هیچ موقع از مسخره کردن حوزه خوشم نمی آمد. می گفتند آخوندها همه اش فکر طهارت و نجاست هستند و یا این که اگر زن پنبه را چند بار در فَرج اش کند، می فهمد از حیض پاک شده. این ها جزو درس طلبگی بود، اما همه ی آن نبود.
(خلجی، 1387: 42)

رمان مختصر «ناتَنی» روایت بُریدن یک طلبه از حوزه علمیه ی قم و تابستان های گرم آن تا دیدن هتل ها و شب های پاریس است. کتابی با ریتمی تند، نثر نچندان قوی، گاهی توأم با سیاه نمایی و پرداخت موازی و بعضاً سختی که شاید کمی سبب سردرگمی خواننده شود. داستان پسر نوجوانی که در دوازده سالگی وارد حوزه علمیه ی کرمانی های قم می شود و توسط یکی از دوستان هم صنف خود و با وجود کتابخانه ی آیت الله مرعشیِ نجفی (همان: 35) با ادبیات و کتاب هایی چون بوف کورِ هدایت، در انتظار گودوِ بِکِت و صد سال تنهاییِ مارکز آشنا می گردد.
دوازده سالم بود که به مدرسه ی علمیه ی کرمانی ها می رفتم، در کوچه پس کوچه های بازارِ قم. صبح‌ها درس حاشیه‌ی ملّا عبدالله در منطق می‌خواندیم... حاشیه ی ملا عبدالله را که باز می کردی هر صفحه اش این قدر کلمه داشت که باید آن را یک ساعت می خواندی. وسطِ صفحه متن بود و بالا و پایین و چپ و راست هم حاشیه. (همان: 32)
وقتی به پدرم گفتم می خواهم بروم مدرسه ی عادی و درسم را ادامه بدهم، کشیده ای توی گوش ام خواباند... از خانه ی امام زمان می خواهی کجا بروی بدبخت؟ کسی که به امام صادق پشت کند، خیر نمی بیند. خاک بر سر! من می خواستم تو فقیه بشوی. مرجعِ تقلید بشوی... می خواهی مثل بچه مزلّف ها دانشگاه بروی که چه بشود؟ این همه دکتر و مهندس مثل کودِ شیمیایی توی مملکت ریخته. (همان: 38)
یک بار عموم زینبِ [ده یازده ساله] را با دسته ی جارو آن قدر زد که برای همیشه یادش ماند نباید بدون جورابِ ضخیم برود در حیاط را باز کند و آشغال ها را به سپور بدهد. (همان: 8)
مهدی خلجی (متولّد 1352) در شهر قم است. روزنامه نگار، مترجم و نویسنده ی رمان ناتَنی که علی رغم تکذیب او در مقدمه ی این کتاب، گویی روایت قهرمان داستان اش فؤاد، داستانِ زندگی اوست. خلجی ظاهراً از سال 1363 تا 1376 به مدّت سیزده سال درس حوزه خوانده است و از این سال ها تقریباً پنج سال آن را به شرکت در دروس خارجِ فقه و اصولِ وحید خراسانی و جواد تبریزی اختصاص داده است. او پس از خروج از حوزه و مهاجرت به اروپا با بی بی سیِ فارسی، رادیو زمانه و رادیو فردا همکاری نمود و از سال 2005 عضو مؤسسه ی مطالعات خاور نزدیک واشینگتن است.
پدرم روی سجاده نشسته بود. نگاهی کرد و لبخندی زد. ذِکرش را بُرید. فؤاد جان! این فؤاد جانِ اول صبح آشنا بود. زود رفتم وضو گرفتم... از بیدار شدن زورکی بدم می آمد. دردی سَرم را سنگین می کرد. خوابیدن سحرگاهی حسرتی بود. (همان: 3-4) پیرهن سفیدِ یقه آخوندی ام را روی شلوار انداخته بودم. (همان: 8) زن ها همه در پارچه های سیاه پوشیده بودند... طلبه ها غیر از لباس عادی که لباس خانه بود، قبایی داشتند که یک بار و نیم دور بدن می پیچید. رویش هم عبایی می انداختند که در حقیقت می شد سه بار دور هیکل آدم بگردد. روی سرشان هم عمامه می بستند سیاه یا سفید، دست کم پنج متر. (همان: 6-7)

در این داستان با برخی از جزییات حوزه و خصوصاً حوزه علمیه ی قم آشنا می شویم: با شهریه ی طلاب و مباحثه های آنان، با صیغه در قبرستان شیخانِ قم (همان: 25) و کلاس هایی چون منطق، لمعه، رسائل، مکاسب و کفایه (همان: 13-34-43) در مسجدِ اعـظم و مدرسه های فیضیه و دارالشفاء و گلپایگانی.
مقسّم ها سه روز اولِ هر مـاه قـمری را شـهریه می دادند. طلبه ها از این حجره به آن حجره می رفتند و در صف دیگری می ایستادند تا شهریه ی این ماهِ آن یکی مرجعِ تقلید را هم بگیرند. (همان: 93) توی این شهر فقط دو چیز را می شد در ملأ عام بوسید؛ در و ضریح حرم را یا دست علما و مراجع تقلید را. (همان: 64) روضه که تمام می شد، مردم هجوم می آوردند سمت آقا [گلپایگانی] تا دست هاش را ببوسند. گاهی هم قندی، نباتی، چیزی می آوردند تا آقا حَمدی بر آن بخواند و فوت کند، بلکه شفای مریضی شود. مسئول گرفتن وجوهات شرعی، پسرهاش بودند.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:

وقتی کسی می آمد سهم امامش را بدهد، دوزانو می نشست و حساب سال اش را می گفت. پول را دودستی می داد. پسر آقا سرش را از سینه عقب تر می بُرد. با حالتی بی اعتنا به پول، آن را می گرفت. خداوند مال شما را تطهیر کند. (همان: 69-70)
در ادامه ی داستان، فؤاد به دلیل رعایت نکردن زیِ طلبگی از حجره و حوزه ی قم اخراج می شود. سپس راهی تهران شده و به حوزه های علمیه ی مجتهدی و چیذر [در نزدیکی قیطریه] مراجعه می کند. هرچند در هیچکدام از این دو حوزه پذیرفته نمی شود؛ چرا که مجتهدی گویی به مانند پیرمردِ قمی که به صورت پسرها نمره می داد، (همان: 35) ظاهرِ فؤاد را نپسندیده و مدیر حوزه ی چیذر نیز بدون آن که نگاهی به فؤاد بیندازد، پشت به او در سجاده ی نماز، فؤاد را فردی می شمرَد که لباس پوشیدن و صحبت کردن وی به طلاب نمی خورَد! (همان: 62) و در نهایت با احضار به دادگاهِ ویژه ی روحانیّت به صورت کامل از حوزه ی علمیه اخراج می شود.

آقای جاویدی [که] بچه ها می گفتند زمان شاه، افسر نیروی هوایی بوده عمامه اش را مثل کلاهِ افسرها می بست؛ کوچک و سفت. زیِ طلبگی یعنی چه؟ در نماز جماعت صبح شرکت نمی کنید. رفت و آمدهای مشکوک [شرکت در کلاس های آزاد فلسفه ی دانشگاه شهید بهشتی] دارید. ریشتان هم همیشه کوتاه است. (همان: 60) شما خطرناک تر از روشنفکرهای بی دین هستید. آمده اید در حوزه درس خوانده اید، تا مثل کسروی بذرِ فتنه و فساد در طلبه ها بپاشید؟ (همان: 72)

از دیگر نکات برجسته ی این رمان که در سال 1383 برای نخستین بار توسط نشر گردونِ برلین منتشر شد، نقش مهم زن است تا جایی که می توان آن را رمانی عاشقانه و حتی اروتیک نیز نامید. ترسیم تـصویری سیاه از سپاه پاسداران و وزارت اطلاعات هم از دیگر لایه های این رمان است.
وقتی به مادرم گفتم احمد آدم می کشد، من نمی توانم با یک آدم کُش زندگی کنم، سرم داد کشید که اگر می کشد، دشمنان اسلام را می کشد. (همان: 55) چقدر دوست داشتم زهرا [گفتگوی خیالیِ فؤاد با دوست دخترش] را نگاه کنم که با شکمی برآمده، آرام آرام قدم بر می دارد... وقتی شنیدم یک بار در دوران حاملگی از شوهرش کتک خورده، رگ هام سیم برق شد و به تمام بدن ام شعله پاشید. زهرا عکس یک زنِ لخت را می کشد... بعد از مدتی احمد آن را می بیند. اول از ترس یا عصبانیّت فریاد می کشد. بعد چاقوی آشپزخانه را بر می دارد و بدنِ لخت زن را پاره پاره می کند... از اول هم موافق نبوده زهرا نقاشی بخواند... خودش ریاضی خوانده بود. اما مدرک اش در سپاه خیلی به دردش نمی خورد. (همان: 51)
قم پشتِ دیوارهایی از ترس پنهان شده بود. اولِ شهر، تابلو وزارت اطلاعات، منجنیقی بود که به ذهن مسافر تیر پرتاب می کرد. از همه ی مردم می خواست اطلاعات خود را به ستادِ خبری اطلاع دهند. (همان: 98)
خلجی، مهدی (1387). ناتنی، مهدی خلجی، آمستردام: رادیو زمانه.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

📘عوامل سقوط محمدرضا پهلوی

📝علی دشتی

آنچه در کتاب «عوامل سقوط محمدرضا پهلوی» می‌خوانیم، مجموعه یادداشت‌ها و تقریرات علی دشتی از اواسط سال ۱۳۵۸ تا درگذشت او در دی ماه ۱۳۶۰ است (دشتی، ۱۳۸۳: ۹) که توسط خواهرزادۀ او، دکتر مهدی ماحوزی، فراهم آمده است.
دشتی در پاره‌ای از عوامل سقوط، ضمن صحبت از کتاب پنجاه و پنج، توضیح می‌دهد که این اثر خود را به سبب عدمِ‌نفوذ کمونیست در ایران و البته فشارهای چهارده ساله در ستایش خاندان پهلوی نوشته است (همان: ۱۳-۱۴) و در ادامه می‌آورد:
قصد من در نگارش عوامل سقوط محمدرضا پهلوی عیب‌جویی و ناسزاگویی و از پشت خنجر زدن به شاه نیست (همان: ۱۶). من باجی ندارم به رژیم موجود بدهم [علی دشتی پس از انقلاب ایران دوبار و هربار حدود یک ماه به زندان افتاد] لذا توصیه کرده‌ام که برای رفع هر گونه پندار و شائبه‌ای این نوشته پس از مرگ من انتشار یابد (همان: ۱۵). من از سَرِ درد و حسرت چنین یادداشت‌هایی را گرد آورده‌ام (همان: ۱۶).
علی دشتی نمرۀ رضاشاه و محمدرضاشاه را در عمران و آبادی و حفظ استقلال ظاهری کشور نَوَد می‌داند، اما نمرۀ آن دو را در پرورش شخصیت‌ها و تحکیم مبانی فرهنگ و اقتصاد نزدیک به صفر می‌شمرد و این ضعف را معلول خودکامگی و غرور بیش از اندازۀ پدر و پسر معرفی می‌کند (همان: ۱۴).

علی دشتی، محمدرضا پهلوی را انسانی بسیار ضعیف‌النفس، ترسو و صاحب حقارت روح و مغزی علیل می‌خواند (همان: ۱۶-۴۵-۷۵-۱۶۴) که پیوسته تشنۀ اطاعت، قدرت‌نمایی و سلطه‌طلبی مطلق بود (همان: ۴۱) و از امکانات در اختیار خود در جهت تعادل کشور استفاده نکرد. چنان‌که توهّم توطئه نیز داشت و یک‌روز به خود من ‌گفت: مصدق به‌دستور خودِ انگلیسی‌ها نفت را ملّی کرده است. این سخن اگر از دهان یک نفر هوچی بیرون می‌آمد چندان جای حیرت نبود، ولی از شاه مملکت، که بیش‌وکم از چرخش امور و جریان سیاست مطّلع بود، حیرت‌انگیز و باورنکردنی می‌نمود (همان: ۴۳).
علی دشتی در ادامۀ کتاب، صفحاتی را نیز به دکتر محمد مصدق اختصاص می‌دهد و او را در عین این‌که انسانی عالم، شریف، پاک و وطن‌پرست معرفی می‌کند (همان: ۴۶-۵۵)، از بدبینی، احساساتی بودن و روحیۀ یک‌سویه و غیرمنعطف وی انتقاد کرده و معتقد است که مصدق سیاست‌مدار نبود. یعنی به جای این که دنبال راه حل باشد، دنبال هیاهو، تحسین و تمجید عامه بود (همان: ۵۱-۵۵-۵۹). چه خوب بود اگر مصدق کمی انعطاف نشان می‌داد و پس از شکست انگلیسی‌ها، از پیشنهاد دوباره و البته این‌بار منطقی آن‌ها استقبال می‌کرد و یا به درخواست آمریکایی‌ها پاسخ مثبت می‌داد (همان: ۴۷-۵۴).
علی دشتی، حسین فاطمی را نیز جوانی خوب و رفیقی مطلوب می‌خواند که ذاتاً احساساتی و در اعتقاد به دکتر مصدق متعصّب بود. چنان‌که اذعان کرده است سال‌ها پیش یک‌بار فاطمی را خواستم و به او گفتم: آقا، این‌ها چیه می‌نویسی؟! اعلاحضرت همایون شاهنشاهی ارواحناه فداه! تو در این مقالۀ یک ستونی هفت‌مرتبه این عنوان را تکرار کرده‌ای (همان: ۶۶)!

دشتی در ادامه ابوالقاسم کاشانی را انسانی بسیارخوب، شریف، بی‌باک و ساده‌دل می‌شمرد (همان: ۶۹). طالقانی را روحانی بی‌غرض، پاک‌اندیش و اصلاح‌طلب می‌خواند (همان: ۶۰). و از شجاع‌الدین شفا به بدی یاد می‌کند و می‌نویسد:

شاه از هر کس که شبهۀ استقلال رأی و فکر در او می‌رفت، بدش می‌آمد و تیپ‌هایی مثل جمشید اعلم و شجاع‌الدین شفا را می‌پسندید (همان: ۱۳۰). شاه به چیزهای بی‌پایه و اساس و به خیالات واهی و افسانه‌آمیز تکیه می‌کرد که از آن جمله جشن دوهزاروپانصد سالۀ شاهنشاهی ایران‌ست که فرنگیان آن را به بالماسکه تشبیه کرده‌اند و همۀ آن‌ها در حیرت‌اند که چرا دولت ایران هزارها میلیون تومان خرج کرد تا شاه ایران از جلگۀ مرودشت به‌راه بیفتد و چون بازیگران تئاتر فریاد زند: «کورش تو بخواب که ما بیداریم!»

عجیب بیدار بودند که چند نطق آقای خمینی او را چون موش مرده‌ای به خارج از مرز ایران پرتاب کرد (همان: ۱۶۰-۱۶۲-۱۶۳)! کلمه‌ای مناسب‌تر و راست‌تر از این واژه سقوط نمی‌توان برای حوادث اخیر ایران و فرار شاه پیدا کرد. شاهی با داشتن بیش از ۴۰۰۰۰۰ سپاهی و بیش از ۵۰۰۰۰ ژاندارم و پلیس و با داشتن دستگاهی مخوف چون ساواک مانند بادی رفت (همان: ۲۵)!

منبع:
_ دشتی، علی، ۱۳۸۳، عوامل سقوط محمدرضا پهلوی، گردآورنده مهدی ماحوزی، تهران، زوار.
https://t.iss.one/Minavash

📘این‌سو و آن‌سوی متن

تاریخ در کتابخانه‌ها خاک می‌خورد. اما عمر ادبیات خلاقه به دازای تاریخ است. نوشتن تاریخ کاری است پسندیده، اما تاریخ، هرگز داستان نمی‌شود. تفاوت ادبیات خلاقه با تاریخ و ریاضی و جغرافی و ادبیات و دستور زبان در همین است. تاریخ دیروز است و رمان امروز. و از یاد نبریم که نثر ابوالفضل بیهقی در کتاب تاریخش کاری کرد که تاریخ بیهقی خود را از قفسۀ تاریخ به قفسۀ ادبیات خلاقه ارتقا داد (معروفی، ۱۳۹۱: ۲۳۶).
    
کتاب «این‌سو و آن‌سوی متن: درس‌ها و تجربه‌های داستان و رمان» که عباس معروفی آن را حاصل یک عمر خواندن، نوشتن، تجربه، کار و حیثیت داستانی‌اش معرفی می‌کند (همان: ۳)، کتابی دربارۀ آشنایی با اصول نویسندگی و ادبیات است. اثری که می‌توان آن را کشکولی خواند که از کتاب‌ها و نویسندگان مختلف جهان سخن می‌گوید.
    
عباس معرفی این کتاب خود را به ابراهیم گلستان تقدیم کرده و می‌نویسد:
    
به احترام دوست مهربانم، ابراهیم گلستان، این انسان خوب و شوق‌انگیز، این نویسندۀ روشنفکر و دوران‌ساز کلاه از سر برمی‌دارم (همان: ۳). چنان‌که در ادامه همۀ داستان‌های گلستان را یکدست و بی‌افول شمرده (همان: ۳۱۸) و اذعان می‌کند که یکی از نام‌آورترین نویسندگان ما ابراهیم گلستان است. آدمی که بسیار خوانده و بسیار نوشته و تا اینجای کار توانسته یکی از شفاف‌ترین نثرهای فارسی معاصر را برای ما به یادگار بگذارد. بی‌جهت نیست که ابراهیم گلستان را نویسنده‌ای دوران‌ساز می‌دانم و معتقدم که عمر ادبیات او از قرن‌ها برخواهد گذشت. شاید یکی از دلایلش این است که او صداقت کلمه و جایگاه کلمه و خاستگاه کلمه را می‌شناسد، چنان‌که فروغ فرخزاد نیز به این مهم دست یافته بود (همان: ۵۰).
    
معروفی ضمن تمجید فراوان از هوشنگ گلشیری و این‌که همۀ آن‌ها از زیر شنل گلشیری درآمده‌اند، خود را تربیت شدۀ او می‌خواند و متذکر می‌شود که بی‌شک بیست داستان گلشیری جزو آثار جاودان جهان است (همان: ۳۹۳).
    
گلشیری همیشه به من می‌گفت: «اگر شاعرها نبودند، ما بیچاره بودیم»! و می‌خندید. یکی دو تا فحش زیرلفظی و چندتا متلک هم بارشان می‌کرد و بعد می‌گفت: «نباید این را بفهمند. راستی اگر شاعرها نبودند چه بلایی سر ما می‌آمد؟... شعر بخوان و داستان بنویس». و من تمام این سی سال، پندش را آویزۀ گوش کردم و تا بخواهی شعر خواندم. فرقی هم نمی‌کرد از کی و کجا. شاعران کلاسیک، یا شاعران امروز، ایرانی یا خارجی (همان: ۲۱۷-۲۱۸).
    
داستان و رمان متوسط به لعنت خدا هم نمی‌ارزد (همان: ۹). نویسنده صد صفحه می‌خواند و یک صفحه می‌نویسد. هرچند این سال‌ها سنت شده است که صد صفحه می‌نویسند و دریغ از این‌که حتا یک صفحه بخوانند (همان: ۸).
    
عباس معروفی در قسمتی دیگر از این کتاب، به مدح و تمجید از یدالله رؤیایی و احمد شاملو پرداخته و می‌افزاید که رؤیایی در نامه‌ای به او نوشته است:
    
زمانی با شاملو برای شرکت در کنگرۀ نظامی به رم رفته بودیم. بهار ۱۳۵۴ بود. بعد از اتمام کار کنگره، به پیشنهاد او هفته‌ای به گشت و گذار ماندیم. روزها و شب‌های ما به پرسه در کوچه‌های رم و بارهای ونیز، در کافه‌ها و یا در هتل به مستی و بی‌خبری می‌گذشت، با ویسکی و آذوقه‌ای از تریاک و هروئین که با خود برده بودیم و یک ذخیرۀ احتیاطی از شیرۀ ناب. و یا مخدرات دیگر، گاهی هم از نوع علیایش: با دلبرکانی نه چندان غمگین (همان: ۳۳۳).
در بازگشت به تهران، چند روز بعد مصاحبۀ مفصلی از احمد دیدم با علیرضا میبدی در روزنامۀ رستاخیز، حکایت از سفری پرملال، پر از تحمل و تلخی: «روزها در کوچه‌های رم فریاد می‌زدم آیدای من کجاست؟ و هرروز در مه صبحگاهی لوئیجی با گاری‌اش از گورستان پشتِ رودخانه می‌آمد، از جلو ما می‌گذشت و به هم صبح‌بخیر می‌گفتیم»... فرداش که به هم رسیدیم پرسیدم: احمد، ما که هرروز با هم بودیم، حالا آیدا جای خود، ولی این لوئیجی که نوشتی هر روز با گاری خالی به گورستان می‌رفت کی بود؟ که هیچ‌وقت من ندیدم؟ گفت: آره، لابد لوئیچی پیراندللو بوده (همان: ۳۳۴).
    
معروفی هرچند احمد شاملو را یک ادیب واقعی و جراح واژه‌ها در زبان فارسی می‌شمرد، اما تأکید می‌کند که من خوب می‌دانم که شاملو زبان خارجی نمی‌دانست و با این حال کتاب‌هایی از زبان‌های روسی، آلمانی، اسپانیایی، انگلیسی، فرانسوی و چند زبان دیگر ترجمه و منتشر کرده است. جامعۀ بت‌پرست ما هرگز نپرسیده که شاملو اصلاً زبان خارجی نمی‌دانست، او به کمک یک لغت‌نامه و با یاری کسانی به ترجمۀ کتاب اقدام می‌کرد. او کلمه به کلمه ترجمه نمی‌کرد بلکه حس عبارات را می‌گرفت و با شامۀ تیزی که داشت واژه‌ها را بو می‌کشید و آن را به زبان فارسی به زیباترین شکلی تغییر می‌داد (همان: ۳۳۷).
⬇
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

⬆ادامهٔ صفحهٔ قبل:

عباس معروفی بر آن باور است که در ادبیات کلاسیک و کهن، ایران یکی از غنی‌ترین تصاویر و منابع را دارد. از تذکرة‌الاولیا گرفته تا آثار نظامی و مولانا و شمس و بایزید و ابوسعید و سهروردی و عین‌القضاة سرشار از جادوهایی است که اگر با رئالیسم و زندگی امروز پیوند درست بخورد، چیزی به ادبیات جهان افزوده می‌شود (همان: ۱۰۹).
    
از چند کتاب عهد عتیق که خواندش بر هر نویسنده‌ای واجب است، یکیش قرآن است. نویسنده نمی‌تواند به سادگی از کنار کتاب‌هایی چون تورات، انجیل، اوستا، مزامیر و قرآن بگذرد، و شانه بالا بیندازد که به چه دردی می‌خورد این کتاب‌ها، برای عقد و عزا به کار می‌رود! سر هر طاقچه‌ای هست، و هزارحرف و بهانۀ دیگر. در طاقچۀ ذهن نویسنده اگر این کتاب‌های عتیق ارجمند نباشد، کارش جایی خواهد لنگید (همان: ۱۳۹).
    
تورات، انجیل و قرآن منشأ قصه‌هایی اسطوره‌ای‌اند، به‌ویژه قرآن سرشار از قـصه‌هایی است که هر یک می‌تواند آینه‌ای از زندگی امروز انسان باشد (همان: ۱۳۹). با این‌حال قرآن کتاب داستان یا رمان نیست. کتاب آموزش رمان هم نیست. کتابی است که آن را برای رستگاری بشر نگاشته‌اند. قصه‌هاش اما ساختار ویژه دارد. با ایجازی حیرت‌انگیز، و بافتی سخت ادیبانه. از قصه‌ای می‌غلتد به قصه‌ای، از یحیی به عیسی (همان: ۱۴۲).
    
معروفی در ادامه اذعان می‌کند که رمان «جای خالی سلوچ» هم به شیوۀ قصه‌های قرآن نوشته شده و با این‌که ایجاز در قصه‌های قرآنی یکی از برجستگی‌های آن است، در جای خالی سلوچ اما نویسنده نتوانسته در برابر زیبایی نثرش تسلیم شود، و به نفع کل مجموعه چیزهای اضافی را حذف کند... جای خالی سلوچ اثر محمود دولت‌آبادی یکی از شاهکارهای ادبیات ایران است که اگر نوشته نمی‌شد ادبیات فارسی آن را کم داشت (همان: ۱۴۴).

منبع:

_ معروفی، عباس، ۱۳۹۱، این‌سو و آن‌سوی متن: درس‌ها و تجربه‌های داستان و رمان، برلین، نشر گردون.

https://t.iss.one/khandanihayeminavash

سید میرآقا کبریایی، متخلّص به مفتون همدانی (1334-1268) شاعری در سلک سلسله ی نعمت اللهی و کاسبی علاقه مند به ورزشِ باستانی بود. از آثار این شاعر همدانی می توان به مثنوی تقریباً ده هزار بیتیِ «مثنوی انسان کامل» که در فاصله ی سال های 1318 تا 1328 در شرح و ترجمه ی دعای کمیل سروده شد و همچنین «دیوان اشعار» که جناب سعید نفیسی آن را کتابی پر مغز و شاهکار نامیده است، اشاره کرد. این دیوان حجیم ابتدا به سال 1334 و سپس در سال 1364 با مقدمه ی فرزند وی رضا مفتون به چاپ رسیده است. (مفتون همدانی، 1364: 6-8-13-14-15)
از مطالب مورد توجه در این دیوان بسیار مذهبی و شیعی می توان به قصیده ای با مطلعِ «علی ای سمای وحدت تو چه مظهری خدا را / که خدا نمود زینت به تو تخت انّما را» اشاره کرد که گویی شهریار در سرودن غزل مشهور «علی ای همای رحمت» از آن بهره برده است. (همان: 20 الی22) و همچنین به یک مسمّط چهل و دو بیتیِ فاقد حرفِ «الف» (همان: 218 الی220) و یک ترکیب بند سی و نه بیتیِ بدون «نقطه» نظر داشت. (همان: 282 الی284)
از دیگر اشعار مفتون غـزلِ «جذبه‌ی احدیّت» از بـخشِ متفرقات است: (همان: 826-827)
آه از دمـی کـه آتـشِ وافــور مـا شــکـسـت/ کرّوبـیان ز غـصّـه گـزیـدنـد پـشـتِ دسـت/ آدم کـشید یک دو سه بـسـتی چو در بهشت/ شد توبه اش قبول و ز عـصیان خویش رست/ نـوح نـبـی اگـر دو سه بـسـتـی نـمـیـکشید/ در کـشـتی نـجات، بـه طـوفان نمی نشست/ از نــخـلِ طـور آتـشِ وافــور جـلوه کـرد/ مـوسی به رو فتاد و از آن نشئه گشت مست/ چـوب صـلـیـبِ دسـتـه ی وافـور گـر نـبـود/ عـیسی از آن بـه چـرخ چـهارم نمی نشست/ زردشـت گـشـت فــخـرِ تــمـام پـیـمـبـران/ زیـرا کـه داشـت آتـش وافــور روی دسـت/ احمد کشید یک دو سه بست و به عرش رفت/ با دست دوست در شـب مـعراج عـهد بست/ در جنگ بـدر یـک دو سه بستی عـلی کـشید/ آن شـد سبب که پشت همه کافران شکست/ در کــربـلا، حـسـیـنِ عـلـی، دادِ نـشـئـه داد/ چسباند و هی کشید ز بس بست روی بست/ مــقـصـود، جــذبـه ی احـدیّـت بـود از ایـن/ مفتون! نه آن عـصاره ی مفلوکِ زشتِ پست

مفتون همدانی (1364). دیوان اشعار، به کوشش رضا مفتون، تهران: کتابفروشی زوار.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

جرج بارکلی (1753-1685) معمولاً با فلسفه‌ی هیجان‌انگیز و قابل توجه‌اش یعنی انکار و نفی مادّه شناخته می‌شود. این فیلسوف و کشیش ایرلندی در ضمن نفی همه‌ی موجودات مادّی مانند کوه‌ها، رودها، خانه‌ها و انسان، قائل به جوهر روحی است که این جوهر نیز متشکل از روح متناهی و انسانی، و یا روح غیرمتناهی و خدایی است. به عبارتی دیگر بارکلی معتقد است آن‌چه را که فیلسوفان و مردم مادّه می‌نامند، ظاهر و نمودی خارج از ذهن و تصوّر انسان نیست. و تنها چیزی را که می‌توانیم موجود بنامیم، همین ادراک است. (بارکلی، 1375: 25-68)
بارکلی با آن‌که به مانند وحدت وجودیان وجودِ مادّی را نفی می‌کند، اما نمی‌توان او را موافق افرادی چون اسپینوزا بدانیم و از این رو بارکلی گویی معتقد به الحاد و تکفیر اسپینوزاها می‌باشد و خود را انسانی معتقد به خدا و پیرو دین مسیح معرّفی می‌کند. (همان: 112)

جرج بارکلی نه این که فلسفه‌ی خویش را خلاف عقل نمی‌پندارد، بلکه بر آن اعتقاد است که عقیده‌ی او کاملاً عقلانی بوده و شایع بودنِ پذیرشِ موجودات مادّی در میان فیلسوفان و مردم در مخالفت با عقل سلیم است. او برای اثبات نظریه‌ی خود به نوشتن دو کتاب با عناوینِ «اصول علم انسانی» و «سه گفت و شنود» پرداخت و با آن‌که در اثبات مدّعایش با زیرکی محسوسی اقدام به توضیحات مختلف و بسیاری کرده است، اما در نهایت و در یک جمله علّت عدم وجود اجرام آسمانی و اجسام زمینی را بداهت این امر برشمرده است.
هیلاس [نماینده فیلسوفان]: چه می‌گویی؟ آیا هیچ چیز از این غریبتر و برخلاف عقل بیشتر هست که بگوییم مادّه وجود ندارد؟
فیلونوس [خودِ بارکلی]: هیلاس، آهسته‌تر، چه می‌گویی اگر ثابت شود که مخالفت تو با عقل سلیم شدیدتر است و بیشتر از من دچار تناقض و خلاف گویی هستی؟
(همان: 125)
بعضی از حقایق چنان بدیهی است و قریب به ذهن که برای دریافت آن‌ها فقط باید دیدگان را گشود. این حقیقت مهم نیز به نظر من از جمله‌ی آن‌هاست که همه‌ی اجرام سماوی و جمیع اجسام زمینی و بالجمله تمام آنچه دستگاه عظیم عالَم از آن‌ها ترکیب یافته است بی آن‌که ذهنی وجود داشته باشد موجود نتوانند بود و وجود آن‌ها عبارت از معلوم و مدرک شدن آن‌هاست. (همان: 25)

بارکلی، جرج (1375). رساله در اصول علم انسانی و سه گفت و شنود، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

📘وطن

📝فردوسی - ایرج‌میرزا - اشمیت - شوپنهاور

بااین‌که بسیاری از اندیشمندان به تمجید از مفهوم وطن پرداخته و با فردوسی می‌خوانند: همه سَر بسَر تَن به کُشتن دهیم / از آن به که گیتی به دشمن دهیم / دریغست ایران که ویران شود / کُنام پلنگان و شیران شود (فردوسی، ۱۳۶۹ و ۱۳۷۱: ۲/ ۸۱ ؛ ۳/ ۲۶۲)، جمعی نیز مانند ایرج‌میرزا، آرتور شوپنهاور و امانوئل اشمیت وطن را امری بی‌معنی شمرده‌اند و برآن باورند که همه‌جای جهان وطنِ انسان است.

نویسنده و فیلسوف نامدار فرانسوی، وطن‌پرستی را یک بیماری بچه‌گانه‌ و آبله‌مرغونه بشریت دانسته است (اشمیت، ۱۳۹۳: ۱۴-۱۷). چنان‌که فیلسوف مشهور آلمانی معتقد است مبتذل‌ترین نوع غرور، غرور ملّی است؛ زیرا کسی که به ملّیت خود افتخار می‌کند در خود کیفیّت با ارزشی برای افتخار ندارد، وگرنه به چیزی متوسّل نمی‌شد که با هزاران‌هزار نفر در آن مشترک است. هر نادانِ فرومایه که هیچ افتخاری در جهان ندارد، به‌ مثابۀ آخرین دستاویز به ملّتی متوسّل می‌شود که خود جزیی از آن است. چنین کسی آماده و خوشحال است که از هر خطا و حماقتی که ملّتش دارد، با چنگ و دندان دفاع کند (شوپنهاور، ۱۳۸۸: ۸۳).
فتنه‌ها در سَر دیـن و وطـن است
این دو لفظ است که اصل فتن است

صحبت دین و وطن یـعـنی چه؟
دیـن تـو مـوطـن مـن یـعـنـی چه؟
همه عالَم همه‌کس را وطن است
همه‌جا مـوطـن هر مـرد و زن است (ایرج‌میرزا، ۱۳۵۶: ۱۲۷)

منابع:
_ فردوسی، ابوالقاسم، ۱۳۶۹ و ۱۳۷۱، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، کالیفرنیا و نیویورک، میراث ایران.

_ اشمیت، اریک امانوئل، ۱۲۹۳، خیانت اینشتین، ترجمه فهیمه موسوی، تهران، افراز.

_ شوپنهاور، آرتور، ۱۳۸۸، در باب حکمت زندگی، ترجمه محمد مبشّری، تهران، نیلوفر.

_ ایرج‌میرزا، ۱۳۵۶، دیوان ایرج‌میرزا، به اهتمام محمدجعفر محجوب، تهران، اندیشه.
https://t.iss.one/Minavash

یکی از اصولی که اندیشمندان همواره در درستی گفته ی خویش به آن استناد کرده اند، منطقِ صوری و بداهت امتناع تناقض است. اصلی که موریس وینتر در کتابی با عنوان «فراسوی تناقض» به مخالفت با آن پرداخته و به زعم خود با طرح فرضیه ی تازه ای به درستی چنین اصلی خاتمه داده و آن را باطل کرده است.

نویسنده ی این کتاب بر آن باور است که انسان ها باید کوشش کنند تا خود را از راه کجِ منطق صوری نجات دهند و دریابند که راه و روشی بالاتر از استدلال و قیاس منطقی وجود دارد که از فراسوی تناقض می گذرد. (وینتر، 1363: 6)
موریس وینتر علاوه بر اشکالات متعدد بر منطق صوری (همان: 24) و ردّ مطلق انگاری اکثر فیلسوفان (همان: 17) حکم به نسبی گرایی در هستی و به اعتباری دیگر دستور به پذیرش اصل مشاهده ای داده است. (همان: 15-21)

این نویسنده ی فرانسوی در ادامه می آورد: اهل نظر [و فیلسوفان مشایی] بر آن اعتقادند که برای دست یابی به حقیقت باید به اصل عدم تناقض رسید، در غیر این صورت همه ی تفکرات ما باطل است. به عبارت ساده تر: آنچه هست هست. یک چیز نمی تواند در آن واحد هم باشد و هم نباشد. یک چیز نمی تواند در عین حال هم اثبات و هم انکار شود... [و حال آن که] اصلِ عدم تناقض، حقیقتی دروغین است. (همان: 14-15)

وینتر، موریس (1363). فراسوی تناقض: راز شیطان، ترجمه ابوالقاسم پورحسینی، تهران: امیرکبیر.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

کتاب «اراده ی قدرت» به تعبیری مهم ترین و به اعتباری پیچیده ترین اثر فریدریش نیچه است. (نیچه: 1386: 13) و تا آن جا که از مجموعه نظرات گردآورندگان و مترجمان و شارحان آثار نیچه بر می آید، اراده ی قدرت هرگز به عنوان یک کتاب توسط نیچه نوشته نشد و این اثر پس از مرگ وی جمع آوری و منتشر شده است. (همان: 14)
کتاب اراده ی قدرت بیش از نیم قرن پیش ابتدا توسط آقای دکتر محمدباقر هوشیار با عنوان اراده ی معطوف به قدرت ترجمه شد که البته کمتر از ده درصد این کتاب را شامل می شد تا آن که در سال 1377 دکتر مجید شریف آن را به صورت کامل از متن انگلیسی ترجمه نمود.
در ابتدای این اثر با هیچ انگاری مختوم به نیست انگاری مواجه می شویم: هیچ انگاری به آن معناست که هدفی در کار نیست؛ چرا که پاسخی نمی یابیم. (همان: 26) هیچ انگاری سازش ناپذیر عبارت از این اعتقاد است که ما به هیچ روی حق نداریم از برای اشیاء یک ماورا قائل گردیم، که خدایی یا اخلاق مجسّم باشد. (همان: 26) هیچ انگاری آرمانی است متعلّق به بالاترین درجه ی قدرتمندی روح و سرشارترین زندگی، گاهی ویرانگر و گاهی ریشخندآمیز. (همان: 34) افراطی ترین صورت هیچ انگاری می تواند این دیدگاه باشد که هیچ دنیای واقعی در کار نیست... تا این حد، هیچ انگاری به عنوان انکار هستی ممکن است یک شیوه ی خداییِ اندیشیدن باشد. (همان: 34) هیچ انگاری، صورت اروپاییِ بوداییگری است که علمی ترینِ همه ی فرضیات ممکن است. (همان: 64) پس درمی یابیم در اینجا تلاش می شود که همه خدا انگاری [وحدت وجود] به دست آید. (همان: 65)

و شاید جالب باشد که از زبانِ اشو، عارف و فیلسوف هندی در کتاب «زبان فرشتگان» بخوانیم: کتاب اراده ی معطوف به قدرت، شاهکار نیچه است. با خواندن این کتاب خواننده در می یابد که قصد آن هایی که نیچه را دیوانه خطاب کردند و او را به تیمارستان فرستادند، رهایی از شرّ این عقاب تیز بین بوده است. هر کلمه ی نیچه، تیری ست که به سوی آن ابلهان و زبونان پرتاب شده است. من این کتاب نیچه را با ولع خوانده ام. او در کتاب اراده ی معطوف به قدرت، همه ی آن چیزهایی را که در کتاب های دیگر خود گفته یک جا گرد آورده است. این کتاب چنان ژرف و گسترده است که با خواندش مبهوت خواهی شد. (اشو، 1382: ج 2، 66 -67)
فریدریش نیچه در ادامه به نقد داوری ها و امور مسلّم از پیش مفروض گرفته مانند منطق و یقینی ترین اصول آن یعنی امتناع نقیضین می پردازد و می نویسد: آنچه به نام اصول مسلِّم منطق نامیده شده اند نه معیاری برای حقیقت، که الزام آمرانه ای را در باب آنچه باید حقیقتی به شمار آید در بر دارد... (نیچه: 1386: 408-409) و حال آن که هیچ حقیقتی در کار نیست (همان: 427) و حقیقت بیانی از برای اراده ی قدرت (همان: 436) و فرضیه ای است که رضایت پدید می آورد. (همان: 426)
این فیلسوف آلمانی ضمن نفی علت و معلول، و وهم و خیال پنداشتن فاعل و مفعول، جهان و هر آنچه در آن اخلاقی شمرده می شود را نیز منتفی دانسته (همان: 434-435) و معتقد است: همه ی قصدها، هدفها و معناها میل به نیرومندتر بودن و اراده ی قدرت است (همان: 519) هرچند چیزی به نام اراده به هیچ روی وجود ندارد و اراده تنها یک برداشت ساده سازِ مربوط به درک و فهم است... هدف یک انگیختار درونی است و نه بیشتر. (همان: 517)
نه روح، نه خِرَد، نه تفکّر، نه آگاهی، نه جان، نه اراده، نه حقیقت هیچ کدام وجود ندارند: همگی خیالاتی هستند که به هیچ کار نمی آیند. (همان: 390) مرا باید و شاید گفتن این که: نه، امـور واقـع دقـیـقاً همان چیزهایی هستند که وجود ندارند، تنها تـعابیرند [که وجود دارند] نمی توانیم هیچ امر واقع را فی النّفسه مسلّم و مقرّر بداریم.(همان: 391)
او به نظریه ی مشهور دکارت: «می اندیشم، پس هستم» معترض بوده و می آورد: چون اندیشه وجود دارد به ناچار چیزی یا کسی هم وجود دارد که می اندیشد صرفاً بیانی از عادت دستور زبانی ماست که به هر کرداری یک کننده ی کار می‌افزاید... در مسیری که دکارت دنبال کرد نه به چیزی مطلقاً قطعی بلکه تنها به واقعیت یک باور بسیار نیرومند می رسیم. (همان: 393)
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:

فریدریش نیچه در این نوشتارهای خود نیز به مانند دیگر آثارش به تندی از مردم آلمان یاد نموده و به نقد بسیاری از فیلسوفان اقدام کرده است و فیلسوفان پیشین را همچون هرزگانِ خوار و بی مقداری می انگارد که در پوشش زنی به نام حقیقت پنهان شده اند. (همان: 376) او ضمن استفاده از واژگان متعددی چون: ابلهان، درازگوشان، جانوران گلّه خوی، موش کور، گوسفند و... به دین و خصوصاً مسیحیت تاخته است و می نویسد: من مسیحیت را به عنوان شوم ترین دروغ فریبنده که تا کنون وجود داشته است، به عنوان دروغ نامقدّس بزرگ تلقّی می کنم: من ریشه و جوانه ی آرمان آن را از زیر هر خاک بیرون می کشم، من هر موضع مصالحه آمیز را در برابر آن رد می کنم، من جنگی علیه آن به راه می اندازم. (همان: 174)
نیچه در ادامه سوسیالیسم را معادل غیر مذهبی یسوعی گری خوانده (همان: 576) و با مضحک دیدن سوسیالیست ها، (همان: 575) این مکتب را نتیجه ی منطقی جباریت پست ترین و ابله ترین کسان، یعنی سطحی نگران و حسودان و بازیگران دانسته و آن را امری نومیدی آور و خشم آمیز معرفی می کند: شادمانی گوسفندوار و بی آزار امیدواری های آنان از هر نمایشی سرگرم کننده تر است... در مکتب و دیدگاه سوسیالیسم، یک اراده ی نفی زندگی به گونه ای ناشایست نهفته است؛ آدمها یا نژادهایی که اندیشه ی چنین مکتبی را در سر پرورانده اند، باید سرهم بند و خامدست بوده باشند... در هر حال سوسیالیسم حتی به عنوان موش کورِ ناآرامی در زیر خاک جامعه ای که در حماقت غوطه ور است قادر خواهد بود چیز مفید و شفابخشی باشد: صلح و آرامش بر روی زمین و نرمش تام و تمام این جانورِ گلّه خویِ دموکراتیک را به تأخیر می اندازد؛ اروپائیان را ناچار می کند که روحیه ی خود را یعنی مراقبت زیرکانه و محتاطانه را حفظ کنند و از همه‌ی فضایل مردانه و جنگجویانه چشم نپوشند. (همان: 117-118)

دوامِ این نقدهای متعدد تا جایی بود که داروین و داروینیسم نیز از چشم های تیز این فیلسوف طغیان کننده در امان نماند: در ارزیابی تأثیر اوضاع و احوال بیرونی، داروین تا حدّ ریشخندآمیزی راه زیاده روی را پیموده است. (همان: 501) آنچه مرا بیش از هر چیز شگفت زده می سازد این است که همواره در برابر خویش وارونه ی آنچه را داروین و مکتب او می بینند یا می خواهند امروز ببینند می بینم: حذف نمونه های خوشبخت، بیهودگی انواع توسعه یافته تر، سلطه ی اجتناب ناپذیر متوسط ها حتی انواع پایین تر از متوسط. (همان: 530)

من همه ی فیلسوفان را می بینم، علم را می بینم که زانو می زند در برابر واقعیتی که به وارونه ی تنازع بقا آن گونه که مکتب داروین می آموزد، می باشد؛ یعنی در هر کجا می بینم که کسانی که زندگی و ارزش زندگی را به خطر می اندازند سروری می کنند و باقی می مانند. خطای مکتب داروین برای من به صورت مسئله ای در می آید. چگونه می توان تا آن جا نابینا بود که بر این نکته به خطا نظر افکند؟ این که گونه ها نشانگر پیشرفتی هستند نامعقول ترین ادّعا در جهان است. این که اندامه های فراتر از فروتران تحوّل یافته باشند در یک مورد هم به اثبات نرسیده است. می بینیم که چگونه فروتران به خاطر تعدادشان، ترفندبازی¬شان و حیله گری‌شان می‌چربند. نمی بینم که چگونه یک تغییر تصادفی مزیّتی را به بار آورَد. (همان: 531-532)
با همه ی بهره برداری نازی ها از نیچه (همان: 714) و تمجید این فیلسوف نیست انگار از ماکیاولیسم (همان: 252) و دیوانه وار خواندن مفهوم برابری انسان ها (همان: 580) او به نفی نژادپرستی عمومی پرداخته و تنها حکم به برتری فردی و خونی برخی از انسان ها داده است: تنها والایی تبار، تنها اصالت خون در کار است. زیرا که روح به تنهایی والایی و اصالت نمی آورَد. (منظور من در این جا واژه ی کوچکِ فون: نژادگی یا سالنامه ی گوتا: شرح خانواده های شاهیِ اروپا نیست. این دو هلالی را بهر خران آوردم...) نه نوع بشر که اَبَر انسان هدف است. (همان: 713-746)
نیچه، فریدریش (1386). اراده ی قدرت، ترجمه مجید شریف، تهران: جامی.
اشو (1382). زبان فرشتگان: شرحی بر پیامبرِ جبران خلیل جبران، ترجمه مسیحا برزگر، تهران: نگارستان کتاب.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

گل در بَر و می در کف و معشوقه به کام است
سلطان جهانم به چنین روز غـلام است
گـو شـمع مـیاریـد در ایـن جمع کـه امشب در مجلس ما ماهِ رخ دوسـت تمام است
در مـذهـب مـا بـاده حـلال اسـت ولـیـکـن بی روی تو ای سروِ گل اندام حرام است
(حافظ، 1381: ذیل «غزل56» 123)

ما هنوز خواجه شمس‌الدین محمد حافظ شیرازی را چنان‌که شاید و باید نمی‌شناسیم و اطّلاع ما درباره‌ی جزئیات و گاهی کلّیات زندگی و احوال او بسیار اندک و ناقص است حتّی درست نمی‌دانیم در چه سالی به دنیا آمده و در چند سالگی وفات (در حدود 792 هجری) کرده است. (جمالزاده، 1379: 22)

احمد شاملو در مقدمه‌ی کتاب «حافظ شیراز» می‌نویسد: حافظ راز عجیبی است! به راستی کیست این قلندرِ یک لاقبایِ کفرگو که در تاریک‌ترین ادوارِ سلطه‌یِ ریاکارانِ زهد فروش، یک تنه وعده‌یِ رستاخیز را انکار می‌کند، خدا را عشق و شیطان را عقل می‌خواند؟ به راستی کیست این مردِ عجیب که، با اینهمه، حتّی در خانه‌یِ قشری‌ترین مردمِ این دیار نیز کتابش را با قرآن و مثنوی در یک تاقچه می‌نهند، بی‌طهارت دست به سویش نمی‌برند و چون به دست گرفتند همچون کتاب آسمانی می‌بوسند و به پیشانی می‌گذارند، سروش غیبش می‌دانند و سرنوشتِ اعمال و افعالِ خود را با اعتمادِ تمام بدو می‌سپارند؟ کیست این کافر که چنین به حرمت در صفِ پیغمبران و اولیاءالله اش می‌نشانند؟ (شاملو، 1354: 25-26)
پدرم روضه‌ی رضوان به دو گندم بفروخت ناخلف باشم اگر من به جوی نفروشم
(حافظ، 1381: ذیل «غزل432» 499)
(در چاپ قزوینی و خانلری به شکل «من چرا ملک - باغ جهان را به جوی نفروشم» آمده است.)

احمد شاملو در این اثر جنجالی خود جای بسیاری از مصرع‌های دیوان حافظ را تغییر داد و تصحیحی جدید و تا حدودی ذوقی از اشعار او به یادگار گذاشت و با نوشتن مقدّمه‌ای صریح و بی‌پروا - که طی چاپ اول و دوم آن در 1354 توسط نشر مروارید به طبع رسید و در چاپ‌های بعدی اجازه‌ی انتشار نیافت - نقدهای بسیاری را به جان خرید.تا جایی که هوشنگ ابتهاج اذعان می‌کند که احمد شاملو نه وسعِ علمیِ تصحیح حافظ را داشت و نه به هیچ اصلی پایبند بود... بدون اینکه نسخه‌ای داشته باشد شعر حافظ را عوض کرده است! (عظیمی و طَیّه، 1391: ج 2، 919) شاهرخ مسکوب نیز تصحیح شاملو از دیوان حافظ را خیلی مزخرف خواند. (مسکوب، 1379: ج 1، 317) و بهاءالدّین خرّمشاهی هم او را پهلوان‌پنبه‌ای شمرد که جرأت کرده است با کمترین اطّلاع از چون و چندِ شیوه‌ی علمی نقد و تصحیح متون، دیوان حافظ را بر مبنای چند نسخه‌ی مندرس و جدید و بی‌اعتبارِ چاپی روایت کند. (خرمشاهی، 1377: 392-393)

شاملو معتقد است که آنچه به نام دیوان حافظ در اختیار ما است همه‌ی سروده‌های حافظ نیست. آنچه مسلّم است این است که مهم‌ترین و به اصطلاح خطرناک‌ترین آثار او از یک سو و آخرین سروده‌هایش از سوی دیگر، به قطع از میان رفته است. (شاملو، 1354: 49) و به احتمال بسیار راز موفقیّت کاملاً استثنایی حافظ که معاد را انکار می‌کند و با این همه، محبوب و قبول عام در جامعه‌یی تا بدین پایه قشری است، در فلسفه‌ی خوشباشی او نهفته است. (همان: 41-42)
هنگام تنگدستی در عیش کوش و مستی کاین کیمیای هستی قارون کند گدا را
(حافظ، 1381: ذیل «غزل3» 70)

سایه به مانند شاملو بر آن باور است که حافظ معاد را قبول نداشته و نباید او را به یک آخوند تبدیل کرد. (عظیمی و طَیّه، 1391: ج 1، 146) و علی دشتی هم معتقد است که حافظ در وجود معاد تردید دارد و موضوع معاد به مانند سایر رازهای هستی برای وی لاینحل مانده است و بهتر می‌داند که خود را در حلّ این معمّاها خسته نکند. (دشتی، 1380: 253)

چـمـن حـکـایـت اردیـبـهـشت می‌گـویـد نه عاقل است که نسیه خرید و نقد بهشت
(حافظ، 1381: ذیل «غزل112» 179)

به هست و نیست مرنجان ضمیر و خوش می‌باش
که نیستی است سرانجام هر کمال که هست
(همان: ذیل «غزل45» 112)

احمد شاملو در جلد اول از کتاب «سندباد در سفر مرگ» می‌گوید: اوایل مایاکوفسکی و بعد الوار و لورکا برای من مطرح بودند. وقتی این‌ها به کلّی فراموش شدن، حافظ جانشین همه‌ی این‌ها شد. (شاملو، 1396: 19) حافظ اولین و بزرگ‌ترین شاعرِ آته ایستِ دنیا، (همان: 159) شاعرترینِ شاعرانِ جهان و شگفت انگیزترین نمونه‌ی خلاقیّتِ ذهنِ آدمی است. (همان: 231) حافظ شاید هنوز هزار سال زود باشه که بشناسنش. (همان: 14)
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:

چنان‌که هاشم رضی هم در پیوست بخش پنجم از کتاب «آینده‌ی یک پندار» بنیان ادبیات و تصوّف و عرفان ایران را مسئله‌ی وحدتِ وجود می‌خوانَد و معتقد است که اساساً وحدتِ وجود و الحاد و بی‌خدایی جز بر یک نهج و هدف نیستند؛ منتها یکی با تمام قوا به ستیز علنی می‌پردازد و دیگری با توجه به نفوذ و موقعیت، زمان خود را می‌آراید و در پناه فلسفه‌ی محافظه‌کارانه‌ی حافظ تراوش می‌کند. (فروید، 1340: 285)

سال‌ها دل طلب جام جم از ما می‌کرد آن چه خود داشت ز بیگانه تمنّا می‌کرد
گـفت آن یار کز او گشت سر دار بـلند جرمش این بـود که اسرار هویدا می‌کرد
(حافظ، 1381: ذیل «غزل205» 272)

تذکره‌نویسان گفته‌اند مادرِ حافظ از اهل کازرون بود و پدرش از اصفهان یا جای دیگر به فارس آمده بود. به جز یک دو سفر کوتاه، همه‌ی عمر در زادگاهش شیراز بماند و دیگر سفر نکرد. (زرین‌کوب، 1355: 273) دیوانش هم بنابر مشهور بعد از وفات شاعر جمع شده است و گویا یکی از یارانش - شاید با نام محمد گلندام - جامع آن بوده است. در این دیوان هم قصاید و قطعات هست، هم رباعیات و مثنویات. اما بیشتر آن غزلیاتست. (همان: 278)

حافظ در اوایل جوانی قرآن را با قرائت‌های گونه گونِ متداول آن آموخته بود و ظاهراً تخلّص او نیز از همین معنی بود. (همان: 274) از صوفیه و طامات آن‌ها بیزار بود و حتی در حقّ شاه نعمت الله، صوفی نامدارِ عصر طعنه‌ها داشت. اما اگر ریاکاری و خودنمایی صوفیه را نپسندید، افکار و تعالیم آن‌ها را دلپذیر یافت. عرفانی که در کلام او انعکاس دارد از همین‌جاست. (همان: 275)

صوفی پیاله پیما، زاهد قرابه پر کن ای کـوتـه آسـتینان تا کی درازدستی؟
(حافظ، 1381: ذیل «غزل538» 605)

آنان که خاک را به هنر کیمیا کنند آیا بود که گوشه‌ی چشمی به ما کنند دردم نـهـفـته به ز طبیبان مـدّعی باشد که از خـزانه‌ی غـیبش دوا کنند
(همان: ذیل «غزل278» 345)

اندیشه و احساس حافظ درخور شعر عصر ما و شعر هر عصر است. مثل یک فیلسوف ارزش عقل و علم را به میزان نقد می‌سنجد. (زرین‌کوب، 1355: 283) دنیای او مثل دنیای خیام است: بی‌ثبات و دائم در حال ویرانی. (همان: 281) ولی معتقد است وقتی انسان در مقابل تقدیر چاره‌یی جز تسلیم و رضا ندارد، چرا از سرنوشت خود بنالد. شرط عقل آنست که در چنین حالی انسان هر چه در پیمانه‌اش ریخته‌اند بگیرد و سَر بکشد و آن را عین الطاف بشمرد. (همان: 282)

مباش در پی آزار و هر چه خواهی کن که در طریقتِ ما غیر از این گناهی نیست
(حافظ، 1381: ذیل «غزل65» 132)

رضا به داده بِده وز جبین گره بـگشای که بـر مـن و تـو دَرِ اختیار نـگشاده است
(همان: ذیل «غزل23» 90)

دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی در مقاله‌ای با عنوان «چند نکته در شعر حافظ» به مفهوم مِی و شراب در اشعار حافظ پرداخته و به نقل از مقدّمه‌ی دیوان خمّاریِ سیبَک نیشابوری که یکی از شاعران نزدیک به ‌عصر حافظ است، او را ستایش‌گر شرابِ خوراکی معرّفی می‌کند.(شفیعی کدکنی، 1394: 7-8)
ز حافظ بین چو گل صدگونه خُرده که بر کأساً دهاقاً وقف کرده

محمدعلی جمالزاده از رغبت شدید حضرت حافظ به شراب می‌گوید. (جمالزاده، 1379: 134) دکتر عبدالحسین زرین‌کوب نیز در کتاب «با کاروان حله» متذکّر می‌شود: حافظ برای فراموشی، برای رهایی، برای فرو شستن درد و اندوه بی‌پایان و برای آسودگی همچون ابونواس و خیام به شراب روی می‌آورد. (زرین‌کوب، 1355: 275-282) و علی دشتی اذعان می‌کند که بدون تردید حافظ ملحد نیست ولی در قوّه‌ی ادراک او دیانت به غیر آن صورتی که در ذهن عامه نقش گرفته است صورت می‌گیرد. با آن‌که مِی و باده در اشعار وی معانی گوناگونی دارد، نمی‌توان او را باده نوش نخواند و کسانی که باده نوشی حافظ را منکرند دراین‌باره توجیهاتی می‌کنند که احیاناً مضحک و در هر صورت مخالف ذوق سلیم و واقع بینی است. (دشتی، 1380: 67 الی70)
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:

در حلقه‌ی گل و مُل خوش خواند دوش بلبل هـاتِ الصَّـبـوحَ هُبّوا یـا ایّـها السَّکارا
آن تـلخ‌وش که صـوفی اُمّ الـخبائـثش خواند اَشـهـی لَنا و اَحـلـی مِـن قُبلَةِ العَذارا
(حافظ، 1381: ذیل «غزل3» 70)

با آن‌که بسیاری مانند حافظ پژوهِ معروف، بهاءالدین خرمشاهی از حافظ عارفی کاملاً دیندار ساخته‌اند، (خرمشاهی، 1368: 91) برخی نیز از جمله علی دشتی، عبدالحسین زرین‌کوب و محمدعلی جمالزاده سعی در ترسیم چهره‌ای منصفانه از این شاعر اندیشمند داشته‌اند.

جمالزاده در کتاب «آشنایی با حافظ» به صراحتِ اشعار حافظ از عشق به شیرین‌پسران اشاره می‌کند. (جمالزاده، 1379: 67) چنان‌که دکتر سیروس شمیسا نیز معتقد است که بی‌شک معشوق غزلیات حافظ هم مانند دیگر شاعران قدیم، مذکّر است. (شمیسا، 1381: 165)

صبا زآن لولی شنگول سرمست چه داری آگهی؟ چون است حالش؟
مکن بیدار از این خوابم خدا را که دارم عـشـرتی خوش با خیالش
گر آن شیرین پسر خونم بریزد دلا چـون شـیـر مادر کـن حلالش
(حافظ، 1381: ذیل «غزل337» 404)

حال با توجه به آنچه گذشت، برخی حافظ را شاهدبازی همجنس‌گرا معرّفی می‌کنند و بعضی چون دکتر زرین‌کوب در همجنس‌گرا بودن حافظ تردید کرده و متذکّر می‌شود که ذکر نامِ شیرین‌پسر در دیوان حافظ را نمی‌توان نشانی حتمی در اثبات همجنس‌گرایی او دانست. چرا که از قرن‌ها قبل از حافظ اقتضای سنّت ادبی در شعر فارسی به گونه‌ای بوده است که شعر عاشقانه حاکی از عشق میان دو مرد باشد و ممکن است که حافظ بیشتر همین سنّت شاعرانه را منعکس کرده باشد. (زرین‌کوب، 1374: 180)

شاهد آن نیست که مـویی و میانی دارد بنده‌ی طلعت آن باش که آنی دارد
در ره عشق نشد کس به یقین محرم راز هر کسی بر حسَب فهم گمانی دارد
(حافظ، 1381: ذیل «غزل217» 284)

با آن‌که بسیاری از شاعران و نویسندگان جهان معتقد به اصالتِ صورت بوده و بر آن باورند که اساساً چیز مستقلّی به نام محتوا وجود ندارد، برخی نیز مانند خواجه حافظ که گفته است: «چون جمع شد معانی، گوی بیان توان زد» معتقد به اصالت معنی می‌باشند. لذا اشعار حافظ در عین زیباییِ صورت، از محتوای قابل تأمّلی برخوردار است. (شفیعی کدکنی، 1391: 73 الی76)

مُردم ز انتظار و در ایـن پـرده راه نیست یـا هـسـت و پـرده دار نـشـانـم نـمی‌دهـد
(حافظ، 1381: ذیل «غزل135» 202)

مصلحت نیست که از پـرده برون افتد راز ورنه در مجلس رندان خبری نیست که نیست
(همان: ذیل «غزل100» 167)

بـگـیر طُرّه‌ی مه طلعتی و قـصّـه مخوان که سـعـد و نـحس ز تأثیر زُهره و زُحَل است
(همان: ذیل «غزل69» 136)

حدیث از مطرب و می گو و راز دهر کمتر جو
که کس نگشود و نگشاید به حـکمت این معمّا را
(همان: ذیل «غزل6» 73)

حافظ که برخلاف بسیاری از شاعران نامدار ایرانی گویی به نکوهش زنان نپرداخته است، طرفدار عقل و آزاد اندیشی بوده و در عین حال معتقد است که عقل نیز محدودیت داشته و توان رسیدن به هر جایگاهی را ندارد.
عـاقـلان نـقـطه‌ی پـرگارِ وجـودنـد، ولی عشق داند که در این دایره سرگردانند
(حافظ، 1381: ذیل «غزل172» 239)

با مدّعی مگویید اسرار عـشـق و مـسـتـی تا بی‌خبر بـمیرد در رنـج خودپرستی
(همان: ذیل «غزل538» 605)

از صدای سخن عـشـق نـدیـدم خـوشـتر یادگاری که در ایـن گـنبد دوّار بماند
(همان: ذیل «غزل263» 330)

هرگز نمیرد آن‌که دلش زنده شد به عشق ثـبت است بر جریده‌ی عـالَم دوام ما
(همان: ذیل «غزل4» 71)

حافظ که گویی در دیوان خویش نامی از پیامبر اسلام نبرده است، به مدح برخی از افراد پرداخته است. چنان‌که محمدعلی جمالزاده می‌نویسد: به حکم آن‌که این شکم بی‌هنر صبر ندارد و با همه‌ی استغنای طبع که گاهی مقام او را به حدّ اعلا می‌رساند، باز از پاره‌ای مدّاحی‌ها خودداری نمی‌تواند و به حکم این که الانسان لفی خسر به ضرورت خود را حتی چاکر و بـنده و غلام می‌خواند و طلب روزی و وظیفه می‌کند. (جمالزاده، 1379: 159)

محلّ نـور تـجلّی است رای انور شاه چو قُرب او طلبی در صفای نیّت کوش
(حافظ، 1381: ذیل «غزل340» 407)

دارای جهان نصرت دین خسرو کامل یـحـیـی بن مظفّر مَـلِـکِ عـالِم عـادل (همان: ذیل «غزل376» 443)
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:

حافظ گاهی شیراز را می‌ستاید و از مردم صاحب کمالش دم می‌زند و گاهی کاملاً از این شهر نفرت دارد. (جمالزاده، 1379: 22)

بـه شـیـراز آی و فـیـض روح قــدسـی بـخـواه از مــردم صــاحـب کــمـالـش
(حافظ، 1381: ذیل «غزل337» 404)

آب و هوای پارس عجب سفله پرور است کو همرهی که خیمه از این خاک برکنم؟
(همان: ذیل «غزل399» 466)

در محیط ششصد سال قبل ایران، هم جنگ هفتاد و دو ملّت را افسانه می‌داند و هم با کمال جرئت و با تمسّک به عقل و یگانه قاضی و هادی قرار دادن آن، احتمال خطا در قلم صنع می‌دهد و آن را کامل و عاری از نقص فرض نمی‌کند. (جمالزاده، 1379: 164)

جنگ هفتاد و دو ملّت همه را عذر بنه چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند
(حافظ، 1381: ذیل «غزل174» 241)

پیر ما گـفـت خطا بر قـلم صنع نرفت آفـرین بر نـظر پاک خطاپوشش باد
(همان: ذیل «غزل220» 287)

گاهی منکر جبر است و در سایر اوقات سخت قَدَری است (جمالزاده، 1379: 65) و جبر و سرنوشت را امری غیرقابل انکار می‌شمرَد که هر گونه اختیاری را از انسان سلب می‌کند. (دشتی، 1380: 302)

بیا تا گل برافشانیم و می در ساغـر اندازیم فلک را سقف بشکافیم و طـرح نـو دراندازیم
(حافظ، 1381: ذیل «غزل393» 460)

چـگـونه شاد شـود انـدرون غـمـگـینم؟ بـه اخـتـیار، کـه از اخـتـیار بـیـرون اسـت
(همان: ذیل «غزل86» 153)

جام می و خون دل هر یک به کسی دادند در دایـره‌ی قـسـمـت، اوضاع چنین باشد
(همان: ذیل «غزل234» 301)

گـنـاه اگـر چه نـبـود اخـتـیـار مـا حافظ تو در طریق ادب کوش و گو گناه من است
(همان: ذیل «غزل40» 107)

در کـوی نـیـکـنـامـی مـا را گـذر ندادند گـر تـو نـمی‌پـسـنـدی تـغییر ده قضا را
(همان: ذیل «غزل3» 70)

حافظ مأیوس است و رنج می‌کشد، اما امید خود را از دست نمی‌دهد. او ما را به صبر سفارش کرده و پایان یافتن غم و رسیدن به شادی و کامروایی را مژده می‌دهد.

از هر طرف که رفـتـم جـز وحـشتم نیفزود زنهار از ایـن بـیـابـان، وین راه بی‌نـهـایت
(همان: ذیل «غزل87» 154)

ای دل انـدر بـنـد زلـفش از پریشانی منال مرغ زیرک چون به دام افتد تـحمّل بایدش
(همان: ذیل «غزل330» 397)

یوسف گم گشته باز آید به کـنعان غم مخور کلبه‌ی احزان شود روزی گلستان غم مخور
این دل غمدیده حالش به شود، دل بد مکن وین سر شوریده باز آید به سامان غم مخور دور گـردون گر دو روزی بر مراد ما نـگـشت دائماً یــکسان نـماند حال دوران، غم مخور
(همان: ذیل «غزل305» 372)

دوش وقـت سحر از غـصّه نجاتم دادند وندر آن ظلمت شب آب حیاتم دادند
این همه شهد و شکر کز نی کِلکم ریزد اجر صبریست کز آن شاخ نباتم دادند
(همان: ذیل «غزل173» 240)

او به نقد واعظان و تجربه‌های ناموفّقِ مجدّد پرداخته و انسان‌های کوچک و خام را از در افتادن با بزرگان و اندیشمندان برحذر می‌دارد.

واعظان کاین جلوه در محراب و منبر می‌کنند
چون به خلوت می‌روند آن کار دیگر می‌کنند
(همان: ذیل «غزل262» 329)

هـر چــنـد آزمــودم از وی نــبـود ســودم مَـن جَـرَّبَ الـمُـجَـرَّب حَـلَّـت بِهِ الـنَّدامَه
(همان: ذیل «غزل504» 571)

ای مگس عرصه‌ی سیمرغ نه جولانگه توست
عِرض خود می‌بری و زحـمت ما می‌داری
(همان: ذیل «غزل536» 603)

و در نهایت همه چیز را بیهوده و بی‌اساس نشان می‌دهد. (دشتی، 1380: 260)

جهان و کار جهان جـمله هـیچ در هـیچ است هـزار بار مـن ایـن نـکته کرده‌ام تـحقیق
(حافظ، 1381: ذیل «غزل366» 433)
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:

مصطفی فرزانه در قسمت اول از کتاب «آشنایی با صادق هدایت» می‌نویسد: هدایت دلبسته به خیام و حافظ بود و می‌گفت: من از شعر به معنی قافیه ‌پردازی سر در نمیاورم. اما حافظ استثناء است. دست کمی از شکسپیر ندارد. (فرزانه، 1988: 282) آندره ژید هم از حافظ و شیراز به نیکی یاد می‌کند. (ژید، 1334: 166) و نیچه در کتاب «تبارشناسی اخلاق» می‌آورَد: آدمی زادگان سالم و شاداب نه تنها تعادل ناپایدارشان میان حیوان و فرشته را هرگز دلیلی برای نفی زندگی نینگاشته‌اند که باریک‌بین و روشن‌بین‌ترینشان، همچون گوته و حافظ، آن را انگیختاری دیگر برای زندگی یافته‌اند. (نیچه، 1377: 127)

مقامِ امن و میِ بی‌غـش و رفـیـق شـفـیق گرت مدام مـیـسّر شود زهـی تـوفیق
دریـغ و درد کـه تا ایـن زمـان نـدانـسـتم که کـیمیای سعادت رفیق بود، رفیق
(حافظ، 1381: ذیل «غزل366» 433)

چنان‌که یوهان گوته در یکی از دفترهای دوازده گانه‌ی کتاب «دیوان غربی شرقی» با عنوان حافظ‌نامه به ستایش از خواجه حافظ شیرازی پرداخته و می‌نویسد: ای حافظ سخن تو همچون ابدیّت بزرگ است... آرزو دارم که تنها با تو و در کنار تو باشم و از سبک غزلسرایی تو تقلید کنم... حافظا خود را با تو برابر نهادن جز نشان دیوانگی نیست. (گوته، 1381: 74-75-78)

هرچند برخی نیز مانند محمد اقبال لاهوری و احمد کسروی با عقاید حافظ به شدّت به مخالفت پرداخته‌اند. به شکلی که کسروی در کتابی با نام «در پیرامون ادبیات» حافظ را از همه‌ی بدآموزان بدتر خوانده و معتقد است که این شاعر نسبت به دیگر شاعران ایرانی از یاوه‌گویی‌ها، بدی‌ها، مفت‌خواری‌ها، گزافه‌گویی‌ها، ستایشگری‌ها، چاپلوسی‌ها، بچه‌بازی‌ها و باده‌گساری‌های بیشتری برخوردار است. (کسروی، بی‌تا: 46)

احمد کسروی در کتاب «حافظ چه می‌گوید» هم می‌آورد: یکی از کتاب‌های سراپا زیان، دیوان حافظ است. حافظِ روسیاه تنها به آن بس نکرده که عمر هدر سازد و زندگانی با بیهوده گویی بسر برد، یک رشته بدآموزیهای زهرناک [خراباتیگری، جبریگری و صوفیگری] را نیز در سخنان خود گنجانیده که میلیون‌ها کسان را نیز همچون خود پوچ‌مغز و آلوده گرداند. اینست تا میتوان باید به نابودی این دیوانِ دیوانه‌ی یاوه‌گوی چرندگو کوشید. (کسروی، بی‌تا: 5-24)

اقبال لاهوری نیز چنان‌که دکتر محمدحسین مشایخ فریدنی اذعان داشته است، در نخستین چاپ کتاب «اسرار خودی» از حافظ به عنوان عامل اهمال و بی‌اعتقادی مسلمانان آسیا یاد کرد و او را باده‌خوار و از زمره گوسفندان و امام امّت بیچارگان و فقیه ملّت مِی‌خوارگان نامید. البته ناگفته نمانَد که اقبال در ادامه‌ی راه به سبب اعتراض مسلمان هند و نصایح پدرش، آن سی و پنج بیتی را که متضمّن تخطئه‌ی حافظ بود، در چاپ‌های بعدی کتاب حذف کرد. (مشایخ‌فریدنی، 1358: ذیل «مقدمه» 48-49)

و اما نکته‌ی پایانی این‌که از «دیوان حافظ» تصحیح‌های متعدّدی وجود دارد که از مهم‌ترین آن می‌توان به چاپ قدسی شیرازی، محمد قزوینی، پرویز ناتل خانلری، بهاءالدین خرمشاهی، هوشنگ ابتهاج و سلیم نیساری اشاره نمود.

چاپ قزوینی از دیوان حافظ که از مشهورترین و معتبرترین نسخه‌ها به شمار می‌رود، توسّط محمد قزوینی و دکتر قاسم غنی بر اساس 18 نسخه در سال 1320 و متشکّل از 495 غزل است. چاپ خانلری توسط دکتر پرویز ناتل خانلری بر اساس 14 نسخه در سال 1359 و متشکّل از 486 غزل است. چاپ سایه توسّط هوشنگ ابتهاج در سال 1374 بر اساس 31 نسخه و متشکّل از 484 غزل است. چاپ نیساری توسّط دکتر سلیم نیساری در سال 1377 بر اساس 48 نسخه و متشکّل از 476 غزل است. و چاپ قدسی توسط محمد حسینی‌قدسی شیرازی سال‌ها قبل از تصحیح قزوینی در سال 1276 بر اساس 50 نسخه و با مجموع 600 غزل، 7 قصیده، 45 قطعه، 39 رباعی، 6 مثنوی و یک ترجیع‌بند و یک ترکیب‌بند به چاپ رسیده است. (حافظ، 1381: ذیل «مقدمه» 26 الی32)

تصحیح قدسی در عصر حاضر به کوشش دکتر حسن ذوالفقاری و ابوالفضل علی‌محمدی توسط نشر چشمه به طبع رسیده است که از محسّنات این چاپ می‌توان به مقابله‌ی چهار نسخه‌ی قزوینی، خانلری، سایه و نیساری با نسخه‌ی قدسی و ذکر اختلافات موجود در آن و همچنین دو فهرست الفباییِ مطلع و قافیه، کشف الابیات، فرهنگ لغات، توضیح برخی از ابیات مشکل و اِعراب گذاری پاره‌ای از واژگان و کلمات عربی اشاره کرد.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:

منابع و مآخذ:
حافظ، شمس‌الدین (1381). دیوان حافظ، به تصحیح محمد قدسی، به کوشش حسن ذوالفقاری و ابوالفضل علی‌محمدی، تهران: چشمه.

جمالزاده، محمدعلی (1379). آشنایی با حافظ، تهران: سخن.

شاملو، احمد (1354). حافظ شیراز، تهران: مروارید.

عظیمی، میلاد و طَیِّه، عاطفه (1391). پیر پرنیان اندیش: در صحبت سایه، تهران: سخن.

مسکوب، شاهرخ (1379). روزها در راه، پاریس: خاوران.

خرمشاهی، بهاءالدّین (1377). فرار از فلسفه: زندگینامه‌ی خودنوشت فرهنگی، تهران: جامی.

دشتی، علی (1380). نقشی از حافظ، تهران: اساطیر.

شاملو، احمد (1396). سندباد در سفر مرگ: مجموعه گفت و گوهای احمد شاملو، زیر نظر آیدا شاملو، تهران: چشمه.

فروید، زیگموند (1340). آینده‌ی یک پندار، ترجمه و حاشیه هاشم رضی، تهران: کاوه.

زرین‌کوب، عبدالحسین (1355). با کاروان حله، تهران: جاویدان.

شفیعی کدکنی، محمدرضا (1394). چند نکته در شعر حافظ، بخارا، شماره 109.

خرمشاهی، بهاءالدین (1368). چارده روایت، تهران: کتاب پرواز.

شمیسا، سیروس (1381). شاهدبازی در ادبیات فارسی، تهران: فردوس.

زرین‌کوب، عبدالحسین (1374). از کوچه‌ی رندان، تهران: سخن.

شفیعی کدکنی، محمدرضا (1391). رستاخیز کلمات، تهران: سخن.

فرزانه، مصطفی (1988). آشنایی با صادق هدایت، پاریس: بی‌نا.
ژید، آندره (1334). مائده‌های زمینی و مائده‌های تازه، ترجمه حسن هنرمندی، تهران: امیرکبیر.

نیچه، فریدریش (1377). تبارشناسی اخلاق، ترجمه داریوش آشوری، تهران: آگه.

گوته، یوهان ولفگانگ (1381). دیوان غربی و شرقی، ترجمه شجاع‌الدین شفا، تهران: نخستین.

کسروی، احمد (بی‌تا). در پیرامون ادبیات، بی‌جا: بی‌نا.
کسروی، احمد (بی‌تا). حافظ چه می‌گوید، بی‌جا: بی‌نا.

مشایخ‌فریدنی، محمدحسین (1358). نوای شاعر فردا، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

اِشتفان تِسوایگ (1942-1881) شاعر و نویسنده‌ی مشهور اتریشی با قدرت یافتن نازی‌ها مجبور به ترک وطن شد و در سال 1940 به ناچار دل از اروپا کند و به برزیل پناه برد. این حادثه‌ی غمناک سبب انزوای او در غربت شد تا جایی که دو سال بعد به همراه همسرش خودکشی کرد. (سِوایگ، 1395: 11)
از مهم‌ترین آثار این نویسنده‌ی یهودی می‌توان به «وجدان بیدار» و «حدیث شطرنج» اشاره نمود. حدیث شطرنج که آخرین اثر این زندگی‌نامه‌نویسِ بنام وینی است، (همان: 10) برای نخستین‌بار در سال 1325 توسط خانم نیره سعیدی از زبان فرانسوی با نام شطرنج باز انتشار یافت. عنوانی که از سوی جناب محمود حدادی [مترجم این داستان از زبان اصلی آن] اسمی نه چندان منطبق خوانده شده است؛ (همان: 11) چرا که در پایان می‌بینیم که قهرمانِ داستان از روی جِد شطرنج بازی نمی‌کند. (همان: 125)

حدیث شطرنج، روایت یکی از قهرمانان بزرگ شطرنج جهان در مقابل یک زندانی سابقِ ارتش هیتلری است. شطرنج بازی کارگر و روستازاده که در عین بی‌سوادی و ناتوانی در نوشتن یک جمله ی بی‌غلط، یک‌باره متوجه‌ی استعداد عجیب و تک‌بعدی خود در شطرنج شده است. مردی مغرور، کم‌حرف و پول‌پرست تا جایی که برای انجام بازی دوستانه با افراد عادی، طلب پول بسیاری می‌کند! و در مقابل این شطرنج باز، دکتری اندیشمند، باسواد، هنرمند و اخلاق مدار را مشاهده می‌کنیم که بیش از بیست سال است شطرنج بازی نکرده و در این رشته بازیکنی کاملاً معمولی می‌باشد.
تسوایگ با کتاب حدیث شطرنج به نمونه‌ای از سرنوشت روشنفکران تـجسّم می‌بخشد که خواستند اما نتوانستند از سیطره‌ی فاشیسم جلوگیری کنند. و پایان داستان روایت‌گر پوچیِ حاکم بر این هستی است و طرح این پرسش که چرا قهرمان داستان در آخرین مسابقه، بازی را به آسانی به رقیب خودپسند خود واگذار کرد، آن هم جایی که از هر حیث بر قهرمان شطرنج برتری دارد؟!

این نویسنده‌ی صلح جو و اومانیست در ابعاد پنهان این داستان علاوه بر نقد نازیسم گویی در فکر به چالش کشاندن مفهوم دانش و بزرگی است، و این‌که آیا سیاستمداران و هنرمندان تک بعدیِ عاری از فهم و اندیشه را می‌توان بزرگ شمرد؟
ای برادر تو همان اندیشه‌ای مابقی تو استخوان و ریشه‌ای

تصور انسان، انسان متفکری که بی‌آن‌که دیوانه شود، ده، بیست، سی، چهل سال تمام همه‌ی نیرو و کشش فکر خود را پیوسته و هرباره بر سر این کار مسخره می‌گذارد که شاهی چوبی را بر صفحه‌ای چوبی به حاشیه براند. (همان: 32)
متن بالا که هجوگونه‌ای معتدل بر شطرنج حرفه‌ای و احتمالاً سایر رشته‌های ورزشی است، یادآور پاره‌ای از اشعار حسین پناهی در نامه‌هایی به آنا است: *شاید بیلیارد بهتر از خواندن رمانِ سقوط آلبر کامو باشد! *دانشگاه هاروارد در برابر فیفا و فیلا کم آورده است! *سانترهای دیوید بکهام از طرحِ بود و نبود شکسپیر قابل تأمل‌تر شده است! *فرار از فلسفه و اندیشه، خود فلسفه‌ی جدیدی است که تازه راه افتاده است! شاید...
سوایگ، اشتفان (1395). حدیث شطرنج و رساله‌ی سیسِرو، ترجمه محمود حدادی، تهران: نیلوفر.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

رمان «مسئله ی اسپینوزا» یکی دیگر از آثار زیبا و خواندنی اروین دیوید یالوم است که در آن به زندگی و اندیشه های اسپینوزا پرداخته و در کنار آن نیز نیم نگاهی به آلفرد روزنبرگ، تئوریسین حزب نازی داشته است. دکتر یالوم علّت علاقه اش به اسپینوزا را گرایش های سنّت شکنانه ی اسپینوزا و پیروی اینشتین از اسپینوزا و خدای اسپینوزا که کاملاً هم تراز با طبیعت است می داند. (یالوم، 1392: 19)
بنتو اسپینوزا (به زبان پرتغالی) خدا را همان طبیعت می دانست (همان: 183-297) و اولین صفحه از کتاب «رساله الهی سیاسیِ» او با این جمله شروع می شود: ترس، خرافات می پرورد. (همان: 238) لذا بندیکت (به زبان لاتینی) با رهایی از ترس، کتب مقدّس را کلام خداوند نشمرده و آن را چیزی بیش از تصوّرهای خیالی پیامبران نمی داند. (همان: 124-125)

زندگی اخروی را نفی کرده (همان: 180) و معتقد است که معجزه ها فقط به واسطه ی جهل انسان وجود دارند. چرا که در دوران باستان هر رویدادی که ممکن نبود با علّت های طبیعی آن را توضیح داد آن را معجزه در نظر می گرفتند. (همان: 174) مذهب بافتی از رموز مسخره و احمقانه است (همان: 238) و جنون کابالیست های بیگانه و کوته نظر سبب شگفتی بی وقفه ی من می شود. (همان: 265)
این سخنان سبب شد تا باروخ (به زبان عبری) در سنّ بیست و چهار سالگی از جامعه ی مذهبی آمستردام [پدر او گویی اهل اسپانیا بود که به پرتغال مهاجرت کرده و سپس به آمستردام آمده بود. (همان: 265)] رانده شده و توسط یهودیان تکفیر شود.

عالمان یهودی در ابتدا به اسپنوزا که سال ها مطالعات دینی داشت جایگاه پژوهشگری در زمینه ی تورات و دریافت مستمری مادام العمر پیشنهاد کردند تنها به شرط آن که سکوت کند، اما او نپذیرفت. (همان: 206-207) و این امر سبب طرد شدن اسپینوزا از جامعه و خانواده گردید تا جایی که برخی از نزدیکان او مانند خواهرش با خشم و نفرت وی را کافر می خواندند. و البته بعضی چون گوته نیز او را کافر نـمی دانستند و به تـمجید از او پرداختند. (همان: 84-85-88)
باروخ اسپینوزا که سال ها منزوی بود و با اشتغال به تراشیدن شیشه های عدسی ساده می زیست، (همان: 231) به نوشتن کتاب مشهور «اخلاق» اقدام نمود و سرانجام در سنّ چهل و پنج سالگی دیده از جهان فروبست بدون آن که تصویر و عکسی از خود به یادگار گذاشته باشد. (همان: 22)
یالوم، اروین (1392). مسئله ی اسپینوزا، ترجمه زهرا حسینیان، مشهد: ترانه.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

کتاب «افسانه‌های هفت گنبد» روایت شخصی احمد شاملو از هفت‌پیکر نظامی گنجوی است. احمد شاملو در مقدمه‌ی این اثر خود که تنها در چاپ اول آن به سال 1336 انتشار یافت و در چاپ‌های بعدی از این کتاب حذف شد، نظامی را مورد نوازش قرار داده و پیرامون این شاعرِ بزرگ و نامی ایران می‌نویسد: آری، او سخندانی بزرگ و افسانه‌پردازی ادیب است. [اما] هفت‌گنبد یا هفت‌پیکر و یا بهرام نامه یک اثر شعری نیست. نظامیِ هفت‌پیکر، نظامیِ شاعر نبوده است. کار شعر، کار افسانه سرایی نیست. (شاملو، 1384: 224)

هدف نظامی در افسانه‌های این منظومه به جز دو داستانِ بشر پرهیزگار [گنبد سبز] و ماهان کوشیار [گنبد کبود] فقط این بوده است که مشتی صحنه‌های لاس و لیس به هم ببافد. گویی نظامی به شخصه با پرداختن این گونه صحنه‌ها، در ذهن خویش هوسبازی و کارسازی می‌کرده است... آن‌چه طول افسانه را باعث شده بازگفت نیاز عاشقانه‌ی مرد داستان نیست بلکه تمنای اوست به ارضای هوس جنسی خویش: (همان: 222)
مرد: قطره‌یی را به تشنگی مگذار!
تشنه‌یی را به قطره‌یی بنواز!
رطبی در فکنده گیر به شیر
سوزنی رفته در میان حریر!
و جز این‌ها که سرانجام نیز با هم‌بستر شدن عاشقِ نیازمند با یکی از کنیزکان معشوقه‌ی خویش موقتاً جوش عشق فرو می‌نشیند! شوق و عطش نظامی به وصف دقیق صحنه‌های هم‌آغوشی و هم‌بستری به حدی است که گویی انگیزه‌ی اصلی او به پرداختن هفت‌پیکر چیزی جز این نبوده است. تعارفات و احترامات فائقه‌ی مورد پسند میراث‌خواران ادبی ایران را که به کنار بگذاریم، اغلب این داستان‌ها به قدری حقیر و بی‌مایه است که حتی سخن‌پردازی و قدرت کلامی نظامی نیز نمی‌تواند ارزشی برای آن بتراشد... در میان اینگونه داستان‌ها، رسواتر از همه داستان گنبد سفید است. (همان: 223) این داستان نقطه‌ی اوج عطش نظامی [عطش جنسی] است به شیرین کام شدن از وصف حلوا! (همان: 224)

ما شاعر را پیامبر انسانیت ترجمه می‌کنیم. (همان: 219) شاعر نه خداشناس و نه ملحد است. نه ثروتمند است نه تهیدست. نه فاشیست است نه کمونیست. نه وطن‌پرست است و نه بی‌وطن. همه چیز هست و هیچ چیز نیست. اگر چیزی بود شاعر نیست، و اگر شاعر بود هیچ چیز دیگر نیست. شاید خود نداند، اما آنچه او می‌جوید تنها رهایی است... با این مـحک، حساب افراد بی‌شماری از گروه انبوه شاعران گذشته و امروز ما با خداست... چنین باد! چه نیاز هست که مقام روحانیت و تقدّس شعر را چندان فرود آوریم که اردوی ناظمانِ کاسب یا واعظانِ ناظم را نیز در برگیرد؟ (همان: 220)
شاملو، احمد (1384). مقدمه‌ی افسانه‌های هفت گنبد، گوهران، شماره 9 و 10.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash