В этой статье латинизмы в Евангелии от Марка разбираются с т. зр. социолингвистики и сравниваются с эпиграфикой той эпохи. Их использование указывает либо на Сирию I в., либо на Палестину после 70 г. — в общем, на восток Римской империи. Аргументами в пользу римского происхождения второго Евангелия они не служат.
И любопытный доп. аргумент на последней странице: Ювенал, Филон и эпиграфика указывают, что евр. собрания назывались в Риме προσευχή (лат. proseucha) и никогда — συναγωγή, как их называет Марк.

Zeichmann C. B. Loanwords or Code-Switching? Latin Transliteration and the Setting of Mark's Composition // Journal of the Jesus Movement in Its Jewish Setting. 2017. No. 4. P. 42—64.

Мишна, Сота 1.9

בַּמִדָּה שֶׁאָדָם מוֹדֵד, בָּהּ מוֹדְדִין לוֹ

Какой мерою человек мерит, такой мерят ему.

#матфей7 #марк #лука6

NB: у Матфея и Марка семитизм — ἐν ᾧ μέτρῳ.

Или: «князя мира сего» (ὁ ἄρχων τοῦ κόσμου τούτου) в Ин. 12:31, 14:30, 16:11 церк. традиция толкует как дьявола; любопытно, кстати, что все единогласно подчёркивают отсутствие у него реальной власти.
Стоит же за этим выражением евр. שַׂר הָעוֹלָם «князь мира», который обнаруживается в Талмуде (Йевамот 16b, Хуллин 60a, Сангедрин 94a), Шемот рабба 17.4 и т. д.; в тосафот он отождествляется с Метатроном. На небесном суде в 3Ен. 30:2 (§ 47) он заступается за мир.

Игнатий Богоносец называет его «князь века сего» (ὁ ἄρχων τοῦ αἰῶνος τούτου), что указывает именно на амбивалентное значение евр. עוֹלָם «мир; век».

См., например: Bernard J. H. A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. John. New York: Charles Scribner's Sons, 1929. Vol. II. P. 441.

#иоанн12 #иоанн14 #иоанн16

Автор скрупулёзно исследует все упоминания субботы в Евангелиях: вплоть до отдельных слов сравнивает с более поздними равв. текстами и рукописями Мёртвого моря, выясняет аргументацию, приводит античные параллели, аргументы прошлых библеистов — словом, отличный старт для самостоятельного погружения в источники и литературу. А общий вывод таков: хотя в целом проблематика, которую рисуют Евангелия, соответствует позднейшим талмудическим дискуссиям,

...the Jesus tradition nevertheless shows a growing tendency of introducing into halakhic reasoning premises that were not shared by other Jews in antiquity. Thus, it reflects a Sabbath practice that was decreasingly susceptible to standardization and halakhic shaping [подчёркивание моё].

Doering L. Sabbath Laws in the New Testament Gospels // The New Testament and Rabbinic Literature / R. Bieringer, F. G. Martínez, D. Pollefeyt, P. J. Tomson (eds.). Leiden; Boston: Brill, 2010. P. 207—253.

#общее #new_testament_and_rabbinic_literature

Снова о параллелях между языком Нового Завета и равв. ивритом: в Мф. 16:22 Пётр восклицает: ἵλεώς σοι, в чём усматривают «[да будет Бог] милостив к тебе»; означает это, конечно, «да не будет этого с тобою». И это выражение по-греч. в LXX иногда калькирует חָלִילָה ל־, у которого есть арам. параллель חָס ל־ — оба используются с той же интенцией. Ср. совр. разг. חָס וְחָלִילָה (хас вехалила) «Боже упаси».

Joosten J., Kister M. The New Testament and Rabbinic Hebrew // The New Testament and Rabbinic Literature / R. Bieringer, F. G. Martínez, D. Pollefeyt, P. J. Tomson (eds.). Leiden; Boston: Brill, 2010. P. 336—337.

#матфей16 #new_testament_and_rabbinic_literature

Или ещё два известных выражения с параллелями в равв. иврите. Первое — «кровь и плоть» (σὰρξ καὶ αἷμα) в Мф. 16:17, 1Кор. 15:50, Гал. 1:16, Еф. 6:12, Евр. 2:14, которое переводит евр. בָּשָׂר וָדָם в Сир. 14:18 и равв. литературе.
Второе — «царство небесное» (ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν), которое переводит מַלְכוּת שָׁמַיִם.

Далее авторы покажут ещё два примера, где равв. иврит, хотя и будучи засвидетельствован позднее Нового Завета, может прояснить его неясности.

Ibid. P. 338—340.

#матфей16 #1коринфянам15 #галатам1 #ефесянам6 #евреям2 #общее #new_testament_and_rabbinic_literature

Во-первых, они указывают, что в Мф. 12:11:

Он же сказал им: если у кого из вас его единственная овца упадет в субботу в яму, неужели он не возьмет ее и не поднимет (ἐγερεῖ)?

— глагол ἐγείρω «будить; воздвигать; воскрешать» не очень-то подходит, а большинство переводов больше опирается на контекст и параллель в Лк. 14:5, где использовано ἀνασπάω «поднимать вверх». Зато в Дамасском документе (CD 11:13—14) есть близкая параллель:

И если упадёт [животное] в колодец или яму, да не воздвигнет его (?) (יקימה) в субботу.

По словам авторов, проблема та же — слово подходит не очень, если прочесть его как hифиль יְקִימֶהָ (йекимеhа). Но можно понять и как пиэль יְקַיְּמֶהָ (йекаййемеhа), который в равв. иврите означает «поддерживать жизнь, сохранять». В Талмуде (тосефта на Шаббат 14.3, ср. Шаббат 128b) поднимать из ямы животное в субботу запрещается, но разрешается сохранять ему жизнь, кормя в яме. Поэтому в Мф. 12:11, дескать, не Иисус указывает слушателям на обычай, нарушающий их собственную галаху, а некто перевёл Матфея на греч. неверно, прочитав глагол с другой огласовкой. Тогда Иисус имел в виду не подъём овцы, а поддержание её жизни.

Надо признаться, идея спекулятивна: как возможны здесь иные объяснения, так и Лк. 14:5 явно предлагает прочтение, конфликтующее с галахою и кумранскими обычаями.

Ibid. P. 340—346.

#матфей12 #лука14 #new_testament_and_rabbinic_literature

Во-вторых, в Рим. 9:17 ап. Павел цитирует Исх. 9:16 по Септуагинте, немного перефразируя. Одна деталь примечательна: там, где LXX читает διετηρήθης «сохранён был ты», Павел пишет ἐξήγειρά σε «воздвиг Я тебя». Оба отражают евр. הֶעֱמַדְתִּיךָ, но если перевод Семидесяти ближе по смыслу к библ. значению hифиль от עמד: «поставить», то вариант у Павла — к более позднему, равв. значению «поднять, воздвигнуть». Итак, либо Павел заменил глагол в соотв. со своими целями, исходя из лингвист. возможностей, либо цитировал LXX по какой-то редакции типа καίγε [но я проверил по Гекзаплам у Филда, такой вариант не засвидетельствован].
Указано, что Пиркей де-рабби Элиэзер ещё интереснее толкует глагол в духе того, как его прочёл Павел: Бог, дескать, вообще воскресил фараона ради славы имени Своего.

Общее впечатление от статьи: не очень убедительно, но thought-provoking.

Ibid. P. 346—350.

#римлянам9 #new_testament_and_rabbinic_literature

В следующей статье автор сравнивает 1Кор. 15:45—49 с равв. мидрашами (один из них я перевёл), Феофилом Антиохийским, Филоном и приходит к выводу, что мысль о земных и небесных телах и срединном положении человека между ними древняя. Эсхатологическое измерение творения Адама тоже имеет параллели, а вот христологию добавил в него ап. Павел самостоятельно; он же придумал термин «второй Адам». Последнее соображение, по-моему, неубедительно; нужно изучать дальше. Сама статья мне показалась темноватенькой.

Kister M. “First Adam” and “Second Adam” in 1 Cor 15:45–49 in the Light of Midrashic Exegesis and Hebrew Usage // The New Testament and Rabbinic Literature / R. Bieringer, F. G. Martínez, D. Pollefeyt, P. J. Tomson (eds.). Leiden; Boston: Brill, 2010. P. 351—365.

#общее #павел #new_testament_and_rabbinic_literature

Пришло в голову самому, а проверил — конечно, nihil novi sub sole: почему Иисус в Мф. 10:25 называет себя «хозяином дома» (οἰκοδεσπότης), которого внешние называют Вельзевулом? Потому что здесь на иврите игра слов: בַּעַל בַּיִת (бааль байит) «хозяин дома», которого оскорбляют, сравнивая с князем бесов בַּעַל זְבוּל (бааль зевуль) «букв. хозяин небесного жилища (с т. зр. финикийцев)» или בַּעַל זְבוּב (бааль зевув) «хозяин мух».
Отсюда яснее и Мф. 12:6: Сын человеческий больше храма (ἱερόν = בֵּית מִקְדָּשׁ, «букв. дом святыни»), так как он есть его хозяин. Ср. и «дом Отца» в Ин. 14:2.

См.: Davies W. D., Allison D. C. Jr. Op. cit. Vol. II. P. 195 (ad loc.); пер. Ф. Делича ad loc.

#матфей10 #матфей12 #davies_allison

В иной статье того же сборника подробно обсуждается, какую пользу могут принести таргумы в исследовании Нового Завета. Сперва обсуждаются историография вопроса, происхождение таргумов, природа их экзегезы и методология. По существу предлагается несколько тематических и лексических параллелей.
Во-первых, Новый Завет с равв. иудаизмом и, в частности, с таргумами роднят выражения «добрые дела» (καλὰ ἔργα) и «награда» (μισθός): они редко встречаются в Ветхом Завете и свитках Мёртвого моря, зато иногда в таргумах: например, в таргуме Псевдо-Йонатана на Быт. 4:8 Авель и Каин спорят о «добрых делах» (עוֹבָדִין טָבִין) и «доброй награде» (אֲגַר טַב).
Во-вторых, палестинские таргумы на Быт. 38:25—26 напоминают по содержанию Новый Завет: патриарх Иуда восклицает, что лучше ему сгореть в этом мире огнём угасимым, чтобы не сгореть в грядущем мире огнём неугасимым; ведь, дескать, какою мерою мерит человек, такою и будет отмерено ему (בִּמְכִילָא דְאִינַשׁ מְכִיל בָּהּ מִתְכִּיל לֵיהּ).
В-третьих, в палестинских таргумах на Быт. 22:10 и 28:12 фигурируют глас с небес и благовествующие ангелы, что напоминает сцену Крещения.
Продолжение следует.

McNamara M. Targum and the New Testament: A Revisit // The New Testament and Rabbinic Literature / R. Bieringer, F. G. Martínez, D. Pollefeyt, P. J. Tomson (eds.). Leiden; Boston: Brill, 2010. P. 387—403.

#общее #new_testament_and_rabbinic_literature

В-четвёртых, выражение «Отец Небесный» с притяж. мест. встречается как в Евангелиях (ὁ πατὴρ ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς или ὁ οὐράνιος), так и в равв. литературе с конца I в. (אָב שֶׁבַּשָּׁמַיִם) — напр., пять раз в Мишне; позже оно выходит из употребления. В палестинских таргумах это выражение встречается в сумме более десятка раз. Пред Отцом Небесным молятся, от Него получают награду и к Его милости призывают стремиться (ср. Мф. 5:48, Лк. 6:36). Например:

...прежде нежели придёт к ним повитуха, они возводят очи свои в молитве, молятся и просят милости пред Отцом их Небесным (אֲבוּהֶן דְּבִשְׁמַיָא), и Он прислушивается ко гласу молитв их. Тотчас они получают ответ, рождают и избавляются в мире. (таргум Псевдо-Йонатана на Исх. 1:19)

Блаженны вы, праведники! Какая награда добрая уготована вам Отцом вашим Небесным (אֲבוּכוֹן דְּבִשְׁמַיָא) в мiре грядущем! (Фрагментарный таргум на Числ. 23:23)

Народ мой, сыны Израилевы! Как Отец наш милостив на небе, так будьте вы милостивы на земле... (таргум Псевдо-Йонатана на Лев. 22:28)

Ibid. P. 403—411.

#общее #матфей5 #лука6 #new_testament_and_rabbinic_literature

В-пятых, таргумы отражают равв. веру в телесное воскресение мёртвых. Напр., в Ос. 6:2 «день третий» переведено на арам. как «день воскресения мёртвых»:

Оживит Он нас в дни утешения грядущие, в день воскресения мёртвых восставит нас и будем жить пред Ним.

В-шестых, существует традиция о колодце, который сорок лет следовал за Израилем в пустыне; среди прочего она зафиксирована и в таргумах на Числ. 21:16—20. По-видимому, к ней же отсылает и ап. Павел в 1Кор. 10:4. Об этом есть, кстати, замечательная проповедь.

Ibid. P. 411—418.

#общее #1коринфянам10
#new_testament_and_rabbinic_literature

В-седьмых, ключевое понятие Евангелия от Иоанна — «час» (ὥρα) Иисуса, т. е. время его распятия и прославления — находит параллели в таргумах. Красочный пример — таргум Йерушалми на Быт. 22:14, где Авраам говорит:

...и ныне молю о милости пред Тобою, Господи Боже, когда будут сыны Исааковы вступать в час нужды (לְשַׁעַת אַנַנְקִי ← ἀνάγκη), вспомни ради них связывание Исааково, отца их, разреши и оставь грехи их, и избавь их от всякой нужды (אַנַנְקִי).

По-видимому, таргумы и Иоанн под часом подразумевают момент величайшего напряжения и Божьего вмешательства.
Наконец, выражение «смерть вторая» (Откр. 2:11; 20:6, 14; 21:8) встречается только в таргумах среди иуд. литературы. В них, по-видимому, она обозначает исключение из воскресения и вечные муки в будущем веке.

Таковы некоторые сходства Нового Завета с таргумами. Наверное, было б полезно кому-нибудь написать курсовую, критически разобрав пару параллелей с учётом иудейского и христ. богословского контекста.

Ibid. P. 418—427.

#иоанн #откровение2 #откровение20 #откровение21
#new_testament_and_rabbinic_literature

И последняя статья в сборнике посвящена иудейскому мистицизму в Новом Завете. Однозначно вернусь к ней ещё позже, пока выделю основные тезисы:
Во-первых, второхрамовый мистицизм был тесно связан собственно с Храмом и политикой.
Во-вторых, взгляд, характерный для немецкого пиетизма, что мистика — дело эзотериков-одиночек, для древнего Израиля неадекватен.
В-третьих, ранние христиане верили, что через Иисуса имеют прямой доступ к тому, о чём мечтают и к чему стремятся духовидцы.
Наконец, равв. иудаизм отказался от мистики и апокалипт. настроений из-за неудачи бар-Кохбы. Литература Гейхалот намеренно аполитична и антиисторична.
И одно наблюдение: убедительно доказывается, что θρησκεία τῶν ἀγγέλων в Кол. 2:18 следует понимать как «ангеломорфическое служение» в духе обитателей Кумрана, которые участвовали в небесных литургиях, как бы становясь ангелами.

Fletcher-Louis C. Jewish Mysticism, the New Testament and Rabbinic-Period Mysticism // The New Testament and Rabbinic Literature / R. Bieringer, F. G. Martínez, D. Pollefeyt, P. J. Tomson (eds.). Leiden; Boston: Brill, 2010. P. 429—470.

В сборнике были и другие статьи, но они мне не очень интересны: о крит. издании равв. текстов, галаха о разводах в Новом Завете и нек. др.

#общее #мистицизм #колоссянам2 #new_testament_and_rabbinic_literature

Реферативная статья об отрывке из сочинений Исаака Сирина, где тот пишет о смертности Адама до грехопадения и о мировой роли зла. Примечательно, что автор усматривает истоки взглядов Исаака лишь в богословии Феодора Мопсуэстийского и совсем, кажется, не знаком со сходными экзегетическими ходами равв. иудаизма (напр., в отличие от «александрийцев», преп. не отказывается от букв. смысла Писания, толкуя аллегорически; но это же талмуд. принцип אין מקרא יוצא מידי פשוטו). Сродство между сир. и иуд. мыслью ещё предстоит описывать и объяснять.

Бумажнов Д. Мир, прекрасный в своей слабости: Св. Исаак Сирин о грехопадении Адама и несовершенстве мира по неопубликованному тексту Centuria 4,89 // Символ. Париж-М., 2012. № 61. P. 177—194.

#мистицизм #параллели #сирийцы

Прот. Л. Грилихес предлагает два примера, где букв. значение греч. слов неадекватно в контексте — а дело в том, что слово на мишн. иврите расширило значение с библ. времён.
В Мф. 22:40 букв. сказано, что закон и пророки висят, или подвешены на (κρέμαται ἐν) двух заповедях. За этим стоит евр. תָּלוּי ב־ «висящий на чём-л.; зависящий от чего-л.; определяющийся чем-л.».
В Мф. 16:2—3 упомянуто лицо неба (τὸ πρόσωπον τοῦ οὐρανοῦ). Речь идёт, конечно, о его виде, внешнем облике неба, т. к. евр. פָּנִים означает «лицо; поверхность; внешность; образ действия». [118—119]

#матфей22 #матфей16 #грилихес_гебраизмы

Наконец, кратко приведу три наблюдения автора:
Хотя ὑποκριτής «лицемер» в LXX чаще передаёт евр. חָנֵף, мишнаитское צָבוּעַ «лицемер; букв. крашеный» более адекватно евангельским лицемерам, так как в Мф. 23:27 они сопоставляются с окрашенными гробами.
Terminus technicus δεῖνα «такой-то, имярек» в Мф. 26:18 должен соотв. евр. פְּלוֹנִי אַלְמוֹנִי «т. ж.», который так же переводит Акила, но неадекватно передаёт LXX.
Матфей часто употребляет слово «толпа» в мн. ч. (31 раз из 50 случаев) — ὄχλοι, что соотв. арам. и мишн. אוֹכְלוֹסִין «т. ж.», заимств. из того же греч. ὄχλος со вторичным окончанием мн. ч. [119—122]

Весь материал статьи с большей или меньшей убедительностью заставляет признать, что евангелист был так или иначе близок носителям мишн. иврита.

#матфей23 #матфей26 #матфей #грилихес_гебраизмы

Законспектирую сразу и другую статью прот. Л. Грилихеса, где он обосновывает поиск аллитераций как метод реконструкции семитских источников Евангелий. Для этого он даёт примеры алл. в Ветхом Завете, свитках Мёртвого моря и равв. литературе, выявляет роль — эстетическую и мнемоническую и обсуждает евангельские места.

В Мф. 3:9 очевидна аллитерация אֲבָנִים (аваним) «камни» и בָּנִים (баним) «сыновья» — слова различаются лишь алефом; возможно реконструировать созвучие и во всём стихе.

В Мф. 6:19—20 за θησαυρός «сокровище», θησαυρίζω «собирать сокр.» и γῆ «земля» усматриваются евр. אוֹצָר (оцар), אָצַר (ацар) и אֶרֶץ (эрец) соотв.

В Мф. 5:14 за κόσμος «мiр», κρυβῆναι «укрыться» и ἐπάνω «наверху» автор обнаруживает созвучие עוֹלָם (олам), נֶעֱלָם (неэлам) и מֵעַל (меаль) соотв.

Речение в Мф. 10:24 получает симпатичную реконстр.:

אֵין תַּלְמִיד רָם מִמּוֹרֶה
וְאֵין עֶבֶד רָם מִמָּרוֹ

(эйн тальмид рам мимморе
веэйн эвед рам миммаро)

Нет ученика выше учителя,
и нет раба выше господина своего.

В Мф. 6:26 автор находит игру слов между צְפוּ (цефу) «воззрите» и צִפּוֹרֵי (циппорей) «птицы [небесные]», в Мф. 6:28 — между בֶּגֶד (бегед) «одежда», דּוֹאֲגִים (доагим) «заботитесь» и גְּדֶלִים (геделим) «растут».

Хотя в иврите много слов для «бросать» и «топтать», которые могут быть созвучны, встретившись случайно, — их появление в паре в Мф. 5:13 и 7:6 заставляет усмотреть идиому, связанную алл.: רָמָה (рама) и רמס (рамас) соотв. [Ещё одну аллитерацию в Мф. 7:6 прот. Л. Грилихес находил и ранее.]

«Горчичное зерно» (Мф. 13:31, 17:20) также созвучно на иврите (פְּרוּדַת חַרְדָּל, перудат хардаль) и на арамейском (פֶּרְדַּת חַרְדְּלָא). Примечательно, что в сир. переводах созвучие сохранено.
Если версия притчи в Лк. 13:18—19 первична, то созвучие усиливается упомянутым садом — פַּרְדֵּס (пардес).

Мф. 13:33, по мн. автора, отсылает к Быт. 18:6, поэтому закваска (שְׂאֹר, сеор) может быть созвучна Сарре (שָׂרָה, сара).

Наконец, в гимне Захарии (Лк. 1:72—73) библеист находит хитрый приём: там используются глаголы חָנַן (ханан) «миловать», זָכַר (захар) «помнить» и дважды נִשְׁבַּע (нишба) «клясться», от которых образованы имена Иоанна, Захарии и Елизаветы соотв.

Замечу, вслед за автором, что поиск алл. не может быть основным методом реконструкции, а, скорее, способом проверить догадки или лишь натолкнуть на мысль.

Грилихес Л., прот. Аллитерация: к вопросу о критериях семитской реконструкции Евангелий // Богословский вестник. 2008. № 7. С. 129—142.

#матфей3 #матфей5 #матфей6 #матфей7 #матфей10 #матфей13 #матфей17 #лука1 #лука13

Любопытная старенькая статья исследует, действительно ли в иудаизме было распространено представление об Илии — предтече Мессии (см. Мф. 17:11—13, Мк. 9:12—13). Автор обнаруживает, что в абсолютном большинстве источников пришествие Илии никак с Мессией не связано и мыслится отдельно. Об этом сообщают напрямую только Эрувин 43a—b и поздние Пиркей де-рабби Элиэзер 43 и Песикта раббати 35.3.

Автор, конечно, критичен, но ответ пересмотреть, я думаю, его б заставили только какие-нибудь источники, не привлечённые раньше — интересно, есть ли такие? И я бы предложил иначе взглянуть на ев. стихи: может, они говорят не столько о том, что Илия предшествует конкретно приходу Мессии, сколько — вообще наступлению конца дней. Это более согласуется с др. источниками, где чёткая мессианология отсутствует, и τὸ ἐκ νεκρῶν ἀναστῆναι Мк. 9:10.

Faierstein M. M. Why do the Scribes Say That Elijah Must Come First // Journal of Biblical Literature. 1981. Vol. 100, No. 1. P. 75—86.

#матфей17 #марк9