بسیار واژه ی «امّی» را شنیده ایم و همواره آن را به معنای کسی که توان خواندن و نوشتن ندارد فرض کرده ایم! پیامبر اسلام، محمد بن عبدالله را نیز پیوسته پیامبر امّی نامیده اند و به واسطه ی آن از تکریم علم غیر اکتسابی او سخن گفته اند.
آیه ی 48 سوره ی عنکبوت دلیل اطمینان بسیاری از مفسران بر بی سوادی پیامبر است. «وَ ما کُنتَ تَتلوا مِن قَبلِه مِن کتاب وَ لا تَخُطُّوهُ بِیَمینِکَ اِذاً لَارتابَ المُبطِلون» و پیامبر تو نمی خواندی قبل از قرآن کتابی را و نمی نوشتی کتابی را تا آن که باطل اندیشان بدان شک بورزند.
اما در ترجمه ی آیه ی فوق باید بدین نکته توجه کنیم که بنابر برخی از تفاسیر، این آیه عطف بر آیه ی 5 سوره ی فرقان است. «وَ قالُوا اَساطیرَ الاَوَّلین اکتَتَبَها فَهِیَ تُملی عَلَیهِ بُکرَةً وَ اَصیلا» و گفتند قرآن اسطوره های گذشتگان است که محمد آن ها را نوشته و صبح و شام [آخرِ روز] بر او املا می شود... و پیامبر تو نمی خواندی قبل از قرآن کتابی را برای آن که باطل اندیشان بدان شک نورزند.
حال با توجه به این آیه متوجه می شویم که منظور آیه ی 48 سوره ی عنکبوت نفی سواد پیامبر نیست بلکه منظور این است که پیامبر اسلام قبل از خواندن قرآن به خواندن و نوشتن کتاب های اسطوره ای مبادرت نورزیده و از این پس نیز چنین نخواهد کرد. و در این مسیر از مخالفانِ بی سواد خواندنِ محمد می توان به خیام، فیض کاشانی و گوبینو اشاره نمود.
عمر خیام در «نوروزنامه» می آورد: هرچند اجتماع مردم برآنند که مصطفی علیه السلام امّی بود و آن معجزه ی او بود، لیکن آنچه نویسندگان قوت بر نوشتن و دانستن آن داشتند، او بهتر از همه داشت و بـعضی از عـلما برآنند که او بر دانستن خط نادان نبود و ایزد تـعالی او را گفت «وَ لا تَخُطُّوهُ بِیَمینِک» و سپس فرمان نوشتن را به او داد. (خیام، 1385: 45)
محمدمحسن فیض کاشانی نیز در «تفسیر الصافی» می نویسد: مقصود از پیامبر امّی، پیامبر مکه است و امّی منسوب به مکه است و نه آن که پیامبر سواد خواندن و نوشتن نداشت. [چنان که در فرهنگ های مرجع عربی مانند تاج العروس و لسان العرب واژه ی اُم به معانی مختلفی از جمله مادر، اصل، امّت عرب و مکه استعمال شده است.] و امام جواد فرمودند: کسانی که پیامبر را بی سواد نامیدند، دروغگو بوده و خدا آنها را لعن کرده است. (فیض کاشانی، 1316: ذیل «سوره ی اعراف، آیه ی 157؛ سوره ی جمعه، آیه ی2»)
و کنت دو گوبینو در کتابِ «مذاهب و فلسفه در آسیای وسطی» بر آن اعتقاد است که: پیغمبر بهتر آن دانست که خود را اُمّی معرفی کند تا بتواند برساند که او لیاقت ابتکار چنین صور عالیه که در کتاب او دیده می شود ندارد و به اندازه ای در فقر استعداد و هوش خود مبالغه می کند که به دفعات عدیده تکرار می نماید که تنها خداوند قادر است که چنین شاهکاری را که او ارائه می دهد به وجود آورد. (گوبینو، بی‌تا: 39-40)
خیام، عمر (1385). نوروزنامه، به تصحیح مجتبی مینوی، تهران: اساطیر.
فیض کاشانی، محمدمحسن (1316). تفسیر الصافی، تهران: بی‌نا.
گوبینو، کنت دو (بی‌تا). مذاهب و فلسفه در آسیای وسطی، ترجمه م . ف، بی‌جا: بی‌نا.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
آیه ی 48 سوره ی عنکبوت دلیل اطمینان بسیاری از مفسران بر بی سوادی پیامبر است. «وَ ما کُنتَ تَتلوا مِن قَبلِه مِن کتاب وَ لا تَخُطُّوهُ بِیَمینِکَ اِذاً لَارتابَ المُبطِلون» و پیامبر تو نمی خواندی قبل از قرآن کتابی را و نمی نوشتی کتابی را تا آن که باطل اندیشان بدان شک بورزند.
اما در ترجمه ی آیه ی فوق باید بدین نکته توجه کنیم که بنابر برخی از تفاسیر، این آیه عطف بر آیه ی 5 سوره ی فرقان است. «وَ قالُوا اَساطیرَ الاَوَّلین اکتَتَبَها فَهِیَ تُملی عَلَیهِ بُکرَةً وَ اَصیلا» و گفتند قرآن اسطوره های گذشتگان است که محمد آن ها را نوشته و صبح و شام [آخرِ روز] بر او املا می شود... و پیامبر تو نمی خواندی قبل از قرآن کتابی را برای آن که باطل اندیشان بدان شک نورزند.
حال با توجه به این آیه متوجه می شویم که منظور آیه ی 48 سوره ی عنکبوت نفی سواد پیامبر نیست بلکه منظور این است که پیامبر اسلام قبل از خواندن قرآن به خواندن و نوشتن کتاب های اسطوره ای مبادرت نورزیده و از این پس نیز چنین نخواهد کرد. و در این مسیر از مخالفانِ بی سواد خواندنِ محمد می توان به خیام، فیض کاشانی و گوبینو اشاره نمود.
عمر خیام در «نوروزنامه» می آورد: هرچند اجتماع مردم برآنند که مصطفی علیه السلام امّی بود و آن معجزه ی او بود، لیکن آنچه نویسندگان قوت بر نوشتن و دانستن آن داشتند، او بهتر از همه داشت و بـعضی از عـلما برآنند که او بر دانستن خط نادان نبود و ایزد تـعالی او را گفت «وَ لا تَخُطُّوهُ بِیَمینِک» و سپس فرمان نوشتن را به او داد. (خیام، 1385: 45)
محمدمحسن فیض کاشانی نیز در «تفسیر الصافی» می نویسد: مقصود از پیامبر امّی، پیامبر مکه است و امّی منسوب به مکه است و نه آن که پیامبر سواد خواندن و نوشتن نداشت. [چنان که در فرهنگ های مرجع عربی مانند تاج العروس و لسان العرب واژه ی اُم به معانی مختلفی از جمله مادر، اصل، امّت عرب و مکه استعمال شده است.] و امام جواد فرمودند: کسانی که پیامبر را بی سواد نامیدند، دروغگو بوده و خدا آنها را لعن کرده است. (فیض کاشانی، 1316: ذیل «سوره ی اعراف، آیه ی 157؛ سوره ی جمعه، آیه ی2»)
و کنت دو گوبینو در کتابِ «مذاهب و فلسفه در آسیای وسطی» بر آن اعتقاد است که: پیغمبر بهتر آن دانست که خود را اُمّی معرفی کند تا بتواند برساند که او لیاقت ابتکار چنین صور عالیه که در کتاب او دیده می شود ندارد و به اندازه ای در فقر استعداد و هوش خود مبالغه می کند که به دفعات عدیده تکرار می نماید که تنها خداوند قادر است که چنین شاهکاری را که او ارائه می دهد به وجود آورد. (گوبینو، بی‌تا: 39-40)
خیام، عمر (1385). نوروزنامه، به تصحیح مجتبی مینوی، تهران: اساطیر.
فیض کاشانی، محمدمحسن (1316). تفسیر الصافی، تهران: بی‌نا.
گوبینو، کنت دو (بی‌تا). مذاهب و فلسفه در آسیای وسطی، ترجمه م . ف، بی‌جا: بی‌نا.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
📘نفی بهشت و جهنم
📝طوسی – طباطبایی – حسن‌زاده
روی قبر محمدحسین طباطبایی، مشهور به علامه طباطبایی، جمله‌ای عجیب و درخور تأمل نوشته شده است:
«المُرتقی الی جنة الذات: بالا برده شده به‌سوی بهشت ذاتی».
اگر بخواهیم جملۀ بالا را به صورت ساده توضیح دهیم، باید بگوییم که بهشت فیزیکی وجود ندارد و بهشت صرفاً ادراکی است. به عبارت ساده‌تر یعنی بهشت و جهنمی که عامۀ مسلمانان از آن سخن می‌گویند وجود ندارد. چنان‌که خواجه نصیرالدین طوسی و آیت‌الله حسن‌زاده آملی هم در کتاب «آغاز و انجام»، آخرت را مبرّای از زمان و مکان دانسته و می‌نویسند:
آنچه در ظاهر از بهشت و جهنم و آخرت به مردم می‌گویند به سبب درک نکردن مطلب توسط آن‌هاست و لذا بلسان قومه با آنان رفتار می‌شود (طوسی، ۱۳۷۴: ۲۲-۱۱۴-۱۱۵).
منبع:
_ طوسی، نصیرالدین، ۱۳۷۴، آغاز و انجام، شرح حسن حسن‌زاده آملی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
https://t.iss.one/Minavash
📝طوسی – طباطبایی – حسن‌زاده
روی قبر محمدحسین طباطبایی، مشهور به علامه طباطبایی، جمله‌ای عجیب و درخور تأمل نوشته شده است:
«المُرتقی الی جنة الذات: بالا برده شده به‌سوی بهشت ذاتی».
اگر بخواهیم جملۀ بالا را به صورت ساده توضیح دهیم، باید بگوییم که بهشت فیزیکی وجود ندارد و بهشت صرفاً ادراکی است. به عبارت ساده‌تر یعنی بهشت و جهنمی که عامۀ مسلمانان از آن سخن می‌گویند وجود ندارد. چنان‌که خواجه نصیرالدین طوسی و آیت‌الله حسن‌زاده آملی هم در کتاب «آغاز و انجام»، آخرت را مبرّای از زمان و مکان دانسته و می‌نویسند:
آنچه در ظاهر از بهشت و جهنم و آخرت به مردم می‌گویند به سبب درک نکردن مطلب توسط آن‌هاست و لذا بلسان قومه با آنان رفتار می‌شود (طوسی، ۱۳۷۴: ۲۲-۱۱۴-۱۱۵).
منبع:
_ طوسی، نصیرالدین، ۱۳۷۴، آغاز و انجام، شرح حسن حسن‌زاده آملی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
https://t.iss.one/Minavash
Telegram
میناوش
یادداشت‌های میثم موسوی
ارتباط با من:
@meysammousavi1363
ارتباط با من:
@meysammousavi1363
از مشهورترین آثار امیرهوشنگ ابتهاج مشهور به سایه (متولّد 1306 در رشت) می توان به مجموعه اشعارِ کلاسیک او با عنوان «سیاه مشق» و همچنین کتاب «تاسیان» که دفتری از اشعارِ نو وی است اشاره کرد. «سیاه مشق» که یکی از زیباترین دفترهای شعر سایه و گویی چکیده ی همه ی غزلیات اوست، در دهه ی چهل در چهار جلد به چاپ رسید و سپس با تجدید نظر وی و توسّط نشر کارنامه در یک جلد منتشر شد.
درین سرای بی کسی کسی به در نمی زند به دشـتِ پُر مـلال ما پـرنـده پَر نمی زند
یکی ز شـب گرفـتـگان چـراغ بر نمی کُند کسی به کوچه سارِ شب درِ سحر نمی زند
نـشـسته ام در انـتـظارِ این غـبارِ بی سوار دریغ کز شـبی چنین سپیده سر نمی زند گذرگهی ست پُر ستم که اندر او به غیرِ غم یـکی صـلای آشـنا بـه رهـگـذر نمی زند
(ابتهاج، 1378: ذیل «در کوچه سار شب» 79-80، دی ماه 1337)
مـژده بـده، مـژده بـده، یار پـسنـدیـد مـرا سایه ی او گشتم و او بُرد به خورشید مرا جانِ دل و دیده منم، گریه ی خندیده منم یار پـسنـدیـده مـنم، یار پـسنـدیـد مرا کـعبه منم، قـبله منم، سـوی من آرید نماز کان صـنمِ قـبله نما خم شد و بوسید مرا پرتوِ دیـدارِ خـوشش تافـته در دیده ی من آیـنه در آیـنه شـد: دیـدمـش و دید مرا
آینه خـورشـید شـود پـیـشِ رخِ روشـنِ او تابِ نـظر خـواه و بـبـین کاینه تابید مرا هر سَحر از کاخِ کَرم چـون که فرو می نگرم بانـگِ لک الحمد رسد از مَه و ناهـید مرا
(همان: ذیل «آینه در آینه» 105-106، شهریور 1352)
ای عاشقان، ای عـاشقان پیمانه ها پُر خـون کنید
وز خونِ دل چون لاله ها رخساره ها گلگون کنید
آمد یکی آتـش سوار، بیرون جـهـید از این حصار
تا بر دمد خـورشیدِ نو شب را ز خود بیرون کنید
دیوانه چـون طـغیان کند زنـجیر و زنـدان بشکند
از زلفِ لـیـلی حـلقه ای در گـردنِ مجنون کنید
زین تـخت و تاجِ سرنگون تا کی رود سیلابِ خون
این تـخت را ویران کنید، این تاج را وارون کنید
(همان: ذیل «حصار» 128-129، خرداد 1357)
چه غریب ماندی ای دل! نه غمی، نه غـمگساری
نه بـه انـتـظارِ یـاری، نه ز یـار انـتـظاری غـم اگـر بـه کـوه گــویـم بــگـریـزد و بـریـزد
که دگـر بدین گـرانی نـتوان کـشید باری هـمه عـمر چـشم بـودم کـه مگـر گـلی بـخندد دگر ای امید خون شو که فرو خلید خاری سَحرم کـشیده خنجر که چـرا شبت نکُشته ست
تو بکُش که تا نیفتد دگرم به شب گذاری سـرِ بـی پـنـاهِ پـیـری بـه کـنـار گـیر و بـگـذر که به غـیرِ مـرگ دیـگر نگشایدت کناری
(همان: «زنده وار» 142-143، آذر 1358)
ابتهاج، امیرهوشنگ (1378). سیاه مشق، تهران: کارنامه.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
درین سرای بی کسی کسی به در نمی زند به دشـتِ پُر مـلال ما پـرنـده پَر نمی زند
یکی ز شـب گرفـتـگان چـراغ بر نمی کُند کسی به کوچه سارِ شب درِ سحر نمی زند
نـشـسته ام در انـتـظارِ این غـبارِ بی سوار دریغ کز شـبی چنین سپیده سر نمی زند گذرگهی ست پُر ستم که اندر او به غیرِ غم یـکی صـلای آشـنا بـه رهـگـذر نمی زند
(ابتهاج، 1378: ذیل «در کوچه سار شب» 79-80، دی ماه 1337)
مـژده بـده، مـژده بـده، یار پـسنـدیـد مـرا سایه ی او گشتم و او بُرد به خورشید مرا جانِ دل و دیده منم، گریه ی خندیده منم یار پـسنـدیـده مـنم، یار پـسنـدیـد مرا کـعبه منم، قـبله منم، سـوی من آرید نماز کان صـنمِ قـبله نما خم شد و بوسید مرا پرتوِ دیـدارِ خـوشش تافـته در دیده ی من آیـنه در آیـنه شـد: دیـدمـش و دید مرا
آینه خـورشـید شـود پـیـشِ رخِ روشـنِ او تابِ نـظر خـواه و بـبـین کاینه تابید مرا هر سَحر از کاخِ کَرم چـون که فرو می نگرم بانـگِ لک الحمد رسد از مَه و ناهـید مرا
(همان: ذیل «آینه در آینه» 105-106، شهریور 1352)
ای عاشقان، ای عـاشقان پیمانه ها پُر خـون کنید
وز خونِ دل چون لاله ها رخساره ها گلگون کنید
آمد یکی آتـش سوار، بیرون جـهـید از این حصار
تا بر دمد خـورشیدِ نو شب را ز خود بیرون کنید
دیوانه چـون طـغیان کند زنـجیر و زنـدان بشکند
از زلفِ لـیـلی حـلقه ای در گـردنِ مجنون کنید
زین تـخت و تاجِ سرنگون تا کی رود سیلابِ خون
این تـخت را ویران کنید، این تاج را وارون کنید
(همان: ذیل «حصار» 128-129، خرداد 1357)
چه غریب ماندی ای دل! نه غمی، نه غـمگساری
نه بـه انـتـظارِ یـاری، نه ز یـار انـتـظاری غـم اگـر بـه کـوه گــویـم بــگـریـزد و بـریـزد
که دگـر بدین گـرانی نـتوان کـشید باری هـمه عـمر چـشم بـودم کـه مگـر گـلی بـخندد دگر ای امید خون شو که فرو خلید خاری سَحرم کـشیده خنجر که چـرا شبت نکُشته ست
تو بکُش که تا نیفتد دگرم به شب گذاری سـرِ بـی پـنـاهِ پـیـری بـه کـنـار گـیر و بـگـذر که به غـیرِ مـرگ دیـگر نگشایدت کناری
(همان: «زنده وار» 142-143، آذر 1358)
ابتهاج، امیرهوشنگ (1378). سیاه مشق، تهران: کارنامه.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
عبدالله بن مُقَفَّع یکی از نویسندگان و مترجمان بزرگ ایرانی است که اطلاعات اندکی از او به ما رسیده است. از مهمترین کتاب‌های نوشته شده درباره‌ی ابن مقفع می‌توان به کتاب هفتاد و پنج صفحه‌ای «شرح حال عبدالله بن مقفع» اثر عباس اقبال آشتیانی که در سال 1306 در برلین به چاپ رسید و همچنین کتاب «شرح حال و آثار ابن مقفع» نوشته‌ی عباسعلی عظیمی اشاره کرد.
کتاب «شرح حال و آثار ابن مقفع» که رساله‌ی تحصیلی جناب عظیمی بوده و در سال 1355 انتشار یافته است، گویی کماکان بهترین و کامل‌ترین اثر نگاشته شده درباره‌ی ابن مقفع است. هرچند به نظر می‌رسد که در عصر حاضر پژوهشی نو درباره‌ی ابن مقفع لازم است تا شاید بخش عمده‌ای از اندیشه‌ها و زندگی او که تا کنون روشن نشده است، آشکار گردد.
عبدالله بن مقفع که نام فارسی او را روزبه خوانده‌اند، (عظیمی، 1355: 67) در حوالی شیراز در قریه‌ی «گور» که امروز به «فیروزآباد» معروف است، زاده شد. (همان: 66) برخی از جمله فاخوری، عبداللطیف حمزه و سلیم الجندی تاریخ ولادت او را سال 106 هجری برشمرده‌اند، اما تاریخ تولّد او به طور دقیق معلوم نیست و سال کشته شدنش را نیز 142 و 143 و 145 هجری ضبط کرده‌اند. (همان: 69)
در وجه تسمیه‌ی نام ابن مقفع نوشته‌اند که پدرش از اهالی دیوان و خراج بود و چون در ضبط اموال و نگهداری خراج چندان توجّهی نکرده بود، مورد خشم و غضب حاکم وقت که گویی حجاج بن یوسف ثقفی بود، واقع شد و در اثر صدمات وارده دستش شکسته و کج شد و بدان سبب در میان مردم عرب به مُقَفَّع معروف گردید و عبدالله پسرش نیز به ابن مقفع شهرت یافت. (همان: 68-69)
ابن مقفع به همراه پدر خود به بـصـره مسافرت کرد و در آنجا زبان و ادب عربی را به خوبی آموخت تا جایی که بسیاری از بزرگان و شعرای عرب مانند ابوتمام طائی، ابن ندیم، ابن طیفور، جاحظ، ابن خَلّکان و ابن خلدون او را ادیب و استاد بلاغت شمرده‌اند. (همان: 73-133) و شاید [چنان‌که عباس اقبال آشتیانی متذکّر شده است] بتوان وی را اولین کسی دانست که فنّ منطق را در اسلام رواج داده است. (همان: 230)
از ترجمه‌های ابن مقفع که از پهلوی به عربی صورت گرفته است می‌توان به «کلیله و دمنه»، «خداینامه یا سیرالملوک» و «نامه تَنسَر» اشاره کرد. (همان: 162-174-179) هرچند خداینامه و نامه تنسر مفقود شده‌اند و تنها کلیله و دمنه و ترجمه‌ی فارسی نامه تنسر باقی مانده است. (همان: 165-174-175)
البته ناگفته نماند که برخی بر آن اعتقادند که متن اصلی کلیله و دمنه فاقد همه‌ی باب‌های ترجمه شده‌ی آن می‌باشد مانند باب «برزویه» که در ترجمه‌ی کلیله و دمنه به آن اضافه شده است. لذا بعضی چون کِریستِن سِن این باب را به مترجم نخستین این اثر یعنی برزویه طبیب و بعضی چون نولدِکه، ابوریحان بیرونی و عباس اقبال آشتیانی آن را به ابن مقفع نسبت داده‌اند. (همان: 256 الی260)
تألیفات ابن مقفع را می‌توان «الادب الکبیر»، «الادب الصغیر»، «الادب الوجیز للولد الصغیر»، «الدرة الیتیمیة» و «رسالة الصحابة» شمرد. (همان: 180-218-219) کتاب ادب الکبیر و ادب الصغیر حاوی نکات و موعظه‌های اخلاقی است. (همان: 194-195) و رساله‌ی الصحابه یا اصحاب سلطان هم درباره‌ی آیین زمامداری و خلافت عباسی است. (همان: 219)
ترجمه‌ی عربی و اصلی ادب الوجیز از بین رفته است، اما چنان‌که جناب عباس اقبال آشتیانی متذکّر شده ترجمه‌ی فارسی این اثر موجود می‌باشد که گویی به قلم خواجه نصیرالدین طوسی است. (همان: 203) همچنین کتاب یتیمه یا دره یتیمه که شامل مطالب منقوله و رسائل دینی بوده و برخی به اشتباه آن را با ادب الکبیر یکی دانسته‌اند و از حیث بلاغت و فصاحت هم در نزد ادبا و بزرگان عرب مورد ضرب‌المثل واقع شده است، از دیگر آثار عبدالله بن مقفع است که در عصر حاضر تنها قسمتی از آن باقی مانده است. (همان: 216 الی218)
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
کتاب «شرح حال و آثار ابن مقفع» که رساله‌ی تحصیلی جناب عظیمی بوده و در سال 1355 انتشار یافته است، گویی کماکان بهترین و کامل‌ترین اثر نگاشته شده درباره‌ی ابن مقفع است. هرچند به نظر می‌رسد که در عصر حاضر پژوهشی نو درباره‌ی ابن مقفع لازم است تا شاید بخش عمده‌ای از اندیشه‌ها و زندگی او که تا کنون روشن نشده است، آشکار گردد.
عبدالله بن مقفع که نام فارسی او را روزبه خوانده‌اند، (عظیمی، 1355: 67) در حوالی شیراز در قریه‌ی «گور» که امروز به «فیروزآباد» معروف است، زاده شد. (همان: 66) برخی از جمله فاخوری، عبداللطیف حمزه و سلیم الجندی تاریخ ولادت او را سال 106 هجری برشمرده‌اند، اما تاریخ تولّد او به طور دقیق معلوم نیست و سال کشته شدنش را نیز 142 و 143 و 145 هجری ضبط کرده‌اند. (همان: 69)
در وجه تسمیه‌ی نام ابن مقفع نوشته‌اند که پدرش از اهالی دیوان و خراج بود و چون در ضبط اموال و نگهداری خراج چندان توجّهی نکرده بود، مورد خشم و غضب حاکم وقت که گویی حجاج بن یوسف ثقفی بود، واقع شد و در اثر صدمات وارده دستش شکسته و کج شد و بدان سبب در میان مردم عرب به مُقَفَّع معروف گردید و عبدالله پسرش نیز به ابن مقفع شهرت یافت. (همان: 68-69)
ابن مقفع به همراه پدر خود به بـصـره مسافرت کرد و در آنجا زبان و ادب عربی را به خوبی آموخت تا جایی که بسیاری از بزرگان و شعرای عرب مانند ابوتمام طائی، ابن ندیم، ابن طیفور، جاحظ، ابن خَلّکان و ابن خلدون او را ادیب و استاد بلاغت شمرده‌اند. (همان: 73-133) و شاید [چنان‌که عباس اقبال آشتیانی متذکّر شده است] بتوان وی را اولین کسی دانست که فنّ منطق را در اسلام رواج داده است. (همان: 230)
از ترجمه‌های ابن مقفع که از پهلوی به عربی صورت گرفته است می‌توان به «کلیله و دمنه»، «خداینامه یا سیرالملوک» و «نامه تَنسَر» اشاره کرد. (همان: 162-174-179) هرچند خداینامه و نامه تنسر مفقود شده‌اند و تنها کلیله و دمنه و ترجمه‌ی فارسی نامه تنسر باقی مانده است. (همان: 165-174-175)
البته ناگفته نماند که برخی بر آن اعتقادند که متن اصلی کلیله و دمنه فاقد همه‌ی باب‌های ترجمه شده‌ی آن می‌باشد مانند باب «برزویه» که در ترجمه‌ی کلیله و دمنه به آن اضافه شده است. لذا بعضی چون کِریستِن سِن این باب را به مترجم نخستین این اثر یعنی برزویه طبیب و بعضی چون نولدِکه، ابوریحان بیرونی و عباس اقبال آشتیانی آن را به ابن مقفع نسبت داده‌اند. (همان: 256 الی260)
تألیفات ابن مقفع را می‌توان «الادب الکبیر»، «الادب الصغیر»، «الادب الوجیز للولد الصغیر»، «الدرة الیتیمیة» و «رسالة الصحابة» شمرد. (همان: 180-218-219) کتاب ادب الکبیر و ادب الصغیر حاوی نکات و موعظه‌های اخلاقی است. (همان: 194-195) و رساله‌ی الصحابه یا اصحاب سلطان هم درباره‌ی آیین زمامداری و خلافت عباسی است. (همان: 219)
ترجمه‌ی عربی و اصلی ادب الوجیز از بین رفته است، اما چنان‌که جناب عباس اقبال آشتیانی متذکّر شده ترجمه‌ی فارسی این اثر موجود می‌باشد که گویی به قلم خواجه نصیرالدین طوسی است. (همان: 203) همچنین کتاب یتیمه یا دره یتیمه که شامل مطالب منقوله و رسائل دینی بوده و برخی به اشتباه آن را با ادب الکبیر یکی دانسته‌اند و از حیث بلاغت و فصاحت هم در نزد ادبا و بزرگان عرب مورد ضرب‌المثل واقع شده است، از دیگر آثار عبدالله بن مقفع است که در عصر حاضر تنها قسمتی از آن باقی مانده است. (همان: 216 الی218)
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:
دکتر عباسعلی عظیمی در «شرح حال و آثار ابن مقفع» که بخش‌هایی از آن نیز زائد به نظر می‌رسد، اذعان می‌کند که ابن مقفع نویسنده‌ای موحّد بوده است که پس از آن‌که به خدمت دولت عباسی درآمد، دین سابق خود مانویت را رها کرد و مسلمان شد. (همان: 9-76-78) اما به سبب اغراض سیاسی مورد اتّهام قرار گرفت و بیشتر مورّخان گفته‌اند که تظاهر به اسلام داشته است. (همان: 9-78) و برخی از جمله جاحظ او را به خوردن شراب و زندقه بودن متّهم کرده‌اند. (همان: 91-92-97) چنان‌که ابوریحان بیرونی نیز در کتاب «تحقیق ما للهند» در دو موضع وی را مانوی و زندیق می‌شمرد. (همان: 96)
در شعوبی بودن ابن مقفع نیز اختلاف نظر وجود دارد. چنان‌که عباس اقبال آشتیانی بر آن باور است که او با تمام ایمانی که به مذهب اسلام داشته، چندان از آیین قدیم خود دست نکشیده است. چرا که ابن مقفع یکی از شعوبیه است که از یک طرف هر وقت مجال پیدا می‌کند تعلّق خاطر خود را به آثار گذشته‌ی ایران ظاهر می‌سازد و از طرفی دیگر تعداد زیادی از کتب و آداب و تاریخ ایران عهد ساسانی را از پهلوی به عربی ترجمه کرده و فضایل و علوّ نسب قوم خویش را از این طریق گوشزد تازی‌زبانان نموده است و مقداری از کتب ادبی و تاریخ قدیم ایران را از دستبرد روزگار محفوظ داشته است. (همان: 122 الی124)
عبدالله بن مقفع همواره سُفیان بن معاویه را خوار و حقیر می‌شمرد تا آن‌که سفیان به فرمان منصور دوانیقی و به اتّهام زندیق بودن ابن مقفع قصد جانش کرد. (همان: 82-83) در مورد کیفیّت قتل او نیز روایات مختلفی نقل شده است: بعضی گفته‌اند که او را در چاه انداختند، برخی متذکّر شده‌اند که وی را در حمام کشته‌اند و عدّه‌ای نیز آورده‌اند که سفیان دستور به مثله کردن ابن مقفع داد و سپس او را به تنوری داغ انداخت. (همان: 85-87)
عظیمی، عباسعلی (1355). شرح حال و آثار ابن مقفع، تهران: فرخی.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
دکتر عباسعلی عظیمی در «شرح حال و آثار ابن مقفع» که بخش‌هایی از آن نیز زائد به نظر می‌رسد، اذعان می‌کند که ابن مقفع نویسنده‌ای موحّد بوده است که پس از آن‌که به خدمت دولت عباسی درآمد، دین سابق خود مانویت را رها کرد و مسلمان شد. (همان: 9-76-78) اما به سبب اغراض سیاسی مورد اتّهام قرار گرفت و بیشتر مورّخان گفته‌اند که تظاهر به اسلام داشته است. (همان: 9-78) و برخی از جمله جاحظ او را به خوردن شراب و زندقه بودن متّهم کرده‌اند. (همان: 91-92-97) چنان‌که ابوریحان بیرونی نیز در کتاب «تحقیق ما للهند» در دو موضع وی را مانوی و زندیق می‌شمرد. (همان: 96)
در شعوبی بودن ابن مقفع نیز اختلاف نظر وجود دارد. چنان‌که عباس اقبال آشتیانی بر آن باور است که او با تمام ایمانی که به مذهب اسلام داشته، چندان از آیین قدیم خود دست نکشیده است. چرا که ابن مقفع یکی از شعوبیه است که از یک طرف هر وقت مجال پیدا می‌کند تعلّق خاطر خود را به آثار گذشته‌ی ایران ظاهر می‌سازد و از طرفی دیگر تعداد زیادی از کتب و آداب و تاریخ ایران عهد ساسانی را از پهلوی به عربی ترجمه کرده و فضایل و علوّ نسب قوم خویش را از این طریق گوشزد تازی‌زبانان نموده است و مقداری از کتب ادبی و تاریخ قدیم ایران را از دستبرد روزگار محفوظ داشته است. (همان: 122 الی124)
عبدالله بن مقفع همواره سُفیان بن معاویه را خوار و حقیر می‌شمرد تا آن‌که سفیان به فرمان منصور دوانیقی و به اتّهام زندیق بودن ابن مقفع قصد جانش کرد. (همان: 82-83) در مورد کیفیّت قتل او نیز روایات مختلفی نقل شده است: بعضی گفته‌اند که او را در چاه انداختند، برخی متذکّر شده‌اند که وی را در حمام کشته‌اند و عدّه‌ای نیز آورده‌اند که سفیان دستور به مثله کردن ابن مقفع داد و سپس او را به تنوری داغ انداخت. (همان: 85-87)
عظیمی، عباسعلی (1355). شرح حال و آثار ابن مقفع، تهران: فرخی.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
صائب تبریزی در غزلِ سیصد و یکم از دیوانِ خود می آورد: (صائب تبریزی، 1365: ج 1، 155)
گفتگوی کفر و دین آخر به یکجا می کشد خواب یک خواب است و باشد مختلف تعبیرها
این بیتِ صائب ما را به یادِ «پلورالیسم» و به اعتباری دیگر واژه هایی نظیرِ «هرمنوتیک» ، «صراط های مستقیم» و «قرائت های دینی» می اندازد. چنان که عبدالکریم سروش در کتابِ «صراط های مستقیم» بر آن اعتقاد است گرچه این اندیشه لفظاً جدید می نماید، اما ریشه های بسیار در تاریخ فکر دارد (سروش، 1387: 2) و در ادامه می افزاید: نه تشیع، اسلامِ خالص و حقِ محض است و نه تسنن... نه همه ی مسلمانان در خداشناسی و پرستش شان عاری و بری از شرکند و نه همه ی مسیحیان درکِ دینی شان شرک آلوده است. دنیا را هویت های ناخالص پر کرده اند. و چنان نیست که یک سو حقِ صریحِ خالص نشسته باشد و سوی دیگر ناحقِ غلیظِ خالص. وقتی بدین امر اذعان کنیم هضم کثرت برای ما آسان تر و مطبوع تر می شود. (همان: 37)
البته باید دانست که این نظرِ دکتر سروش مبنی بر پذیرفتنِ اندیشه های مختلف، به معنای نسبیتِ حق و باطل و حق شمردن هر امری نیست. بلکه سخن از ناخالصی های موجود در هستی و عدم توانایی انسان ها در شناختِ مسیرِ ناب می باشد. (همان: 37)
مولوی نیز در یک جا به نحو بسیار شجاعانه و بی پروا اختلافِ سه مکتبِ اسلام، زرتشت و یهود را اختلافِ نظرگاه دانسته است و نه اختلاف حق و باطل. (همان: 13-14؛ مولوی، 1390: ذیل «دفتر سوم» 393)
از نظرگاه است ای مـغـز وجود اختلاف مـومـن و گـبر و جهود
از نظر گه گفتشان شد مختلف آن یکی دالش لقب داد این الف
و در کتابِ «ورقی چند از دیوان عماد خراسانی» می خوانیم: (خراسانی، 1349: 40)
پیش ما سوختگان مـسجد و مـیـخـانه یکیست
حرم و دیـر یکی سُبحَه و پیمانه یکیست
این همه جنگ و جدل حاصل کوته نظری است
گر نظر پاک کنی کعبه و بتخانه یکیست
هـر کـسـی قـصه ی شـوقـش بـزبـانـی گـویـد چون نکو می نگرم حاصل افسانه یکیست
صائب تبریزی (1365). دیوان صائب، به کوشش محمد قهرمان، تهران: شرکت علمی و فرهنگی.
سروش، عبدالکریم (1387). صراط های مستقیم، تهران: صراط.
مولوی، جلال الدین محمد (1390). مثنوی معنوی، به تصحیح رینولد ا. نیکلسون، تهران: هرمس.
خراسانی، عماد (1349). ورقی چند از دیوان عماد خراسانی، تهران: کانون معرفت.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
گفتگوی کفر و دین آخر به یکجا می کشد خواب یک خواب است و باشد مختلف تعبیرها
این بیتِ صائب ما را به یادِ «پلورالیسم» و به اعتباری دیگر واژه هایی نظیرِ «هرمنوتیک» ، «صراط های مستقیم» و «قرائت های دینی» می اندازد. چنان که عبدالکریم سروش در کتابِ «صراط های مستقیم» بر آن اعتقاد است گرچه این اندیشه لفظاً جدید می نماید، اما ریشه های بسیار در تاریخ فکر دارد (سروش، 1387: 2) و در ادامه می افزاید: نه تشیع، اسلامِ خالص و حقِ محض است و نه تسنن... نه همه ی مسلمانان در خداشناسی و پرستش شان عاری و بری از شرکند و نه همه ی مسیحیان درکِ دینی شان شرک آلوده است. دنیا را هویت های ناخالص پر کرده اند. و چنان نیست که یک سو حقِ صریحِ خالص نشسته باشد و سوی دیگر ناحقِ غلیظِ خالص. وقتی بدین امر اذعان کنیم هضم کثرت برای ما آسان تر و مطبوع تر می شود. (همان: 37)
البته باید دانست که این نظرِ دکتر سروش مبنی بر پذیرفتنِ اندیشه های مختلف، به معنای نسبیتِ حق و باطل و حق شمردن هر امری نیست. بلکه سخن از ناخالصی های موجود در هستی و عدم توانایی انسان ها در شناختِ مسیرِ ناب می باشد. (همان: 37)
مولوی نیز در یک جا به نحو بسیار شجاعانه و بی پروا اختلافِ سه مکتبِ اسلام، زرتشت و یهود را اختلافِ نظرگاه دانسته است و نه اختلاف حق و باطل. (همان: 13-14؛ مولوی، 1390: ذیل «دفتر سوم» 393)
از نظرگاه است ای مـغـز وجود اختلاف مـومـن و گـبر و جهود
از نظر گه گفتشان شد مختلف آن یکی دالش لقب داد این الف
و در کتابِ «ورقی چند از دیوان عماد خراسانی» می خوانیم: (خراسانی، 1349: 40)
پیش ما سوختگان مـسجد و مـیـخـانه یکیست
حرم و دیـر یکی سُبحَه و پیمانه یکیست
این همه جنگ و جدل حاصل کوته نظری است
گر نظر پاک کنی کعبه و بتخانه یکیست
هـر کـسـی قـصه ی شـوقـش بـزبـانـی گـویـد چون نکو می نگرم حاصل افسانه یکیست
صائب تبریزی (1365). دیوان صائب، به کوشش محمد قهرمان، تهران: شرکت علمی و فرهنگی.
سروش، عبدالکریم (1387). صراط های مستقیم، تهران: صراط.
مولوی، جلال الدین محمد (1390). مثنوی معنوی، به تصحیح رینولد ا. نیکلسون، تهران: هرمس.
خراسانی، عماد (1349). ورقی چند از دیوان عماد خراسانی، تهران: کانون معرفت.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
بدون آزادی انسان، دین معنایی ندارد. خواست و ارادۀ آزاد انسان شرط لازم بینش و دریافت دینی است. دین آن چیزی است که انسان را به حقیقت پیوند می‌زند. در حالی که متولیان دین، خود را میان آفریدگار و آفریده قرار داده‌اند و مخلوق را از تجربه عرفانی دین دور می‌کنند. آنان مثله‌کنندگان حقیقتند. (ناقد، 1390: 11)
کتاب «از دانش تا فرزانگی» شامل مقاله‌ها و مصاحبه‌های خسرو ناقد پیرامون فلسفه و ادبیات است. اثری که ناقد در آن ضمن نقد نیهیلیسم و نیست‌انگاری حاکم در جهان، (همان: 14) از مطالبی مانند مفهوم روشنفکری و نقش و جایگاه روشنفکران، سازگاری ناسازوار سنت و تجدد، گفتگو پیرامون لِشِک کولاکوفسکی، گفتگو پیرامون کارل پوپر، گفتگو پیرامون کتاب چرا جنگ؟، گفتگو پیرامون ادبیات معاصر آلمان و غوغای فوتبال، غربت فلسفه سخن می‌گوید.
اِستِفان هِسِل، دیپلمات و نویسنده و شاعرِ فرانسوی آلمانی‌تبار که از مدافعان حقوق بشر و یکی از اعضای هیئت تدوین‌کنندۀ «منشور جهانی حقوق بشر» است، در سال 2010 میلادی در 93 سالگی با انتشار کتابچه‌ای سی و چند صفحه‌ای با عنوان «برآشوبید» جوانان را به برآشفتن و ایستادگی در برابر جنگ‌طلبی و خشونت و فقر و بی‌عدالتی فرا می‌خواند.
هِسِل که پیش‌تر از خط قرمز اغلب جوامع غربی گذشته و مردم فرانسه را به تحریم کالاهای اسرائیلی دعوت کرده بود، در این کتاب مختصر خود که به «مانیفست ایستادگی مدنی» می‌ماند، به نقد ناهنجارهای موجود در جهان می‌پردازد و خواهان دموکراسی و آزادی‌های شناخته شده در منشور جهانی حقوق بشر است. او حق آزادی عقیده، نقد قدرت سیاسی، قدرت‌های اقتصادی، قدرت‌های رسانه‌ای و نافرمانی مدنیِ عاری از خشونت را از پایه‌های اصلی حقوق بشر می‌داند.
(همان: 23 الی26)
کارل پوپر معتقد بود که لفاظی، حرف‌های پیچیده و بی‌سر و ته زدن و دشوار وانمود کردن بدیهیات، سنتی است به جا مانده از هگل که هایدگر آن را ادامه و گسترش داد. این سبک بعدها به شیوۀ بیان اغلب متفکران «مکتب فرانکفورت» تبدیل شد و به گوشه و کنار جهان سرایت کرد. (همان: 34) او هگل را - هایدگر که جای خود دارد – از لحاظ فلسفی کاملاً بی‌محتوا و ملال‌آور می‌داند و آنان را ملت‌پرستان افراطی خطاب می‌کند و با زبان و گفتار خود به انتقاد از هایدگر پرداخته و او را هگل‌گرایی می‌نامید که در ضمن نازی هم بود.
(همان: 134)
آرتور شوپنهاور هم یکی دیگر از مخالفان چنین شیوۀ نگارش بود و آن را «نوعی بیماری» تلقی می‌کرد که به گوش بسیاری فرهیخته می‌آید. با این همه، آنچه برای گفتن دارند دقیقاً هیچ است. (همان: 33)
در سال‌های اخیر در ایران هم می‌بینیم که پس از احمد فردید، بار دیگر بازار تحسین از مارتین هایدگر و ستایش از آثار او گرم شده است و متأسفانه این شیوۀ نگارش نکوهیده و مذموم در میان بخشی از روشنفکران ایرانی گسترش بسیاری دارد؛ تا جایی که اگر کسی مطلب و منظور خود را روشن و ساده بیان کند، هگل‌وار و با تکبر می‌گویند: «اندیشه‌اش هنوز شکل نگرفته و دایرۀ واژگانی او بسیار کوچک است.» هراس این دسته از روشنفکران یا شبه روشنفکران بیشتر از آن است که مبادا از اهمیت و ارزشی که خود برای خود تراشیده‌اند، اندکی کاسته شود. بدین سبب مطالبی را که می‌توان خیلی روشن و واضح در یک صفحه نوشت، با جملاتی پیچیده ولی بی‌معنا و توخالی، در چند و چندین صفحه می‌آورند، به این امید واهی که از این طریق سخنانشان مهم و جذاب جلوه خواهد کرد. (همان: 35)
و چه بسا که برخی در این دام گرفتار می‌آیند و بهت‌زده به ابهت این سخنان آفرین می‌گویند! هرچند پوپر چنین شیوۀ نگارش و سخن گفتن را «آلودگی کلام» می‌خواند و در جایی می‌نویسد: من معتقدم هر کس قادر نیست ساده و واضح سخن بگوید، بهتر است که سکوت کند یا همچنان به آموختن ادامه دهد تا قادر باشد سخنانش را روشن بیان کند. (همان: 36)
خسرو ناقد در ادامه اذعان می‌کند که هگل جنگ را پدیده‌ای «ضروری و عقلانی» می‌دانست و معتقد بود که جنگ از بی‌جنبشی و فروماندن ملت‌ها پیشگیری می‌کند و حافظ سلامت اخلاقی آن‌هاست! لذا پس از مرگ استاد خود، ایمانوئل کانت، از آرمان صلح پایدار کانت فاصله گرفت و مبلغ جنگ شد. (همان: 155)
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
کتاب «از دانش تا فرزانگی» شامل مقاله‌ها و مصاحبه‌های خسرو ناقد پیرامون فلسفه و ادبیات است. اثری که ناقد در آن ضمن نقد نیهیلیسم و نیست‌انگاری حاکم در جهان، (همان: 14) از مطالبی مانند مفهوم روشنفکری و نقش و جایگاه روشنفکران، سازگاری ناسازوار سنت و تجدد، گفتگو پیرامون لِشِک کولاکوفسکی، گفتگو پیرامون کارل پوپر، گفتگو پیرامون کتاب چرا جنگ؟، گفتگو پیرامون ادبیات معاصر آلمان و غوغای فوتبال، غربت فلسفه سخن می‌گوید.
اِستِفان هِسِل، دیپلمات و نویسنده و شاعرِ فرانسوی آلمانی‌تبار که از مدافعان حقوق بشر و یکی از اعضای هیئت تدوین‌کنندۀ «منشور جهانی حقوق بشر» است، در سال 2010 میلادی در 93 سالگی با انتشار کتابچه‌ای سی و چند صفحه‌ای با عنوان «برآشوبید» جوانان را به برآشفتن و ایستادگی در برابر جنگ‌طلبی و خشونت و فقر و بی‌عدالتی فرا می‌خواند.
هِسِل که پیش‌تر از خط قرمز اغلب جوامع غربی گذشته و مردم فرانسه را به تحریم کالاهای اسرائیلی دعوت کرده بود، در این کتاب مختصر خود که به «مانیفست ایستادگی مدنی» می‌ماند، به نقد ناهنجارهای موجود در جهان می‌پردازد و خواهان دموکراسی و آزادی‌های شناخته شده در منشور جهانی حقوق بشر است. او حق آزادی عقیده، نقد قدرت سیاسی، قدرت‌های اقتصادی، قدرت‌های رسانه‌ای و نافرمانی مدنیِ عاری از خشونت را از پایه‌های اصلی حقوق بشر می‌داند.
(همان: 23 الی26)
کارل پوپر معتقد بود که لفاظی، حرف‌های پیچیده و بی‌سر و ته زدن و دشوار وانمود کردن بدیهیات، سنتی است به جا مانده از هگل که هایدگر آن را ادامه و گسترش داد. این سبک بعدها به شیوۀ بیان اغلب متفکران «مکتب فرانکفورت» تبدیل شد و به گوشه و کنار جهان سرایت کرد. (همان: 34) او هگل را - هایدگر که جای خود دارد – از لحاظ فلسفی کاملاً بی‌محتوا و ملال‌آور می‌داند و آنان را ملت‌پرستان افراطی خطاب می‌کند و با زبان و گفتار خود به انتقاد از هایدگر پرداخته و او را هگل‌گرایی می‌نامید که در ضمن نازی هم بود.
(همان: 134)
آرتور شوپنهاور هم یکی دیگر از مخالفان چنین شیوۀ نگارش بود و آن را «نوعی بیماری» تلقی می‌کرد که به گوش بسیاری فرهیخته می‌آید. با این همه، آنچه برای گفتن دارند دقیقاً هیچ است. (همان: 33)
در سال‌های اخیر در ایران هم می‌بینیم که پس از احمد فردید، بار دیگر بازار تحسین از مارتین هایدگر و ستایش از آثار او گرم شده است و متأسفانه این شیوۀ نگارش نکوهیده و مذموم در میان بخشی از روشنفکران ایرانی گسترش بسیاری دارد؛ تا جایی که اگر کسی مطلب و منظور خود را روشن و ساده بیان کند، هگل‌وار و با تکبر می‌گویند: «اندیشه‌اش هنوز شکل نگرفته و دایرۀ واژگانی او بسیار کوچک است.» هراس این دسته از روشنفکران یا شبه روشنفکران بیشتر از آن است که مبادا از اهمیت و ارزشی که خود برای خود تراشیده‌اند، اندکی کاسته شود. بدین سبب مطالبی را که می‌توان خیلی روشن و واضح در یک صفحه نوشت، با جملاتی پیچیده ولی بی‌معنا و توخالی، در چند و چندین صفحه می‌آورند، به این امید واهی که از این طریق سخنانشان مهم و جذاب جلوه خواهد کرد. (همان: 35)
و چه بسا که برخی در این دام گرفتار می‌آیند و بهت‌زده به ابهت این سخنان آفرین می‌گویند! هرچند پوپر چنین شیوۀ نگارش و سخن گفتن را «آلودگی کلام» می‌خواند و در جایی می‌نویسد: من معتقدم هر کس قادر نیست ساده و واضح سخن بگوید، بهتر است که سکوت کند یا همچنان به آموختن ادامه دهد تا قادر باشد سخنانش را روشن بیان کند. (همان: 36)
خسرو ناقد در ادامه اذعان می‌کند که هگل جنگ را پدیده‌ای «ضروری و عقلانی» می‌دانست و معتقد بود که جنگ از بی‌جنبشی و فروماندن ملت‌ها پیشگیری می‌کند و حافظ سلامت اخلاقی آن‌هاست! لذا پس از مرگ استاد خود، ایمانوئل کانت، از آرمان صلح پایدار کانت فاصله گرفت و مبلغ جنگ شد. (همان: 155)
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
ادامه‌ی صفحه‌ی آخر:
چنان‌که ژان پل سارتر نیز در پیشگفتاری بر کتاب «نفرینیان خاک» اثر فرانتس فانون که در ایران به «دوزخیان روی زمین» شهرت دارد، در ستایش از خشونت می‌نویسد: کشتن یک اروپایی با گلوله مانند این است که با یک تیر دو نشان بزنیم که در این صورت یک انسان مرده و یک انسان آزاد به جا می‌ماند. و از راه خشم دیوانه‌وار است که نفرینیان خاک می‌توانند انسان شوند. (همان: 116)
از دیگر نکات ذکر شده در این کتاب که نویسنده‌ی آن به منابع آنها اشاره نکرده است، تحصیلات نویسندگان و حمایت و مخالفت آنان از فوتبال است. خسرو ناقد معتقد است که بسیاری را در عرصۀ ادبیات معاصر جهان می‌توان نام برد که تحصیلات دانشگاهی نداشتند، اما شنیدن اینکه برخی مانند گِرهارد هاوپتمان، توماس مان و گونتِر گِراس حتی دیپلم دبیرستان هم نداشتند، اندکی شگفت‌آور است. (همان: 173)
و یا این سخن آلبر کامو اندکی شگفت می‌نماید، آنجا که می‌گوید: من همین اندک اصول اخلاق را که می‌شناسم از عرصۀ فوتبال و صحنۀ تئاتر آموخته‌ام که برای من دانشگاه‌هایی واقعی باقی خواهند ماند. (همان: 202) و حال آن‌که جورج اورول بر آن اعتقاد بود که فوتبال با نفرت، حسادت، خودنمایی و بی‌توجهی به همه قواعد و مقررات پیوند خورده است. (همان: 195) و خورخه لوئیس بورخسِ آرژانتینی هم از فوتبال انزجار داشت و فوتبال را بزرگ‌ترین جنایت انگلستان می‌نامید و بر آن باور بود که فوتبال با مردانگی و جربزه نسبتی ندارد و محبوبیت فوتبال در میان توده‌ها به این جهت است که تودۀ مردم حماقت را دوست می‌دارند. (همان: 195-205)
ناقد، خسرو (1390). از دانش تا فرزانگی: گفتارها و گفتگوهایی پیرامون فلسفه و ادبیات، تهران: ققنوس.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
چنان‌که ژان پل سارتر نیز در پیشگفتاری بر کتاب «نفرینیان خاک» اثر فرانتس فانون که در ایران به «دوزخیان روی زمین» شهرت دارد، در ستایش از خشونت می‌نویسد: کشتن یک اروپایی با گلوله مانند این است که با یک تیر دو نشان بزنیم که در این صورت یک انسان مرده و یک انسان آزاد به جا می‌ماند. و از راه خشم دیوانه‌وار است که نفرینیان خاک می‌توانند انسان شوند. (همان: 116)
از دیگر نکات ذکر شده در این کتاب که نویسنده‌ی آن به منابع آنها اشاره نکرده است، تحصیلات نویسندگان و حمایت و مخالفت آنان از فوتبال است. خسرو ناقد معتقد است که بسیاری را در عرصۀ ادبیات معاصر جهان می‌توان نام برد که تحصیلات دانشگاهی نداشتند، اما شنیدن اینکه برخی مانند گِرهارد هاوپتمان، توماس مان و گونتِر گِراس حتی دیپلم دبیرستان هم نداشتند، اندکی شگفت‌آور است. (همان: 173)
و یا این سخن آلبر کامو اندکی شگفت می‌نماید، آنجا که می‌گوید: من همین اندک اصول اخلاق را که می‌شناسم از عرصۀ فوتبال و صحنۀ تئاتر آموخته‌ام که برای من دانشگاه‌هایی واقعی باقی خواهند ماند. (همان: 202) و حال آن‌که جورج اورول بر آن اعتقاد بود که فوتبال با نفرت، حسادت، خودنمایی و بی‌توجهی به همه قواعد و مقررات پیوند خورده است. (همان: 195) و خورخه لوئیس بورخسِ آرژانتینی هم از فوتبال انزجار داشت و فوتبال را بزرگ‌ترین جنایت انگلستان می‌نامید و بر آن باور بود که فوتبال با مردانگی و جربزه نسبتی ندارد و محبوبیت فوتبال در میان توده‌ها به این جهت است که تودۀ مردم حماقت را دوست می‌دارند. (همان: 195-205)
ناقد، خسرو (1390). از دانش تا فرزانگی: گفتارها و گفتگوهایی پیرامون فلسفه و ادبیات، تهران: ققنوس.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
دکتر سعید پورعظیمی در مقاله‌ی خواندنی «جدال شاعرِ ملی و مَلِک‌الشعرا» متذکّر شده است که می‌توان گفت سراسر عمر عارف قزوینی به جدال با خویش و دیگران گذشت، و یکی از آن کسان که خصومت‌های عارف و او به دیر انجامید مَلِک‌الشعرا، محمدتقی بهار بود. مجادلات آن دو هم انگیزه‌های شخصی داشت و هم از اختلافات در سلوک و مواضع سیاسی مایه می‌گرفت. از جمله مخالفت بهار با سید ضیاءالدین طباطبایی و کابینه‌ی او که عارف از بُن دندان خواهانش بود و پس از خروج سید ضیاء از ایران با تصنیف «ای دست حق پشت و پناهت بازآ» خواستار بازگشت او به کشور شد، یا دوستی بهار با سید حسن مدرس و وثوق‌الدوله و قوام‌السلطنه که عارف از آنها متنفر بود. (پورعظیمی، 1401: 124-134)
عارف قزوینی طی یک مثنوی که آن را در روزنامه‌ی شفق سرخ به چاپ رساند، بهار را که گاه شعرهایی در هجو و مخالفت با او می‌سرود و او و میرزاده عشقی را در گروه شاعرانِ عوام جای می‌داد، (همان: 124) خبیث‌طینت، وجدان‌کُش، خرِ عاریت‌پوش، سیه‌کاسه، دامن‌آلوده، فرومایه، حقه‌باز، ناپاک، ناجنس، چاپلوس، دموکراتِ پستِ دله، بی‌آبرو، اسباب قتل میرزاده عشقی، عقیده‌فروش، موش کور، خفاش، شعر فروش، بی‌پدر و مادر، حرامزاده، منفعت‌طلب، خائن، دیوانه و دزد و غارتگر نثر و نظم خواند (همان: 142) و به مانند احمد کسروی وی را به دزدیدن دیوان بهار شیروانی متهم کرد. (همان: 146-148)
البته ناگفته نماند که عارف قزوینی و ملک‌الشعرای بهار ابتدا دو دوست صمیمی بودند و تصانیف مشترکی نیز مانند تصنیف «تاج‌گذاری» را - به مناسبت نخستین سالگرد تاج‌گذاری احمدشاه - سرودند. هرچند در ادامه عارف این قبیل تصنیف‌های مشترک را که تعداد آن برای ما نامعلوم و نامشخّص است، تصنیف‌هایی «حرامزاده» خواند و از قبول این تصانیف به نام خود سر باز زد و در باب تصنیف یاد شده نوشت: با اینکه اغلب مردم این تصنیف را از من می‌دانند، من آن را در جزو تصنیف‌های خود ننوشتم. (همان: 124-126)
از دیگر نکات مهمّ ذکر شده در مقاله‌ی «جدال شاعرِ ملی و مَلِک‌الشعرا» اشاره به ترجیع تصنیفی است که شاعر آن نامشخّص می‌باشد. درباره‌ی ترجیعِ «چه کج رفتاری ای چرخ، چه بدکرداری ای چرخ، سر کین داری ای چرخ، نه دین داری نه آیین داری (نه آیین داری) ای چرخ» که هم در معروف‌ترین تصنیف عارف قزوینی یعنی «از خون جوانان وطن لاله دمیده» و هم در تصنیف ملک‌الشعرای بهار با نام «دردا که ندیدیم وصالِ رخِ دلدار» آمده است، می‌توان احتمال داد که این ترجیع نیز نتیجه‌ی روزهای همکاری دو شاعر بوده است یا سروده‌ی عارف بوده و ملک‌الشعرای بهار در تصنیف خود از آن استفاده کرده است و یا عارف قزوینی در تصنیف خویش از این سروده‌ی بهار بهره برده است. (همان: 126-127)
چنان‌که برخی از تصنیف‌های ملک‌الشعرای بهار را نیز به اشتباه به عارف قزوینی نسبت داده‌اند. بهار در زمان حیات عارف در 22 مهر سال 1307 شمسی در روزنامه‌ی ایران اذعان کرده است: از عموم خوانندگان محترم تمنا دارم از خواندن تصانیفِ موسیقی قدیم و جدید اینجانب در صفحات گرامافون بدون اجازۀ کتبی و گرفتن صورت صحیح بی‌غلط خودداری کنند... و برای استحضار ذیلاً صورتی از آن جمله ذکر می‌شود که اشتباه و غفلتی روی ندهد: بهار دلکش، باد صبا بر گل گذر کن، ای شهنشه، ای شکسته دل، نهاده کشور دل باز رو به ویرانی، گر رقیب آید، ایران هنگام کار، ز من نگارم، پرده ز رخ برافکن، سرود پهلوی، عروس گل، مرغ سحر و غیره. (همان: 131-132)
این نوشته‌ی بهار دو نکته را ثابت می‌کند: نخست اینکه تصنیف «باد صبا بر گل گذر کن» که در دیوان عارف آمده از عارف قزوینی نیست و به درستی در دیوان ملک‌الشعرای بهار ذکر شده است. و دوم اینکه تصنیف «بهار دلکش» که محمدرضا شجریان آن را در آلبومِ عشق داند به نام عارف خواند، از بهار است و مهرداد بهار برخلاف چاپ سال‌های 1336 و 1344 و 1354 آن را در سال 1368 در دیوان پدرش به طبع رساند. (همان: 127-132) تصنیفی که دیوان بهار بندهای پنجم و ششمِ ذکر شده در دیوان عارف را ندارد و لذا این دو بند، سروده‌ی عارف و یا شخص دیگری است. (همان: 132-133)
پورعظیمی، سعید (1401). جدال شاعر ملی و ملک‌الشعرا، بخارا، مرداد و شهریور، شماره 151.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
عارف قزوینی طی یک مثنوی که آن را در روزنامه‌ی شفق سرخ به چاپ رساند، بهار را که گاه شعرهایی در هجو و مخالفت با او می‌سرود و او و میرزاده عشقی را در گروه شاعرانِ عوام جای می‌داد، (همان: 124) خبیث‌طینت، وجدان‌کُش، خرِ عاریت‌پوش، سیه‌کاسه، دامن‌آلوده، فرومایه، حقه‌باز، ناپاک، ناجنس، چاپلوس، دموکراتِ پستِ دله، بی‌آبرو، اسباب قتل میرزاده عشقی، عقیده‌فروش، موش کور، خفاش، شعر فروش، بی‌پدر و مادر، حرامزاده، منفعت‌طلب، خائن، دیوانه و دزد و غارتگر نثر و نظم خواند (همان: 142) و به مانند احمد کسروی وی را به دزدیدن دیوان بهار شیروانی متهم کرد. (همان: 146-148)
البته ناگفته نماند که عارف قزوینی و ملک‌الشعرای بهار ابتدا دو دوست صمیمی بودند و تصانیف مشترکی نیز مانند تصنیف «تاج‌گذاری» را - به مناسبت نخستین سالگرد تاج‌گذاری احمدشاه - سرودند. هرچند در ادامه عارف این قبیل تصنیف‌های مشترک را که تعداد آن برای ما نامعلوم و نامشخّص است، تصنیف‌هایی «حرامزاده» خواند و از قبول این تصانیف به نام خود سر باز زد و در باب تصنیف یاد شده نوشت: با اینکه اغلب مردم این تصنیف را از من می‌دانند، من آن را در جزو تصنیف‌های خود ننوشتم. (همان: 124-126)
از دیگر نکات مهمّ ذکر شده در مقاله‌ی «جدال شاعرِ ملی و مَلِک‌الشعرا» اشاره به ترجیع تصنیفی است که شاعر آن نامشخّص می‌باشد. درباره‌ی ترجیعِ «چه کج رفتاری ای چرخ، چه بدکرداری ای چرخ، سر کین داری ای چرخ، نه دین داری نه آیین داری (نه آیین داری) ای چرخ» که هم در معروف‌ترین تصنیف عارف قزوینی یعنی «از خون جوانان وطن لاله دمیده» و هم در تصنیف ملک‌الشعرای بهار با نام «دردا که ندیدیم وصالِ رخِ دلدار» آمده است، می‌توان احتمال داد که این ترجیع نیز نتیجه‌ی روزهای همکاری دو شاعر بوده است یا سروده‌ی عارف بوده و ملک‌الشعرای بهار در تصنیف خود از آن استفاده کرده است و یا عارف قزوینی در تصنیف خویش از این سروده‌ی بهار بهره برده است. (همان: 126-127)
چنان‌که برخی از تصنیف‌های ملک‌الشعرای بهار را نیز به اشتباه به عارف قزوینی نسبت داده‌اند. بهار در زمان حیات عارف در 22 مهر سال 1307 شمسی در روزنامه‌ی ایران اذعان کرده است: از عموم خوانندگان محترم تمنا دارم از خواندن تصانیفِ موسیقی قدیم و جدید اینجانب در صفحات گرامافون بدون اجازۀ کتبی و گرفتن صورت صحیح بی‌غلط خودداری کنند... و برای استحضار ذیلاً صورتی از آن جمله ذکر می‌شود که اشتباه و غفلتی روی ندهد: بهار دلکش، باد صبا بر گل گذر کن، ای شهنشه، ای شکسته دل، نهاده کشور دل باز رو به ویرانی، گر رقیب آید، ایران هنگام کار، ز من نگارم، پرده ز رخ برافکن، سرود پهلوی، عروس گل، مرغ سحر و غیره. (همان: 131-132)
این نوشته‌ی بهار دو نکته را ثابت می‌کند: نخست اینکه تصنیف «باد صبا بر گل گذر کن» که در دیوان عارف آمده از عارف قزوینی نیست و به درستی در دیوان ملک‌الشعرای بهار ذکر شده است. و دوم اینکه تصنیف «بهار دلکش» که محمدرضا شجریان آن را در آلبومِ عشق داند به نام عارف خواند، از بهار است و مهرداد بهار برخلاف چاپ سال‌های 1336 و 1344 و 1354 آن را در سال 1368 در دیوان پدرش به طبع رساند. (همان: 127-132) تصنیفی که دیوان بهار بندهای پنجم و ششمِ ذکر شده در دیوان عارف را ندارد و لذا این دو بند، سروده‌ی عارف و یا شخص دیگری است. (همان: 132-133)
پورعظیمی، سعید (1401). جدال شاعر ملی و ملک‌الشعرا، بخارا، مرداد و شهریور، شماره 151.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
نیکی و بدی که در نهاد بـشر است
شادی و غمی که در قضا و قدَر است
با چرخ مکن حواله کانـدر ره عـقل
چرخ از تو هـزار بار بـیـچاره تر است
(خیام، 1372: 83)
جبر و اختیار یکی از مهمترین و در عین حال یکی از دشوارترین موضوعات مطرح شده در طول تاریخ بوده است. در این میان بسیاری مانند عموم شیعیان جبر و اختیار را در کنار یکدیگر و همراه با هم پذیرفته‌اند و بر آن عقیده‌اند که نباید به نفی هیچ‌کدام از این دو مقوله پرداخت؛ چرا که «لاجبر و لاتفویض بل امر بین‌الامرین.»
برخی نیز معتقدند که انسان موجودی کاملاً مختار است و جبر و اختیار تنها در برابر اعمال او معنی می‌دهد. لذا اگر فردی اشکال کند که انسان در کشوری که زاده می‌شود و یا در رنگ پوست خود هیچ اختیاری ندارد، در پاسخ به او می‌گوییم که چنین است، اما این امر سبب نقض اختیار از انسان نمی‌شود؛ چرا که ولادت در حیطه‌ی اعمال انسان نیست. پس اگر یک انسان معلول، قهرمان دو نشود مقصّر خود اوست.
بیا تا گل برافشانیم و می در ساغـر اندازیم
فلک را سقف بشکافیم و طـرح نـو دراندازیم (حافظ، 1381: ذیل «غزل393» 460)
ایـن کـه فــردا ایـن کـنـم یـا آن کـنـم
ایـن دلــیــل اخــتـیـار اسـت ای صــنـم
(مولوی، 1390: 856)
و بعضی هم مانند خیام به تأیید جبر و نبود اختیار حکم داده‌اند. (هدایت، 1342: 32-78) چنان‌که صادق هدایت در نامه‌ای به دوست خود حسن شهیدنورائی می‌نویسد: مکتب فاتالیسم [تقدیرگرایی] که اخیراً به آن سرسپرده‌اید از همه‌ی سیستم‌های دیگر عاقلانه‌تر به نظر می‌آید. اقلاً این تسلیت را به آدم می‌دهد که آنچه پیش بیاید از قدرت و دوندگی بشر خارج است.
در کف خرس خر کونپاره‌ای
غیر تسلیم و رضا کو چاره‌ای
(هدایت، 1379: 100)
سعدی که از او به عنوان فردی کاملاً جبرگرا یاد شده است، با تأسّی به قضا و قَدَر هر گونه تلاشی را فاقد اختیار می‌شمرَد. (دشتی، 1356: 259)
جـــهـــد رزق ار کــنـی وگــر نـــکـنـی
بــــرســانــد خــــدای عـــــزّوجــــل
ور روی در دهـــان شـــیــر و پــلــنــگ
نــخـورنــدت مــــگــر بــه روز اجــــل
(سعدی، 1385: ذیل «گلستان، باب هشتم» 290)
پیدا بوَد که بـنـده به کـوشـش کـجـا رسـد
بـالای هـر سَـری قــلـمـی رفـتـه از قـضـا
کس را به خیر و طاعت خویش اعتماد نیست
آن بـی‌بـصـر بـوَد که کُـند تـکـیه بر عـصا
تا روز اوّلـت چـه نـبـشـتـه سـت بـر جـبین
زیرا کـه در ازل سُـــعـَدایـنـد و اشـــقـیـا
(همان: ذیل «قصیده 1» 943)
حافظ نیز که در اغلب اوقات سخت قَدَری است، (جمالزاده، 1379: 65) هر نوع اختیاری را از انسان سلب کرده و جبر را امری غیرقابل انکار می‌خوانَد. (دشتی، 1380: 302)
چـگـونه شاد شـود انـدرون غـمـگـینم؟
بـه اخـتـیار، کـه از اخـتـیار بـیـرون اسـت
(حافظ، 1381: ذیل «غزل86» 153)
جام می و خون دل هر یک به کسی دادند
در دایـره‌ی قـسـمـت، اوضاع چنین باشد
(همان: ذیل «غزل234» 301)
گـنـاه اگـر چه نـبـود اخـتـیـار مـا حافظ
تو در طریق ادب کوش و گو گناه من است
(همان: ذیل «غزل40» 107)
مولوی هم طی داستانی از زبان پیامبر اسلام، ابن ملجم را قاتل علی بن ابی طالب معرّفی می‌کند و ابن ملجم با شنیدن این سخن به نزد علی رفته و از او می‌خواهد که وی را قبل از وقوع چنین عملی از صحنه‌ی روزگار محو کند؛ چرا که او علی را دوست دارد و با رضایت کامل خواهان مرگ زودتر و عدم وقوع چنین حادثه‌ای می‌باشد. اما علی چنین اتفاقی را خواست خدا و جبری می‌شمرَد که هیچ‌گونه فراری از آن نیست و در واقع قاتل او نیز آلتی در دست خداوند است. لذا ابن ملجم را بی‌گناه دانسته و به او می‌گوید که هیچ غمی نداشته باش که شفیع تو در آخرت، خود من خواهم بود.
آلـت حـقّـی تـو فـاعـل دسـتِ حـق
چون زنم بر آلت حـق طعن و دَق
یـک سـرِ مـو از تـو نـتـوانـد بُــریـد
چون قلم بر تو چنان خطی کشید
لـیک بـی‌غـم شـو شـفـیـعِ تـو مـنم
خـواجـه‌ی روحم نـه مملوک تنم
(مولوی، 1390: 169 الی173)
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
شادی و غمی که در قضا و قدَر است
با چرخ مکن حواله کانـدر ره عـقل
چرخ از تو هـزار بار بـیـچاره تر است
(خیام، 1372: 83)
جبر و اختیار یکی از مهمترین و در عین حال یکی از دشوارترین موضوعات مطرح شده در طول تاریخ بوده است. در این میان بسیاری مانند عموم شیعیان جبر و اختیار را در کنار یکدیگر و همراه با هم پذیرفته‌اند و بر آن عقیده‌اند که نباید به نفی هیچ‌کدام از این دو مقوله پرداخت؛ چرا که «لاجبر و لاتفویض بل امر بین‌الامرین.»
برخی نیز معتقدند که انسان موجودی کاملاً مختار است و جبر و اختیار تنها در برابر اعمال او معنی می‌دهد. لذا اگر فردی اشکال کند که انسان در کشوری که زاده می‌شود و یا در رنگ پوست خود هیچ اختیاری ندارد، در پاسخ به او می‌گوییم که چنین است، اما این امر سبب نقض اختیار از انسان نمی‌شود؛ چرا که ولادت در حیطه‌ی اعمال انسان نیست. پس اگر یک انسان معلول، قهرمان دو نشود مقصّر خود اوست.
بیا تا گل برافشانیم و می در ساغـر اندازیم
فلک را سقف بشکافیم و طـرح نـو دراندازیم (حافظ، 1381: ذیل «غزل393» 460)
ایـن کـه فــردا ایـن کـنـم یـا آن کـنـم
ایـن دلــیــل اخــتـیـار اسـت ای صــنـم
(مولوی، 1390: 856)
و بعضی هم مانند خیام به تأیید جبر و نبود اختیار حکم داده‌اند. (هدایت، 1342: 32-78) چنان‌که صادق هدایت در نامه‌ای به دوست خود حسن شهیدنورائی می‌نویسد: مکتب فاتالیسم [تقدیرگرایی] که اخیراً به آن سرسپرده‌اید از همه‌ی سیستم‌های دیگر عاقلانه‌تر به نظر می‌آید. اقلاً این تسلیت را به آدم می‌دهد که آنچه پیش بیاید از قدرت و دوندگی بشر خارج است.
در کف خرس خر کونپاره‌ای
غیر تسلیم و رضا کو چاره‌ای
(هدایت، 1379: 100)
سعدی که از او به عنوان فردی کاملاً جبرگرا یاد شده است، با تأسّی به قضا و قَدَر هر گونه تلاشی را فاقد اختیار می‌شمرَد. (دشتی، 1356: 259)
جـــهـــد رزق ار کــنـی وگــر نـــکـنـی
بــــرســانــد خــــدای عـــــزّوجــــل
ور روی در دهـــان شـــیــر و پــلــنــگ
نــخـورنــدت مــــگــر بــه روز اجــــل
(سعدی، 1385: ذیل «گلستان، باب هشتم» 290)
پیدا بوَد که بـنـده به کـوشـش کـجـا رسـد
بـالای هـر سَـری قــلـمـی رفـتـه از قـضـا
کس را به خیر و طاعت خویش اعتماد نیست
آن بـی‌بـصـر بـوَد که کُـند تـکـیه بر عـصا
تا روز اوّلـت چـه نـبـشـتـه سـت بـر جـبین
زیرا کـه در ازل سُـــعـَدایـنـد و اشـــقـیـا
(همان: ذیل «قصیده 1» 943)
حافظ نیز که در اغلب اوقات سخت قَدَری است، (جمالزاده، 1379: 65) هر نوع اختیاری را از انسان سلب کرده و جبر را امری غیرقابل انکار می‌خوانَد. (دشتی، 1380: 302)
چـگـونه شاد شـود انـدرون غـمـگـینم؟
بـه اخـتـیار، کـه از اخـتـیار بـیـرون اسـت
(حافظ، 1381: ذیل «غزل86» 153)
جام می و خون دل هر یک به کسی دادند
در دایـره‌ی قـسـمـت، اوضاع چنین باشد
(همان: ذیل «غزل234» 301)
گـنـاه اگـر چه نـبـود اخـتـیـار مـا حافظ
تو در طریق ادب کوش و گو گناه من است
(همان: ذیل «غزل40» 107)
مولوی هم طی داستانی از زبان پیامبر اسلام، ابن ملجم را قاتل علی بن ابی طالب معرّفی می‌کند و ابن ملجم با شنیدن این سخن به نزد علی رفته و از او می‌خواهد که وی را قبل از وقوع چنین عملی از صحنه‌ی روزگار محو کند؛ چرا که او علی را دوست دارد و با رضایت کامل خواهان مرگ زودتر و عدم وقوع چنین حادثه‌ای می‌باشد. اما علی چنین اتفاقی را خواست خدا و جبری می‌شمرَد که هیچ‌گونه فراری از آن نیست و در واقع قاتل او نیز آلتی در دست خداوند است. لذا ابن ملجم را بی‌گناه دانسته و به او می‌گوید که هیچ غمی نداشته باش که شفیع تو در آخرت، خود من خواهم بود.
آلـت حـقّـی تـو فـاعـل دسـتِ حـق
چون زنم بر آلت حـق طعن و دَق
یـک سـرِ مـو از تـو نـتـوانـد بُــریـد
چون قلم بر تو چنان خطی کشید
لـیک بـی‌غـم شـو شـفـیـعِ تـو مـنم
خـواجـه‌ی روحم نـه مملوک تنم
(مولوی، 1390: 169 الی173)
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:
عین‌القضات همدانی قائل به عذر شیطان و مقصّر نبودن او در برابر نافرمانی از خدا است و با طرح پرسشی هدفمند می‌نویسد: راه نمودن محمد، مجاز میدان؛ و گمراه کردن ابلیس، همچنین مجاز میدان. «یُضّلُ مَن یَشاءُ و یَهدی مَن یَشاءُ» حقیقت میدان. گیرم که خلق را اضلال، ابلیس کُنَد، ابلیس را بدین صفت که آفرید؟ مگر موسی از بهر این گفت: «اِن هِیَ اِلّا فِتنَتُکَ تُضِلُّ بِها مَن تَشاءُ وَ تَهدی مَن تَشاء» دریغا گناه، خود همه از اوست کسی را چه گناه باشد؟!
همه رنج من از بلغاریانست که مادامم همی باید کشیدن گنه بلغاریانرا نیز هم نیست بگویم گر تو بـتوانی شـنیدن خدایا این بلا و فتنه از تست ولیکن کس نمی یارد خجیدن
(عین‌القضات همدانی، 1373: 188-189)
ولتر در کتاب «فرهنگ فلسفی» می‌آورد: برخی مردم که ازین حقیقت مسلّم [جبر] بیم دارند، نیمی از آن را قبول می‌کنند... این دسته می‌گویند در جهان حوادثی هست که جبراً اتفاق می‌افتد، و حوادث دیگر اختیاریست. خیلی مضحک است... اگر درین امر به دقت نظر کنیم خواهیم دید که مخالف بودن با سرنوشت ابلهانه است. اما سرنوشت بسیاری از مردم هم اینست که در همه‌ی امور تعقّل ناصواب کنند، سرنوشت دسته‌ی دیگر اینکه اصلاً تعقّل نکنند و سرنوشت دسته‌ی سوم اینکه تعقّل کنندگان را بیازارند.
هستند اشخاصی که به شما می‌گویند: تسلیم حکمت جبر و تفویض مشوید وگرنه همه چیز را اجتناب‌ناپذیر و مسلّم خواهید یافت، دیگر دست به هیچ کاری نخواهید زد، گرفتار رکود و لاقیدی خواهید شد، توانگری و افتخارات و نام و نشان را به چیزی نخواهید شمرد و دنبال هیچ کاری نخواهید رفت و خویشتن را نالایق و ناتوان خواهید پنداشت...
آقایان، اصلاً مترسید. ما همیشه دربند هوی و هوس‌ها و عقاید باطل خود گرفتار خواهیم ماند. زیرا سرنوشت ما این است که همواره پای بند آنها باشیم. همه می‌دانیم که کسب لیاقت و استعداد از اختیار ما خارجست، همچنان که داشتن زلف زیبا و دست دلفریب نیز در اختیار ما نیست... من به حکم اجبار میل دارم که این مطالب را بنویسم، و تو هم میل داری که مرا در آنچه می‌نویسم بی‌حق معرفی کنی. ما هر دو سفیه و سبک‌مغز و بازیچه‌ی دست تقدیریم. (ولتر، 1337: 117 الی119)
همچنین بحث است تا حشرِ بشر در میانِ جبری و اهلِ قدَر
(مولوی، 1390: 864)
محمدعلی جمالزاده هم در داستان «درویش مومیایی» می‌نویسد: در این عالم هر چه می‌شود و هر چه پیش می‌آید از سنگی که می‌افتد و آبی که جاری می‌شود و شکمی که گرسنه می‌شود و تمام اینها بر حسب قوانین ازلی است که شاید هیچ‌وقت تغییر نپذیرد... در این صورت مسلّم است که اختیاری باقی نمی‌ماند و هر کس از اختیار حرف بزند یا مردم را مسخره کرده یا می‌خواهد خودش را گول بزند... اگر این را آزادی و اختیار می‌خوانید که لایق ریشتان! من شخصاً همیشه زبان حالم این بوده و هست که:
در میان هفت دریا تخته بندم کرده‌ای باز می‌گویی که دامن تر مکن هشیار باش
(جمالزاده، 1379: 131)
و باروخ اسپینوزا نیز اعمال افراد را جبری خواند و مدّت‌ها پیش از فروید استدلال کرد که این احساس ما که خود را موجوداتی مختار می‌دانیم خیال و فریبی بیش نیست و از آنجا ناشی می‌شود که اکثر اوقات از علل واقعی کارهایمان آگاهی نداریم. (مَگی، 1394: 93-94)
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
عین‌القضات همدانی قائل به عذر شیطان و مقصّر نبودن او در برابر نافرمانی از خدا است و با طرح پرسشی هدفمند می‌نویسد: راه نمودن محمد، مجاز میدان؛ و گمراه کردن ابلیس، همچنین مجاز میدان. «یُضّلُ مَن یَشاءُ و یَهدی مَن یَشاءُ» حقیقت میدان. گیرم که خلق را اضلال، ابلیس کُنَد، ابلیس را بدین صفت که آفرید؟ مگر موسی از بهر این گفت: «اِن هِیَ اِلّا فِتنَتُکَ تُضِلُّ بِها مَن تَشاءُ وَ تَهدی مَن تَشاء» دریغا گناه، خود همه از اوست کسی را چه گناه باشد؟!
همه رنج من از بلغاریانست که مادامم همی باید کشیدن گنه بلغاریانرا نیز هم نیست بگویم گر تو بـتوانی شـنیدن خدایا این بلا و فتنه از تست ولیکن کس نمی یارد خجیدن
(عین‌القضات همدانی، 1373: 188-189)
ولتر در کتاب «فرهنگ فلسفی» می‌آورد: برخی مردم که ازین حقیقت مسلّم [جبر] بیم دارند، نیمی از آن را قبول می‌کنند... این دسته می‌گویند در جهان حوادثی هست که جبراً اتفاق می‌افتد، و حوادث دیگر اختیاریست. خیلی مضحک است... اگر درین امر به دقت نظر کنیم خواهیم دید که مخالف بودن با سرنوشت ابلهانه است. اما سرنوشت بسیاری از مردم هم اینست که در همه‌ی امور تعقّل ناصواب کنند، سرنوشت دسته‌ی دیگر اینکه اصلاً تعقّل نکنند و سرنوشت دسته‌ی سوم اینکه تعقّل کنندگان را بیازارند.
هستند اشخاصی که به شما می‌گویند: تسلیم حکمت جبر و تفویض مشوید وگرنه همه چیز را اجتناب‌ناپذیر و مسلّم خواهید یافت، دیگر دست به هیچ کاری نخواهید زد، گرفتار رکود و لاقیدی خواهید شد، توانگری و افتخارات و نام و نشان را به چیزی نخواهید شمرد و دنبال هیچ کاری نخواهید رفت و خویشتن را نالایق و ناتوان خواهید پنداشت...
آقایان، اصلاً مترسید. ما همیشه دربند هوی و هوس‌ها و عقاید باطل خود گرفتار خواهیم ماند. زیرا سرنوشت ما این است که همواره پای بند آنها باشیم. همه می‌دانیم که کسب لیاقت و استعداد از اختیار ما خارجست، همچنان که داشتن زلف زیبا و دست دلفریب نیز در اختیار ما نیست... من به حکم اجبار میل دارم که این مطالب را بنویسم، و تو هم میل داری که مرا در آنچه می‌نویسم بی‌حق معرفی کنی. ما هر دو سفیه و سبک‌مغز و بازیچه‌ی دست تقدیریم. (ولتر، 1337: 117 الی119)
همچنین بحث است تا حشرِ بشر در میانِ جبری و اهلِ قدَر
(مولوی، 1390: 864)
محمدعلی جمالزاده هم در داستان «درویش مومیایی» می‌نویسد: در این عالم هر چه می‌شود و هر چه پیش می‌آید از سنگی که می‌افتد و آبی که جاری می‌شود و شکمی که گرسنه می‌شود و تمام اینها بر حسب قوانین ازلی است که شاید هیچ‌وقت تغییر نپذیرد... در این صورت مسلّم است که اختیاری باقی نمی‌ماند و هر کس از اختیار حرف بزند یا مردم را مسخره کرده یا می‌خواهد خودش را گول بزند... اگر این را آزادی و اختیار می‌خوانید که لایق ریشتان! من شخصاً همیشه زبان حالم این بوده و هست که:
در میان هفت دریا تخته بندم کرده‌ای باز می‌گویی که دامن تر مکن هشیار باش
(جمالزاده، 1379: 131)
و باروخ اسپینوزا نیز اعمال افراد را جبری خواند و مدّت‌ها پیش از فروید استدلال کرد که این احساس ما که خود را موجوداتی مختار می‌دانیم خیال و فریبی بیش نیست و از آنجا ناشی می‌شود که اکثر اوقات از علل واقعی کارهایمان آگاهی نداریم. (مَگی، 1394: 93-94)
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:
چنان‌که میچیو کاکو اذعان داشته است که «اینشتین و نیوتن» هم هر دو به مفهومی به نام جبر معتقد بودند و از نظر آن دو مفهومِ اختیار به این معنی که ما سلطان سرنوشت خود هستیم، خیالی باطل بود. اینشتین آشکارا موقعیت خود را به این صورت بیان کرده است: من جبرگرایی هستم که وادار شدم به گونه‌ای رفتار کنم که انگار اختیار وجود دارد، زیرا اگر می‌خواهم در جامعه‌ای متمدن زندگی کنم باید رفتاری مسئولانه داشته باشم. می‌دانم که از نظر فلسفی یک قاتل مسئول جرائم خود نیست، اما ترجیح می‌دهم با او چای ننوشم. فعالیت‌های من به وسیله نیروهای مختلفی که هیچ کنترلی بر روی آنها ندارم تعیین شده است...
هر کس با روش خود این حقیقت را بیان می‌کند که انسان آزاد نیست... همه چیز از قبل تعیین شده است... انسان‌ها، سبزیجات یا گرد و غبار کیهانی، همه تا زمانی نامعلوم با نوای نوازنده‌ای ناپیدا که از دور می‌خواند، خواهند رقصید. (کاکو، 1389: 194-195)
نخودی گـفـت لـوبـیـایی را کز چه من گِردم این چنین تو دراز
گفت ما هر دو را بباید پخت چاره‌ای نـیـسـت بـا زمـانـه بساز
رمز خلقت به ما نگفت کسی این حـقـیـقت مپرس ز اهل مجاز
کس بـدیـن رزمگه ندارد راه کس در این پرده نیست محرم راز
(اعتصامی، 1381: 148)
البته جدای از آنچه گذشت، نظر دیگری نیز در رابطه با جبر و اختیار مطرح شده است. در این رأی جبر و اختیار از دیدگاه وحدتِ وجود مورد بررسی قرار گرفته و انسان بسان موجودی خیالی پنداشته شده است که اساساً حقیقتی ندارد که بتوان جبر و اختیار را به او نسبت داد و یا چنین صفتی را از او سلب کرد.
عبدالله جوادی آملی در کتاب «فلسفه الهی از منظر امام رضا» می‌آورد: تنها وجودی که برای انسان می‌توان لحاظ کرد، یک وجود مجازی است به گونه‌ای که اسناد وجود به انسان در حقیقت اسناد وجود به چیزی است که صاحب اصلی آن نیست. مثل نسبت دادن جریان آب به ناودان که گفته می‌شود ناودان جاری شد با آن‌که جریان حقیقی از آب است. پس اگر درباره‌ی موجودی که هیچ بهره‌ای از حقیقت وجود ندارد گفته می‌شود این موجود نه مجبور است و نه مختار، در حقیقت این مطلب، سالبه به انتفاع موضوع است؛ زیرا حقیقتاً انسانی وجود ندارد که بخواهیم جبر یا تفویض را از وی سلب کنیم. (127)
منابع و مآخذ:
خیام، عمر (1372). رباعیات خیام، به اهتمام محمدعلی فروغی و قاسم غنی، تهران: عارف.
حافظ، شمس‌الدین (1381). دیوان حافظ، به تصحیح محمد قدسی، به کوشش حسن ذوالفقاری و ابوالفضل علی‌محمدی، تهران: چشمه.
مولوی، جلال‌الدین محمد (1390). مثنوی معنوی، تصحیح رینولد ا . نیکلسون، تهران: هرمس.
هدایت، صادق (1342). ترانه‌های خیام، تهران: امیرکبیر.
هدایت، صادق (1379). هشتاد و دو نامه به حسن شهیدنورائی، پاریس: کتاب چشم انداز.
دشتی، علی (1356). قلمرو سعدی، تهران: امیرکبیر.
سعدی، مصلح‌الدین (1385). کلیات سعدی، به تصحیح محمدعلی فروغی، تهران: هرمس.
جمالزاده، محمدعلی (1379). آشنایی با حافظ، تهران: سخن.
دشتی، علی (1380). نقشی از حافظ، تهران: اساطیر.
عین القضات همدانی (1373). تمهیدات، با مقدمه و تصحیح عَفیف عُسَیران، تهران: منوچهری.
ولتر (1337). منتخب فرهنگ فلسفی، ترجمه نصرالله فلسفی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
جمالزاده، محمدعلی (1379). تلخ و شیرین، تهران: سخن.
مگی، براین (1394). سرگذشت فلسفه، ترجمه حسن کامشاد، تهران: نی.
کاکو، میچیو (1389). جهان‌های موازی، ترجمه علی هادیان و سارا ایزدیار، تهران: مازیار.
اعتصامی، پروین (1381). دیوان پروین اعتصامی، به کوشش حسن احمدی گیوی، تهران: قطره.
جوادی آملی، عبدالله (1383). فلسفه الهی از منظر امام رضا، ترجمه زینب کربلایی، قم: اسراء.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
چنان‌که میچیو کاکو اذعان داشته است که «اینشتین و نیوتن» هم هر دو به مفهومی به نام جبر معتقد بودند و از نظر آن دو مفهومِ اختیار به این معنی که ما سلطان سرنوشت خود هستیم، خیالی باطل بود. اینشتین آشکارا موقعیت خود را به این صورت بیان کرده است: من جبرگرایی هستم که وادار شدم به گونه‌ای رفتار کنم که انگار اختیار وجود دارد، زیرا اگر می‌خواهم در جامعه‌ای متمدن زندگی کنم باید رفتاری مسئولانه داشته باشم. می‌دانم که از نظر فلسفی یک قاتل مسئول جرائم خود نیست، اما ترجیح می‌دهم با او چای ننوشم. فعالیت‌های من به وسیله نیروهای مختلفی که هیچ کنترلی بر روی آنها ندارم تعیین شده است...
هر کس با روش خود این حقیقت را بیان می‌کند که انسان آزاد نیست... همه چیز از قبل تعیین شده است... انسان‌ها، سبزیجات یا گرد و غبار کیهانی، همه تا زمانی نامعلوم با نوای نوازنده‌ای ناپیدا که از دور می‌خواند، خواهند رقصید. (کاکو، 1389: 194-195)
نخودی گـفـت لـوبـیـایی را کز چه من گِردم این چنین تو دراز
گفت ما هر دو را بباید پخت چاره‌ای نـیـسـت بـا زمـانـه بساز
رمز خلقت به ما نگفت کسی این حـقـیـقت مپرس ز اهل مجاز
کس بـدیـن رزمگه ندارد راه کس در این پرده نیست محرم راز
(اعتصامی، 1381: 148)
البته جدای از آنچه گذشت، نظر دیگری نیز در رابطه با جبر و اختیار مطرح شده است. در این رأی جبر و اختیار از دیدگاه وحدتِ وجود مورد بررسی قرار گرفته و انسان بسان موجودی خیالی پنداشته شده است که اساساً حقیقتی ندارد که بتوان جبر و اختیار را به او نسبت داد و یا چنین صفتی را از او سلب کرد.
عبدالله جوادی آملی در کتاب «فلسفه الهی از منظر امام رضا» می‌آورد: تنها وجودی که برای انسان می‌توان لحاظ کرد، یک وجود مجازی است به گونه‌ای که اسناد وجود به انسان در حقیقت اسناد وجود به چیزی است که صاحب اصلی آن نیست. مثل نسبت دادن جریان آب به ناودان که گفته می‌شود ناودان جاری شد با آن‌که جریان حقیقی از آب است. پس اگر درباره‌ی موجودی که هیچ بهره‌ای از حقیقت وجود ندارد گفته می‌شود این موجود نه مجبور است و نه مختار، در حقیقت این مطلب، سالبه به انتفاع موضوع است؛ زیرا حقیقتاً انسانی وجود ندارد که بخواهیم جبر یا تفویض را از وی سلب کنیم. (127)
منابع و مآخذ:
خیام، عمر (1372). رباعیات خیام، به اهتمام محمدعلی فروغی و قاسم غنی، تهران: عارف.
حافظ، شمس‌الدین (1381). دیوان حافظ، به تصحیح محمد قدسی، به کوشش حسن ذوالفقاری و ابوالفضل علی‌محمدی، تهران: چشمه.
مولوی، جلال‌الدین محمد (1390). مثنوی معنوی، تصحیح رینولد ا . نیکلسون، تهران: هرمس.
هدایت، صادق (1342). ترانه‌های خیام، تهران: امیرکبیر.
هدایت، صادق (1379). هشتاد و دو نامه به حسن شهیدنورائی، پاریس: کتاب چشم انداز.
دشتی، علی (1356). قلمرو سعدی، تهران: امیرکبیر.
سعدی، مصلح‌الدین (1385). کلیات سعدی، به تصحیح محمدعلی فروغی، تهران: هرمس.
جمالزاده، محمدعلی (1379). آشنایی با حافظ، تهران: سخن.
دشتی، علی (1380). نقشی از حافظ، تهران: اساطیر.
عین القضات همدانی (1373). تمهیدات، با مقدمه و تصحیح عَفیف عُسَیران، تهران: منوچهری.
ولتر (1337). منتخب فرهنگ فلسفی، ترجمه نصرالله فلسفی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
جمالزاده، محمدعلی (1379). تلخ و شیرین، تهران: سخن.
مگی، براین (1394). سرگذشت فلسفه، ترجمه حسن کامشاد، تهران: نی.
کاکو، میچیو (1389). جهان‌های موازی، ترجمه علی هادیان و سارا ایزدیار، تهران: مازیار.
اعتصامی، پروین (1381). دیوان پروین اعتصامی، به کوشش حسن احمدی گیوی، تهران: قطره.
جوادی آملی، عبدالله (1383). فلسفه الهی از منظر امام رضا، ترجمه زینب کربلایی، قم: اسراء.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
📘نفی شهادت امامان
📝شیخ مفید
محمد بن نعمان بغدادی (۳۳۶-۴۱۳)، معروف به شیخ مفید، یکی از بزرگ‌ترین عالمان شیعه است که همواره از سوی شیعیان مورد تکریم و احترام بسزایی بوده است. شیخ مفید در کتاب «تصحیح اعتقادات امامیه» شهادت همۀ امامان شیعه را نپذیرفته و در فصلی با عنوان «فی الغلو و التفویض» تنها حکم به کشته شدن چهار یا نهایتاً پنج امام کرده است.
قطعی است که علی بن ابی‌طالب و فرزندان او حسن و حسین کشته شده‌اند. بعد از ایشان هم امام کاظم و بنابر قول قوی امام رضا هم مسموم شده‌اند. هرچند دربارۀ علی بن موسی‌الرضا هم تردیدهایی وجود دارد. اما پیرامون مابقی امامان دلیلی بر مسمومیت یا شهادت وجود ندارد و شهادت و کشته شدن آنان دروغ و شایعه است (شیخ مفید، ۱۳۷۱: ۱۳۱-۱۳۲).
منبع:
_ شیخ مفید، ۱۳۷۱، تصحیح اعتقادات‌الإمامیة، قم، المؤتمرالعالمی لألفیة الشیخ‌المفید.
https://t.iss.one/Minavash
📝شیخ مفید
محمد بن نعمان بغدادی (۳۳۶-۴۱۳)، معروف به شیخ مفید، یکی از بزرگ‌ترین عالمان شیعه است که همواره از سوی شیعیان مورد تکریم و احترام بسزایی بوده است. شیخ مفید در کتاب «تصحیح اعتقادات امامیه» شهادت همۀ امامان شیعه را نپذیرفته و در فصلی با عنوان «فی الغلو و التفویض» تنها حکم به کشته شدن چهار یا نهایتاً پنج امام کرده است.
قطعی است که علی بن ابی‌طالب و فرزندان او حسن و حسین کشته شده‌اند. بعد از ایشان هم امام کاظم و بنابر قول قوی امام رضا هم مسموم شده‌اند. هرچند دربارۀ علی بن موسی‌الرضا هم تردیدهایی وجود دارد. اما پیرامون مابقی امامان دلیلی بر مسمومیت یا شهادت وجود ندارد و شهادت و کشته شدن آنان دروغ و شایعه است (شیخ مفید، ۱۳۷۱: ۱۳۱-۱۳۲).
منبع:
_ شیخ مفید، ۱۳۷۱، تصحیح اعتقادات‌الإمامیة، قم، المؤتمرالعالمی لألفیة الشیخ‌المفید.
https://t.iss.one/Minavash
Telegram
میناوش
یادداشت‌های میثم موسوی
ارتباط با من:
@meysammousavi1363
ارتباط با من:
@meysammousavi1363
کتابِ «قبیله ی سیزدهم: امپراتوری خَزَران و میراث آن» اثر آرتور کُستلر درباره ی تاریخِ خزرهای ترک نژادی است که در قرن هفتم میلادی در شمال کوه های قفقاز که امروزه جزیی از قلمرو جمهوری های اتحاد شوروی است می زیسته اند و روزی چند در آن اطراف از عظمت و نوعی امپراتوری برخوردار بوده اند. (کستلر، 1361: ذیل «ترجمه ستاری» 7؛ ذیل «ترجمه موحد» 5-6)
خزران در همان قرن در برابر حملات لشکر اسلام مقاومت نشان دادند و پس از جنگ های صد ساله ی خود با اعراب آنگاه که بسیاری از هم نژادان ترکشان به اسلام گرویدند، در قرن هشتم میلادی به دین یهودی روی آوردند و کوشیدند تا به عنوان نیروی سومی در میان اسلام و مسیحیّت استقلال خود را در رویارویی با خلافت مسلمانان از یک سو و امپراتوری بیزانس از سوی دیگر حفظ کنند. (همان: ستاری، 18-19؛ موحد، 6)
تا آن که روس ها در قرن نهم میلادی به خزران تجاوز نمودند و سبب سقوط امپراتوری آنان در قرن دهم شدند. و در ادامه نیز چنگیزخان و مغولان در قرن سیزدهم حکومت باقی مانده ی خزران را کاملاً نابود کردند و زمینه ساز پراکندگی آن ها در کشورهای اروپایی گردیدند. (همان: ستاری، 88-143-144)
پژوهش های کستلر، نویسنده ی نامدار مجارستانی در این کتاب که از منابع مختلف تاریخی بهره برده است، به روشنی نشان می دهد که اکثر یهودیان اسرائیل [و بنابر گفته ی دکتر محمدعلی موحد تقریباً نه دهم آن ها. (همان: موحد، 9)] از تبار خزرهای ترک می باشند و ربطی به فرزندان دوازده گانه ی اسرائیل (یعقوب) و قوم موسی ندارند. و همین دسته از یهودیانند که با تبلیغات و زمینه سازی های صهیونیستی از اروپا به فلسطین رفته و با توسّل به زور اسرائیل را به وجود آورده اند.
لذا بنابر سخن آرتور کستلر و چنان که صادق هدایت اذعان کرده است (فرزانه، 1988: ذیل «قسمت اول» 249) یهودیان را نمی توان ملّت یا نژادی خاص به شمار آورد و تنها چیزی که یهودی را از غیریهودی متمایز می سازد مذهب است و نه ملیّت کاذبی که از آن سخن می گویند.
کستلر نویسنده ای یهودی است و گویی برای گریز از اعتراضات و البته آزرده نساختن هم کیشان خود در ضمیمه ی پایانی کتاب اذعان می کند که این نتیجه گیری او به هیچ عنوان مبنای حقوقی موجودیّت اسرائیل را زیر سؤال نمی برد و اسرائیل بدون توسّل به سوابق تاریخی و نژادی نیز می تواند موجودیّت قانونی خود را در سرزمین فلسطین ادامه دهد؛ چرا که فلسطین زمانی بخشی از ترکیه بود و سپس در حمایت بریتانیا قرار گرفت و در ادامه بر اساس تصمیم سازمان ملل متحد در سال 1947 به دو بخش عربی و اسرائیل تقسیم شد. (کستلر، 1361: ذیل «ترجمه ستاری» 220؛ ذیل «ترجمه موحد» 9)
البته با این توضیحات نه دولت اسرائیل عذرِ کستلر را پذیرفت و نه همه ی رجال سیاسی ایران از این اثر خشنود شدند؛ چرا که اسرائیل همواره در طول تاریخ به نژاد خویش افتخار کرده و به سبب آن خود را محق نشان می دهد. و ایران نیز به علّت همین نژاد با استناد به قرآن و روایات، قوم یهود را بزرگ ترین دشمن مسلمانان معرّفی می کند.
این کتاب در سال 1361 یک بار به ترجمه ی دکتر محمدعلی موحد و بار دیگر توسّط جمشید ستاری و آن هم به تشویق و یاریِ نجف دریابندری در ایران انتشار یافت.
کستلر، آرتور (1361). قبیله سیزدهم: امپراتوری خزران و میراث آن، ترجمه جمشید ستاری، تهران: آلفا.
کستلر، آرتور (1361). خزران، ترجمه محمدعلی موحد، تهران: خوارزمی.
فرزانه، مصطفی (1988). آشنایی با صادق هدایت، پاریس: بی‌نا.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
خزران در همان قرن در برابر حملات لشکر اسلام مقاومت نشان دادند و پس از جنگ های صد ساله ی خود با اعراب آنگاه که بسیاری از هم نژادان ترکشان به اسلام گرویدند، در قرن هشتم میلادی به دین یهودی روی آوردند و کوشیدند تا به عنوان نیروی سومی در میان اسلام و مسیحیّت استقلال خود را در رویارویی با خلافت مسلمانان از یک سو و امپراتوری بیزانس از سوی دیگر حفظ کنند. (همان: ستاری، 18-19؛ موحد، 6)
تا آن که روس ها در قرن نهم میلادی به خزران تجاوز نمودند و سبب سقوط امپراتوری آنان در قرن دهم شدند. و در ادامه نیز چنگیزخان و مغولان در قرن سیزدهم حکومت باقی مانده ی خزران را کاملاً نابود کردند و زمینه ساز پراکندگی آن ها در کشورهای اروپایی گردیدند. (همان: ستاری، 88-143-144)
پژوهش های کستلر، نویسنده ی نامدار مجارستانی در این کتاب که از منابع مختلف تاریخی بهره برده است، به روشنی نشان می دهد که اکثر یهودیان اسرائیل [و بنابر گفته ی دکتر محمدعلی موحد تقریباً نه دهم آن ها. (همان: موحد، 9)] از تبار خزرهای ترک می باشند و ربطی به فرزندان دوازده گانه ی اسرائیل (یعقوب) و قوم موسی ندارند. و همین دسته از یهودیانند که با تبلیغات و زمینه سازی های صهیونیستی از اروپا به فلسطین رفته و با توسّل به زور اسرائیل را به وجود آورده اند.
لذا بنابر سخن آرتور کستلر و چنان که صادق هدایت اذعان کرده است (فرزانه، 1988: ذیل «قسمت اول» 249) یهودیان را نمی توان ملّت یا نژادی خاص به شمار آورد و تنها چیزی که یهودی را از غیریهودی متمایز می سازد مذهب است و نه ملیّت کاذبی که از آن سخن می گویند.
کستلر نویسنده ای یهودی است و گویی برای گریز از اعتراضات و البته آزرده نساختن هم کیشان خود در ضمیمه ی پایانی کتاب اذعان می کند که این نتیجه گیری او به هیچ عنوان مبنای حقوقی موجودیّت اسرائیل را زیر سؤال نمی برد و اسرائیل بدون توسّل به سوابق تاریخی و نژادی نیز می تواند موجودیّت قانونی خود را در سرزمین فلسطین ادامه دهد؛ چرا که فلسطین زمانی بخشی از ترکیه بود و سپس در حمایت بریتانیا قرار گرفت و در ادامه بر اساس تصمیم سازمان ملل متحد در سال 1947 به دو بخش عربی و اسرائیل تقسیم شد. (کستلر، 1361: ذیل «ترجمه ستاری» 220؛ ذیل «ترجمه موحد» 9)
البته با این توضیحات نه دولت اسرائیل عذرِ کستلر را پذیرفت و نه همه ی رجال سیاسی ایران از این اثر خشنود شدند؛ چرا که اسرائیل همواره در طول تاریخ به نژاد خویش افتخار کرده و به سبب آن خود را محق نشان می دهد. و ایران نیز به علّت همین نژاد با استناد به قرآن و روایات، قوم یهود را بزرگ ترین دشمن مسلمانان معرّفی می کند.
این کتاب در سال 1361 یک بار به ترجمه ی دکتر محمدعلی موحد و بار دیگر توسّط جمشید ستاری و آن هم به تشویق و یاریِ نجف دریابندری در ایران انتشار یافت.
کستلر، آرتور (1361). قبیله سیزدهم: امپراتوری خزران و میراث آن، ترجمه جمشید ستاری، تهران: آلفا.
کستلر، آرتور (1361). خزران، ترجمه محمدعلی موحد، تهران: خوارزمی.
فرزانه، مصطفی (1988). آشنایی با صادق هدایت، پاریس: بی‌نا.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
📘سگ
📝محمدرضا شفیعی کدکنی
بااین‌که همواره شنیده‌ایم که در اسلام سگ نجس شمرده شده است، اما در قرآن اشاره‌ای به نجاست سگ نشده و در سورۀ کهف و مائده هم از این حیوان به نیکی یاد شده است. چنان‌که تمامی مذاهب اسلامی نیز معتقد به نجاست سگ نبوده‌اند و مالکیه حکم بر پاکی سگ و خوک داده است (الجَزیری، ۲۰۰۳: ۱/ ۱۰). از این‌رو دکتر شفیعی کدکنی در کتاب «قلندریه در تاریخ» می‌نویسد:
بُردن سگ به مسجد و محترم داشتن سگ یک سنّت ایرانی است. سگ در ایران قبل از اسلام بسیار عزیز و گرامی بوده است و بعضی مستشرقین عقیده دارند که اصرار فقها در دوره‌های بعد بر نجاست کلب نوعی لج‌بازی نژاد سامی است در برابر خوی و خصلت‌های ایرانی وگرنه در قرآن و حدیث هم تصریحی به نجاست کلب نشده است و در فقه امام مالک هم سگ نجس نیست (شفیعی کدکنی، ۱۳۸۷: ۶۶).
البته سگ در میان اعراب هم گویی حیوانی پست و بدنام نبوده است و حتی مورد تعظیم قرار گرفته است؛ چراکه جدِّ ششمِ پیامبر اسلام، کِلاب، نام داشت و برخی از صحابۀ او نیز کلبی و کلاب نامیده می‌شدند. چنان‌که در لغت عرب، یکی از معانی معاویه، سگِ ماده است.
منابع:
_ شفیعی کدکنی، محمدرضا، ۱۳۸۷، قلندریه در تاریخ، تهران، سخن.
_ الجزیری، عبدالرحمن، ۲۰۰۳، الفقه علی المذاهب الاربعة، بیروت، دارالکتب العلمیة.
https://t.iss.one/Minavash
📝محمدرضا شفیعی کدکنی
بااین‌که همواره شنیده‌ایم که در اسلام سگ نجس شمرده شده است، اما در قرآن اشاره‌ای به نجاست سگ نشده و در سورۀ کهف و مائده هم از این حیوان به نیکی یاد شده است. چنان‌که تمامی مذاهب اسلامی نیز معتقد به نجاست سگ نبوده‌اند و مالکیه حکم بر پاکی سگ و خوک داده است (الجَزیری، ۲۰۰۳: ۱/ ۱۰). از این‌رو دکتر شفیعی کدکنی در کتاب «قلندریه در تاریخ» می‌نویسد:
بُردن سگ به مسجد و محترم داشتن سگ یک سنّت ایرانی است. سگ در ایران قبل از اسلام بسیار عزیز و گرامی بوده است و بعضی مستشرقین عقیده دارند که اصرار فقها در دوره‌های بعد بر نجاست کلب نوعی لج‌بازی نژاد سامی است در برابر خوی و خصلت‌های ایرانی وگرنه در قرآن و حدیث هم تصریحی به نجاست کلب نشده است و در فقه امام مالک هم سگ نجس نیست (شفیعی کدکنی، ۱۳۸۷: ۶۶).
البته سگ در میان اعراب هم گویی حیوانی پست و بدنام نبوده است و حتی مورد تعظیم قرار گرفته است؛ چراکه جدِّ ششمِ پیامبر اسلام، کِلاب، نام داشت و برخی از صحابۀ او نیز کلبی و کلاب نامیده می‌شدند. چنان‌که در لغت عرب، یکی از معانی معاویه، سگِ ماده است.
منابع:
_ شفیعی کدکنی، محمدرضا، ۱۳۸۷، قلندریه در تاریخ، تهران، سخن.
_ الجزیری، عبدالرحمن، ۲۰۰۳، الفقه علی المذاهب الاربعة، بیروت، دارالکتب العلمیة.
https://t.iss.one/Minavash
Telegram
میناوش
یادداشت‌های میثم موسوی
ارتباط با من:
@meysammousavi1363
ارتباط با من:
@meysammousavi1363
برتراند راسل بر این باور بود که بشریت به نوعی از سوسیالیسم نیاز دارد، اما از آنچه در نظام کمونیستی دیده بود وحشت‌زده شده بود و هراسناک از آن که در آینده‌ای نزدیک نظام استبدادیِ فراگیری در روسیه حکمفرما خواهد شد... راسل پس از بازگشت از کشور روسیه کتابی با عنوان عمل و تئوری بُلشِویسم نوشت که یکی از نخستین تحلیل‌های سنجیده و دقیق دربارۀ انقلاب اکتبر و پیامدهای ناشی از آن به شمار می‌آید... شور و شوق برای رسالت بزرگی که راسل معتقد بود انقلاب اکتبر باید خود را وقف آن کند، باعث نشد که نگاه شک‌اندیشانۀ او تیره و تاریک شود و چالشی نهانی که این دین جدید و جزم‌اندیش در برابر خود قرار داده بود، از نظرش دور بماند. او چندین بار بلشویسم را با صدر اسلام مقایسه می‌کند و بر این باور است که هر دو دین، عمل‌گرا، اجتماعی و برون‌گرایند و می‌کوشند تا پیروز این جهان شوند.
او اضافه می‌کند که آنچه را اسلام برای اعراب به انجام رساند، بلشویسم می‌تواند برای روس‌ها انجام دهد. آنچه در اسلام با یکتاپرستیِ قاطعانه حاصل شد، قرار است در بلشویسم با خداناباوریِ انعطاف‌ناپذیر پیگیری شود. ایمان مطلق به خداناباوری، پیروان لنین را به مدافعان مبارزه‌جو و مصمم دین جدیدشان تبدیل کرده است. آنان هیچ عقیدۀ دیگری را در کنار اعتقادات خود تحمل نمی‌کنند. بلشویک‌ها به مرجعیت مارکس، نخستین بنیانگذار اصول اعتقادی‌شان استناد می‌کنند و گوش به فرمان لنین، رهبر فرّه‌مند و با ابهّت خود و تصمیمات حزب کمونیست‌اند؛ مانند اعراب که به اقتدار پیامبر و به حجیت قرآن ایمان داشتند. راسل تردید دارد که دین جدید، همانند اسلام، بتواند در مقابل وسوسه‌های این جهان ایستادگی کند. پیام بلشویک‌ها جهانی است و بلشویسم قصد دارد انقلاب را به کشورهای دیگر صادر کند؛ مانند اسلام که با قدرت شمشیر سرزمین‌های دیگر را تسخیر کرد. (ناقد، 1396: 111 الی114)
کتاب «خِرَدکُشی: روشنفکران و انقلاب اکتبر» به گفته‌ها و نوشته‌های برخی از نویسندگان سرشناس غربی – به ویژه کسانی که در دوران انقلاب اکتبر 1917 و سال‌های پس از آن به روسیه سفر کردند – نسبت به انقلاب اکتبر و پیامدهای آن پرداخته است. افزون بر اینها، از چرایی گرایش گروهی پُرشمار از اندیشمندانِ جهان به ایدئولوژی کمونیستی و هواداری آنان از انقلاب اکتبر و اتحاد جماهیر سوسیالیستی شوروی سخن به میان رفته است. چنان‌که از دلایل رویگردانیِ شمار کمی از اندیشمندان نسبت به این نظام تمامیت‌خواه هم صحبت شده و سرانجام کمونیسم را دینی جدید و جایگزین ایمان مذهبی معرفی می‌کند.
شاید بتوان ستایش بی‌چون و چرای شخصیت‌های نامدار جهان اعم از دانشمندان، فیلسوفان، جامعه‌شناسان، شاعران و نویسندگان از انقلاب اکتبر و نظام تمامیت‌خواهِ برآمده از آن را که سبب سانسور، وحشت‌آفرینی و کشتار دسته‌جمعی و میلیون‌ها انسان شده است، به سبب ترس از پیروزی فاشیسم و نازیسم و ناتوانی دولت‌های دمکراتیک در حل مسائل بیکاری و گسترش فقر و بحران‌های اجتماعی دانست. (همان: 40 الی43) چنان‌که آرتور کوستلر، نویسندۀ نامدار مجارستانی در پاسخ به انگیزه‌های خود و دیگران در پیوستن به حزب کمونیست، به بیزاری از شرایط موجود، امید به برپایی آرمان‌شهرِ رؤیایی و احتمال ورود هیتلر به صحنه اشاره می‌کند و متذکر می‌شود که ما در آن زمان صادقانه تصوری گمراه‌کننده و نادرست از کمونیسم داشتیم و لذا داس و چکش را بر فاشیسم و صلیب شکسته ترجیح دادیم. (همان: 43-44)
کوستلر از سال 1931 تا 1938 میلادی و حدود هفت سال در حزب کمونیست عضویت داشت، پس از کناره‌گیری از حزب، موقعیت اعضای حزب را با شرایطی مقایسه می‌کند که آلیس در سرزمین عجایب با آن روبه‌رو می‌شود. او می‌گوید: مشکل اساسی ما همانند روش بازی کروکت در آلیس در سرزمین عجایب بود که هیچ منطق و مقرراتی نداشت. دروازه‌ای که هدف بود مرتب در حال جابه‌جایی و گوی بازی هم یک جوجه تیغی زنده بود. تنها تفاوت این بود که در بازی ما هر وقت از یکی از بازیکنان خطایی سرمی‌زد و ملکه (رهبر) فرمان می‌داد گردن بزنید، دستور او دیگر شوخی و بازی نبود و به راستی باید اجرا می‌شد. هر کس می‌خواست در حزب بماند باید در سرزمین عجایبِ کمونیستی بازیکنی با مهارت باشد. (همان: 154-163-164)
آندره ژید هم در ابتدا بر آن باور بود که اعتقاد به کمونیست نوید رهایی و بشارت رستگاری برای بشریت است. و اگر لازم باشد که جان خود را در این راه فدا کنم، بی‌درنگ چنین خواهم کرد. (همان: 181) اما ژید زمانی که دریافت حزب کمونیست با هزینه کردن‌های عجیب و کلان سعی دارد او را وسوسه کند و فریب بدهد، و هنگامی که متوجه شد این حزب به صورت
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
او اضافه می‌کند که آنچه را اسلام برای اعراب به انجام رساند، بلشویسم می‌تواند برای روس‌ها انجام دهد. آنچه در اسلام با یکتاپرستیِ قاطعانه حاصل شد، قرار است در بلشویسم با خداناباوریِ انعطاف‌ناپذیر پیگیری شود. ایمان مطلق به خداناباوری، پیروان لنین را به مدافعان مبارزه‌جو و مصمم دین جدیدشان تبدیل کرده است. آنان هیچ عقیدۀ دیگری را در کنار اعتقادات خود تحمل نمی‌کنند. بلشویک‌ها به مرجعیت مارکس، نخستین بنیانگذار اصول اعتقادی‌شان استناد می‌کنند و گوش به فرمان لنین، رهبر فرّه‌مند و با ابهّت خود و تصمیمات حزب کمونیست‌اند؛ مانند اعراب که به اقتدار پیامبر و به حجیت قرآن ایمان داشتند. راسل تردید دارد که دین جدید، همانند اسلام، بتواند در مقابل وسوسه‌های این جهان ایستادگی کند. پیام بلشویک‌ها جهانی است و بلشویسم قصد دارد انقلاب را به کشورهای دیگر صادر کند؛ مانند اسلام که با قدرت شمشیر سرزمین‌های دیگر را تسخیر کرد. (ناقد، 1396: 111 الی114)
کتاب «خِرَدکُشی: روشنفکران و انقلاب اکتبر» به گفته‌ها و نوشته‌های برخی از نویسندگان سرشناس غربی – به ویژه کسانی که در دوران انقلاب اکتبر 1917 و سال‌های پس از آن به روسیه سفر کردند – نسبت به انقلاب اکتبر و پیامدهای آن پرداخته است. افزون بر اینها، از چرایی گرایش گروهی پُرشمار از اندیشمندانِ جهان به ایدئولوژی کمونیستی و هواداری آنان از انقلاب اکتبر و اتحاد جماهیر سوسیالیستی شوروی سخن به میان رفته است. چنان‌که از دلایل رویگردانیِ شمار کمی از اندیشمندان نسبت به این نظام تمامیت‌خواه هم صحبت شده و سرانجام کمونیسم را دینی جدید و جایگزین ایمان مذهبی معرفی می‌کند.
شاید بتوان ستایش بی‌چون و چرای شخصیت‌های نامدار جهان اعم از دانشمندان، فیلسوفان، جامعه‌شناسان، شاعران و نویسندگان از انقلاب اکتبر و نظام تمامیت‌خواهِ برآمده از آن را که سبب سانسور، وحشت‌آفرینی و کشتار دسته‌جمعی و میلیون‌ها انسان شده است، به سبب ترس از پیروزی فاشیسم و نازیسم و ناتوانی دولت‌های دمکراتیک در حل مسائل بیکاری و گسترش فقر و بحران‌های اجتماعی دانست. (همان: 40 الی43) چنان‌که آرتور کوستلر، نویسندۀ نامدار مجارستانی در پاسخ به انگیزه‌های خود و دیگران در پیوستن به حزب کمونیست، به بیزاری از شرایط موجود، امید به برپایی آرمان‌شهرِ رؤیایی و احتمال ورود هیتلر به صحنه اشاره می‌کند و متذکر می‌شود که ما در آن زمان صادقانه تصوری گمراه‌کننده و نادرست از کمونیسم داشتیم و لذا داس و چکش را بر فاشیسم و صلیب شکسته ترجیح دادیم. (همان: 43-44)
کوستلر از سال 1931 تا 1938 میلادی و حدود هفت سال در حزب کمونیست عضویت داشت، پس از کناره‌گیری از حزب، موقعیت اعضای حزب را با شرایطی مقایسه می‌کند که آلیس در سرزمین عجایب با آن روبه‌رو می‌شود. او می‌گوید: مشکل اساسی ما همانند روش بازی کروکت در آلیس در سرزمین عجایب بود که هیچ منطق و مقرراتی نداشت. دروازه‌ای که هدف بود مرتب در حال جابه‌جایی و گوی بازی هم یک جوجه تیغی زنده بود. تنها تفاوت این بود که در بازی ما هر وقت از یکی از بازیکنان خطایی سرمی‌زد و ملکه (رهبر) فرمان می‌داد گردن بزنید، دستور او دیگر شوخی و بازی نبود و به راستی باید اجرا می‌شد. هر کس می‌خواست در حزب بماند باید در سرزمین عجایبِ کمونیستی بازیکنی با مهارت باشد. (همان: 154-163-164)
آندره ژید هم در ابتدا بر آن باور بود که اعتقاد به کمونیست نوید رهایی و بشارت رستگاری برای بشریت است. و اگر لازم باشد که جان خود را در این راه فدا کنم، بی‌درنگ چنین خواهم کرد. (همان: 181) اما ژید زمانی که دریافت حزب کمونیست با هزینه کردن‌های عجیب و کلان سعی دارد او را وسوسه کند و فریب بدهد، و هنگامی که متوجه شد این حزب به صورت
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:
کلیسای دین نوبنیادی درآمده و استالین به رهبری خدای‌گونۀ آن تبدیل شده است، به بلشویسم و تجربۀ کمونیستی روسیۀ شوروی پشت کرد و مصمم شد تا جهان را از دلایل سرخوردگی‌اش آگاه کند.
آندره ژید در کتاب بازگشت از اتحاد جماهیر سوسیالیستی شوروی می‌گوید: من تردید دارم که امروز در کشوری دیگر حتی اگر آن کشور آلمان هیتلری باشد، فکر و روح انسان تا به این حد سرکوب شده باشد، تهدید و تحت فشار قرار گرفته باشد، در ترس و وحشت به سر برده و مرعوب و به یوغ کشیده شده باشد. (همان: 184-185)
پس از امضای «پیمان هیتلر – استالین» افرادی مانند آرتور کوستلر، والتر بنیامین و هزاران روشنفکر دیگر که تا آن زمان به حزب و انقلاب وفادار مانده بودند، دقیقاً در لحظۀ تاریخی 23 اوت سال 1939 چشمشان بر واقعیت‌ها گشوده شد. (همان: 92) هرچند برخی نیز از جمله جورج برنارد شا و برتولت برشت تا آخر از استالین و سیاست‌های سرکوبگرانۀ او حمایت کردند و بی‌چون و چرا دلبسته و وفادار روسیۀ شوروی بودند. (همان: 105-193-225-226)
هنگامی که از نویسندۀ نامدار ایرلندی، برنارد شا، دربارۀ سرکوب دهقانان در روسیۀ شوروی می‌پرسند، او می‌گوید: ما امروز نمی‌توانیم به خود اجازه دهیم که با همسایۀ با شهامت خود برخوردی فرااخلاقی داشته باشیم؛ همسایه‌ای که به گونه‌ای منصفانه و انسانی یک مشت آدم استثمارگر و سودجو را پاکسازی می‌کند تا جهان را به جایی امن برای انسان‌های شرافتمند تبدیل کند. (همان: 107)
چنان‌که برشت، شاعر و نویسندۀ سرشناس آلمانی نیز تمام جنایات حزب کمونیست را خار و خس‌هایی بی‌اهمیت شمرد و در رثای استالین نوشت: تپش قلب سرکوب‌شدگان پنج قاره، چه آنان که به رهایی دست‌یافته‌اند و چه آنانی که برای صلح جهانی مبارزه می‌کنند باید برای لحظاتی از کار افتاده باشد وقتی خبر مرگ استالین را شنیدند. او تجسم امید آنان بود. اما ابزارهای معنوی و مادی که او پدید آورد پابرجاست، و همچنان است تداوم تعالیم او. (همان: 227-243)
بسیاری از منتقدان برشت را با گالیله در نمایش‌نامۀ او با عنوان زندگی گالیله مقایسه می‌کنند؛ با این تفاوت که گالیله بعد از شکنجه‌های عُمال دادگاه‌های تفتیش عقاید، از نظریه‌های خود دست کشید و گوشه‌نشینی اختیار کرد، در حالی که برشت بدون تحمل شکنجه و بوقلمون‌صفتانه موضع خود را با رژیم حاکم در سرکوب قیام مردمی تطبیق داد تا بتواند به کار خود ادامه دهد و کماکان از امتیازات طرفداری از حاکمیت برخوردار شود. (همان: 240)
زمانی هم که آلبر کامو وجود اردوگاه‌های کار اجباری در روسیۀ شوروی را بی‌پرده و آشکارا محکوم کرد، اختلاف نظر و نزاعی میان او ژان پل سارتر به وجود آمد و کار به قطع رابطۀ این دو کشید. سارتر مانند برتولت برشت معتقد بود که با توجه به نظام بورژوازی که نمونه‌ای بدتر از سوسیالیسم واقعاً موجود در جهان کنونی است، روشنفکران غربی حق ندارند روسیۀ شوروی را محکوم کنند. (همان: 94)
خسرو ناقد (متولد 1329) نویسنده‌ی شیرازی کتاب خِرَدکُشی بر آن اعتقاد است که در نهایت کمونیسم و رهبران آن به دین و پیامبران جدیدی تبدیل شده و به مانند ادیان و انبیاء در چنان هاله‌ای از تنزّه و تقدّس قرار گرفتند که نویسندۀ مشهوری چون نیکوس کازانتزاکیس در کتاب گزارش به خاک یونان از حضورش در «مرقد مطهّر لنین» می‌گوید و از شور و شعف و از خود بی‌خود شدنش در مراسم سالگرد انقلاب اکتبر در میدان سرخ مسکو. کازانتزاکیس مسکو را قلب روسیه و شاید قلب دنیای امروز، بیت‌المقدس کارگران می‌خواند و لنین را به عیسی مسیح و به قدیسی تشبیه می‌کند که چهره‌ای سرشار از نور دارد. (همان: 69-70-245-246)
برتراند راسل هم معتقد است وقتی از بلشویسم به عنوان پدیده‌ای اجتماعی سخن می‌گوییم، باید آن را دینی جدید و نوعی مذهب در قرن بیستم تلقی کنیم و نه یک جنبش سیاسی عادی. آن‌که بلشویسم را می‌پذیرد و بر آن صحه می‌گذارد، آمادگی پذیرش دلایل علمی را ندارد و از این‌رو استدلال‌های علمی بر او تأثیر نمی‌گذارند. او از این طریق به خودکشی فکری [خِرَدکُشی] دست می‌زند. (همان: 111-116-117)
چنان‌که برخلاف لنین که خواسته بود در کنار مزار مادرش دفن شود، حزب کمونیست و سازمان امنیت روسیۀ شوروی تصمیم گرفتند که جسد رهبر خداناباور خود را به همان شکل زمان حیات او حفظ کنند و از او زنده‌ای جاوید بسازند. لذا آرامگاه لنین از آن زمان تا کنون برای کمونیست‌ها و طرفداران انقلاب اکتبر، به زیارتگاه و کانون کیشی جدید تبدیل شده است. و صرف وجود چنین آرامگاهی گواه این واقعیت است که نفی خداباوری ناگزیر به معنای از میان رفتن باور مذهبی نیست، و اینکه بدون باور به خدا نیز امکان پدید آمدن دینی جدید وجود دارد. (همان: 258 الی260)
ناقد، خسرو (1396). خردکشی: روشنفکران و انقلاب اکتبر، تهران: نشر نی.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
کلیسای دین نوبنیادی درآمده و استالین به رهبری خدای‌گونۀ آن تبدیل شده است، به بلشویسم و تجربۀ کمونیستی روسیۀ شوروی پشت کرد و مصمم شد تا جهان را از دلایل سرخوردگی‌اش آگاه کند.
آندره ژید در کتاب بازگشت از اتحاد جماهیر سوسیالیستی شوروی می‌گوید: من تردید دارم که امروز در کشوری دیگر حتی اگر آن کشور آلمان هیتلری باشد، فکر و روح انسان تا به این حد سرکوب شده باشد، تهدید و تحت فشار قرار گرفته باشد، در ترس و وحشت به سر برده و مرعوب و به یوغ کشیده شده باشد. (همان: 184-185)
پس از امضای «پیمان هیتلر – استالین» افرادی مانند آرتور کوستلر، والتر بنیامین و هزاران روشنفکر دیگر که تا آن زمان به حزب و انقلاب وفادار مانده بودند، دقیقاً در لحظۀ تاریخی 23 اوت سال 1939 چشمشان بر واقعیت‌ها گشوده شد. (همان: 92) هرچند برخی نیز از جمله جورج برنارد شا و برتولت برشت تا آخر از استالین و سیاست‌های سرکوبگرانۀ او حمایت کردند و بی‌چون و چرا دلبسته و وفادار روسیۀ شوروی بودند. (همان: 105-193-225-226)
هنگامی که از نویسندۀ نامدار ایرلندی، برنارد شا، دربارۀ سرکوب دهقانان در روسیۀ شوروی می‌پرسند، او می‌گوید: ما امروز نمی‌توانیم به خود اجازه دهیم که با همسایۀ با شهامت خود برخوردی فرااخلاقی داشته باشیم؛ همسایه‌ای که به گونه‌ای منصفانه و انسانی یک مشت آدم استثمارگر و سودجو را پاکسازی می‌کند تا جهان را به جایی امن برای انسان‌های شرافتمند تبدیل کند. (همان: 107)
چنان‌که برشت، شاعر و نویسندۀ سرشناس آلمانی نیز تمام جنایات حزب کمونیست را خار و خس‌هایی بی‌اهمیت شمرد و در رثای استالین نوشت: تپش قلب سرکوب‌شدگان پنج قاره، چه آنان که به رهایی دست‌یافته‌اند و چه آنانی که برای صلح جهانی مبارزه می‌کنند باید برای لحظاتی از کار افتاده باشد وقتی خبر مرگ استالین را شنیدند. او تجسم امید آنان بود. اما ابزارهای معنوی و مادی که او پدید آورد پابرجاست، و همچنان است تداوم تعالیم او. (همان: 227-243)
بسیاری از منتقدان برشت را با گالیله در نمایش‌نامۀ او با عنوان زندگی گالیله مقایسه می‌کنند؛ با این تفاوت که گالیله بعد از شکنجه‌های عُمال دادگاه‌های تفتیش عقاید، از نظریه‌های خود دست کشید و گوشه‌نشینی اختیار کرد، در حالی که برشت بدون تحمل شکنجه و بوقلمون‌صفتانه موضع خود را با رژیم حاکم در سرکوب قیام مردمی تطبیق داد تا بتواند به کار خود ادامه دهد و کماکان از امتیازات طرفداری از حاکمیت برخوردار شود. (همان: 240)
زمانی هم که آلبر کامو وجود اردوگاه‌های کار اجباری در روسیۀ شوروی را بی‌پرده و آشکارا محکوم کرد، اختلاف نظر و نزاعی میان او ژان پل سارتر به وجود آمد و کار به قطع رابطۀ این دو کشید. سارتر مانند برتولت برشت معتقد بود که با توجه به نظام بورژوازی که نمونه‌ای بدتر از سوسیالیسم واقعاً موجود در جهان کنونی است، روشنفکران غربی حق ندارند روسیۀ شوروی را محکوم کنند. (همان: 94)
خسرو ناقد (متولد 1329) نویسنده‌ی شیرازی کتاب خِرَدکُشی بر آن اعتقاد است که در نهایت کمونیسم و رهبران آن به دین و پیامبران جدیدی تبدیل شده و به مانند ادیان و انبیاء در چنان هاله‌ای از تنزّه و تقدّس قرار گرفتند که نویسندۀ مشهوری چون نیکوس کازانتزاکیس در کتاب گزارش به خاک یونان از حضورش در «مرقد مطهّر لنین» می‌گوید و از شور و شعف و از خود بی‌خود شدنش در مراسم سالگرد انقلاب اکتبر در میدان سرخ مسکو. کازانتزاکیس مسکو را قلب روسیه و شاید قلب دنیای امروز، بیت‌المقدس کارگران می‌خواند و لنین را به عیسی مسیح و به قدیسی تشبیه می‌کند که چهره‌ای سرشار از نور دارد. (همان: 69-70-245-246)
برتراند راسل هم معتقد است وقتی از بلشویسم به عنوان پدیده‌ای اجتماعی سخن می‌گوییم، باید آن را دینی جدید و نوعی مذهب در قرن بیستم تلقی کنیم و نه یک جنبش سیاسی عادی. آن‌که بلشویسم را می‌پذیرد و بر آن صحه می‌گذارد، آمادگی پذیرش دلایل علمی را ندارد و از این‌رو استدلال‌های علمی بر او تأثیر نمی‌گذارند. او از این طریق به خودکشی فکری [خِرَدکُشی] دست می‌زند. (همان: 111-116-117)
چنان‌که برخلاف لنین که خواسته بود در کنار مزار مادرش دفن شود، حزب کمونیست و سازمان امنیت روسیۀ شوروی تصمیم گرفتند که جسد رهبر خداناباور خود را به همان شکل زمان حیات او حفظ کنند و از او زنده‌ای جاوید بسازند. لذا آرامگاه لنین از آن زمان تا کنون برای کمونیست‌ها و طرفداران انقلاب اکتبر، به زیارتگاه و کانون کیشی جدید تبدیل شده است. و صرف وجود چنین آرامگاهی گواه این واقعیت است که نفی خداباوری ناگزیر به معنای از میان رفتن باور مذهبی نیست، و اینکه بدون باور به خدا نیز امکان پدید آمدن دینی جدید وجود دارد. (همان: 258 الی260)
ناقد، خسرو (1396). خردکشی: روشنفکران و انقلاب اکتبر، تهران: نشر نی.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
احمد شاملو در مقدمه‌ی کتاب «حافظ شیراز» می‌نویسد: حافظ راز عجیبی است! به راستی کیست این قلندرِ یک لا قبایِ کفرگو که در تاریک‌ترین ادوارِ سلطه‌یِ ریاکارانِ زهد فروش، یک تنه وعده‌یِ رستاخیز را انکار می‌کند، خدا را عشق و شیطان را عقل می‌خواند؟ به راستی کیست این مردِ عجیب که، با اینهمه، حتّی در خانه‌یِ قشری‌ترین مردمِ این دیار نیز کتابش را با قرآن و مثنوی در یک تاقچه می‌نهند، بی‌طهارت دست به سـویش نمی‌برند و چون به دست گرفتند همچون کتاب آسمانی می‌بوسند و به پیشانی می‌گذارند، سروش غیبش می‌دانند و سرنوشتِ اعمال و افعالِ خود را با اعتمادِ تمام بدو می‌سپارند؟ کیست این کافر که چنین به حرمت در صفِ پیغمبران و اولیاءالله‌اش می‌نشانند؟ (شاملو، 1354: 25-26)
پدرم روضه‌ی رضوان به دو گندم بفروخت ناخلف باشم اگر من به جوی نفروشم (همان: 38)
یکی از آثار جنجالی احمد شاملو کتاب حافظ شیراز است که اختلاف و آشفتگی‌های بسیار در نسخه‌های مختلف این دیوان سبب شد تا شاملو تصحیحی جدید و تا حدودی ذوقی از اشعار حافظ نگاشته و جای بسیاری از مصرع‌ها را تغییر دهد. این امر و خصوصاً مقدمه‌ی بی‌پرده‌ی او نسبت به حافظ (که در چاپ اول و دوم آن در سال 1354 توسط انتشارات مروارید به طبع رسید و در چاپ‌های بعدی اجازه‌ی انتشار نیافت) نـقدهای بسیاری را برای او به دنبال داشت.
شاملو بر آن اعتقاد است که آنچه به نام دیوان حافظ در اختیار ما است همه ی سروده های حافظ نیست. آنچه مسلّم است این است که مهمترین و به اصطلاح «خطرناک ترین» آثار او از یک سو و آخرین سروده هایش از سوی دیگر به قطع از میان رفته است. (همان: 49) و به احتمال بسیار راز موفقیت کاملاً استثنایی حافظ و خیام (که هر دو معاد را انکار می‌کنند و با این همه، محبوبیت و قبول عامِ آن هر دو در جامعه‌یی تا بدین پایه قشری به‌حدّی است که به خصوص حافظ، لسان‌الغیب نام می‌گیرد) در فـلسفه‌ی خوشباشی آن دو نهفته است. (همان: 41-42)
شاملو در جلد اول از کتاب «سندباد در سفر مرگ» که مجموعه گفت و گوهای متعددِ صورت گرفته با اوست نیز درباره‌ی حافظ چنین می‌گوید: لورکا برای من جالب بود، در مرحله ی اول. اوایل مایاکوفسکی به خاطر خشونتش و بعد الوار و لورکا. بعد از اینا - وقتی اینا به کلّی فراموش شدن - حافظ جانشین همه‌ی اینها شد. (شاملو، 1396: 19) حافظ اولین و بزرگ‌ترین شاعرِ آته ایستِ دنیا، (همان: 159) شاعرترینِ شاعرانِ جهان و شگفت انگیزترین نمونه‌ی خلاقیتِ ذهنِ آدمی است. (همان: 231) حافظ به عقیده‌ی من، شاید هنوز هزار سال زود باشه که بشناسنش. (همان: 14)
شاملو، احمد (1354). حافظ شیراز، تهران: مروارید.
شاملو، آیدا (1396). سندباد در سفر مرگ: مجموعه گفت و گوهای احمد شاملو، تهران: چشمه.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
پدرم روضه‌ی رضوان به دو گندم بفروخت ناخلف باشم اگر من به جوی نفروشم (همان: 38)
یکی از آثار جنجالی احمد شاملو کتاب حافظ شیراز است که اختلاف و آشفتگی‌های بسیار در نسخه‌های مختلف این دیوان سبب شد تا شاملو تصحیحی جدید و تا حدودی ذوقی از اشعار حافظ نگاشته و جای بسیاری از مصرع‌ها را تغییر دهد. این امر و خصوصاً مقدمه‌ی بی‌پرده‌ی او نسبت به حافظ (که در چاپ اول و دوم آن در سال 1354 توسط انتشارات مروارید به طبع رسید و در چاپ‌های بعدی اجازه‌ی انتشار نیافت) نـقدهای بسیاری را برای او به دنبال داشت.
شاملو بر آن اعتقاد است که آنچه به نام دیوان حافظ در اختیار ما است همه ی سروده های حافظ نیست. آنچه مسلّم است این است که مهمترین و به اصطلاح «خطرناک ترین» آثار او از یک سو و آخرین سروده هایش از سوی دیگر به قطع از میان رفته است. (همان: 49) و به احتمال بسیار راز موفقیت کاملاً استثنایی حافظ و خیام (که هر دو معاد را انکار می‌کنند و با این همه، محبوبیت و قبول عامِ آن هر دو در جامعه‌یی تا بدین پایه قشری به‌حدّی است که به خصوص حافظ، لسان‌الغیب نام می‌گیرد) در فـلسفه‌ی خوشباشی آن دو نهفته است. (همان: 41-42)
شاملو در جلد اول از کتاب «سندباد در سفر مرگ» که مجموعه گفت و گوهای متعددِ صورت گرفته با اوست نیز درباره‌ی حافظ چنین می‌گوید: لورکا برای من جالب بود، در مرحله ی اول. اوایل مایاکوفسکی به خاطر خشونتش و بعد الوار و لورکا. بعد از اینا - وقتی اینا به کلّی فراموش شدن - حافظ جانشین همه‌ی اینها شد. (شاملو، 1396: 19) حافظ اولین و بزرگ‌ترین شاعرِ آته ایستِ دنیا، (همان: 159) شاعرترینِ شاعرانِ جهان و شگفت انگیزترین نمونه‌ی خلاقیتِ ذهنِ آدمی است. (همان: 231) حافظ به عقیده‌ی من، شاید هنوز هزار سال زود باشه که بشناسنش. (همان: 14)
شاملو، احمد (1354). حافظ شیراز، تهران: مروارید.
شاملو، آیدا (1396). سندباد در سفر مرگ: مجموعه گفت و گوهای احمد شاملو، تهران: چشمه.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
ابوعلی سینا بنابر آن چه شهره شده است، پیرو ارسطو بود و سبکی مشایی (عقلی محض) داشت و معروف ترین کتابِ فلسفیِ او یعنی «شِفا» تأییدی بر صحّت این مطلب است. هرچند باید دانست که بوعلی علاوه بر شفا دارایِ کتاب مهم دیگری با عنوان «الاشارات و التنبیهات» است که آخرین اثر فلسفی وی شمرده می شود.
ابوعلی سینا در این کتاب اخیر خود که از دو قسمتِ منطق و حکمت اسلامی تشکیل شده است علاوه بر مطرح کردن مطالب فلسفی به سیاق گذشته، در نَمَطِ (راه و روش) هشتم و نهم و دهم از راه های دهگانه ی حکمت اسلامی، از تمایل خود به عرفان و تصوّف و به اعتباری دقیق تر فلسفه‌ی اشراقی پرده برداشته است.
ابن سینا در نمطِ هشتم، از شادمانی و نیکبختی، در نمطِ نهم، از علوم و مقامات صوفیه و در نمط دهم، از اسرار و کرامات عارفان سخن می گوید. او ضمن تفاوت گذاشتن میانِ زاهد [دوری کننده از لذّات مادّی] ، عابد [عبادت کننده] و عارف [دنبال کننده معرفت و شناخت] ؛ زهد و عبادت غیرعارف را نوعی معامله برای دریافت پاداش اخروی برشمرده است (ابوعلی سینا، 1363: 441-442) و با تأکید بر گشاده رو بودن و برابر بین دیدن عارفان می نویسد: عارف گشاده رو و خوش برخورد و خندان است، در تواضع و فروتنی کودکان و خردسالان را همچون بزرگسالان محترم می شمارد، از گمنام همچون آدم مشهور با گشاده رویی استقبال می کند.
چگونه گشاده رو نباشد در حالتی که او به حق مسرور و شاد است و در هر چیزی خدا را می بیند؟ و چگونه برابر نداند در حالتی که همگان در نزد او شبیه اهل رحمتند که به باطل اشتغال ورزیده اند؟ (همان: 455)
عارف به تجسس احوال مردم نمی‌پردازد و هنگام مشاهده ی امر ناخوشایند خشم بر او مستولی نمی شود. (همان: 456) عارف گاهی در حال اتصال به حق از جهان محسوس غافل می شود و تکالیف شرعی را انجام نمی دهد. او گناهکار نیست، زیرا او در حکم غیرمکلفین است. (همان: 458)
ابن سینا در نمطِ دهم، امکان وقوعِ کرامات و امور خارق عادت را تأیید کرده و بر آن اعتقاد است که عارف می تواند در عناصر تصرّف کند و سبب دگرگونی آن ها شود، می تواند از غیب و حوادث آینده خبر دهد و در کل می تواند دست به انجام اموری زند که خارج از توان و عادت انسان های عادی است. هرچند همه ی این امور بر مجرای طبیعی است. (همان: 461)
او ضمن تأکید بر طبیعی بودن و عدم مخالفت این امور با قوانین طبیعت و همچنین اختصاص نداشتن این ویژگی ها به پیامبران (همان: 465-466) می‌نویسد: نفس انسانی همان گونه که در خواب به غیب دسترسی پیدا می کند، مانعی ندارد که در بیداری نیز به آن دست یابد. مگر آن که مانعی چون فساد مزاج یا خفتگی قوی تخیّل و حافظه وجود داشته باشد. (همان: 467)
اوهام مردم گاهی به تدریج یا یک دفعه مزاج را تغییر می دهد و در نتیجه بیماری روی می آورد یا از بیماری رهایی پیدا می کند. بنابراین بعید ندان که برخی نفوس ملکه ای داشته باشند که تأثیر آن از بدن آنان تجاوز کند و آن چنان قوی باشند که گویی نفس جهان است... و بعید ندان که از قوای خاص آنان به قوای نفوس دیگر برسد و در آن ها کارگر افتد. (همان: 487)
موضوع چشم زخم ممکن است از این قبیل باشد. و مبدأ آن یک حالت نـفسانی اعجاب آور است که در شیء یا شخص مورد تعجب تأثیر بد می گذارد و این بر اثر تأثیر آن است. و فقط کسی [به اشتباه] این مطلب را بعید می داند که فرض می کند فقط تماس باعث تأثیر در اجسام است. (همان: 489)
بوعلی در ادامه سرچشمه ی پدیده های عجیب و غیرعادی در جهان را سه منشأ معرفی کرده: 1-حوادث عجیبی که علت آنها نفوس قوی است. مانند: سِحر و امور خارق عادت 2-حوادث عجیبی که علت آنها اجسام مادی است. مانند: شعبده و نیرنگ ها 3-حوادث عجیبی که علت آنها اجرام آسمانی است. مانند: طلسمات و تأثیر موجودات غیرارگانیک (همان: 490-491) می آورد: شاید اخباری درباره ی عارفان بشنوی که مربوط به دگرگونی عادت باشد و شما به تکذیب آن مبادرت نمایید. مثلاً بگویند که عارفی طلب باران برای مردم نماید و باران ببارد، یا طلب شفای کسی را نماید و او شفا یابد، یا بر مردم نفرین کند و خسوف و زلزله و یا نوعی هلاکت برای مردم پیش آید... یا درّنده رامشان شود و پرنده از آنان فرار نکند، یا امثال این کارها که محال و ممتنع قطعی نیستند. پس توقّف کنید و عجله نکنید؛ زیرا این کارها علل و اسبابی در اسرار طبیعت دارند. (همان: 486)
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
ابوعلی سینا در این کتاب اخیر خود که از دو قسمتِ منطق و حکمت اسلامی تشکیل شده است علاوه بر مطرح کردن مطالب فلسفی به سیاق گذشته، در نَمَطِ (راه و روش) هشتم و نهم و دهم از راه های دهگانه ی حکمت اسلامی، از تمایل خود به عرفان و تصوّف و به اعتباری دقیق تر فلسفه‌ی اشراقی پرده برداشته است.
ابن سینا در نمطِ هشتم، از شادمانی و نیکبختی، در نمطِ نهم، از علوم و مقامات صوفیه و در نمط دهم، از اسرار و کرامات عارفان سخن می گوید. او ضمن تفاوت گذاشتن میانِ زاهد [دوری کننده از لذّات مادّی] ، عابد [عبادت کننده] و عارف [دنبال کننده معرفت و شناخت] ؛ زهد و عبادت غیرعارف را نوعی معامله برای دریافت پاداش اخروی برشمرده است (ابوعلی سینا، 1363: 441-442) و با تأکید بر گشاده رو بودن و برابر بین دیدن عارفان می نویسد: عارف گشاده رو و خوش برخورد و خندان است، در تواضع و فروتنی کودکان و خردسالان را همچون بزرگسالان محترم می شمارد، از گمنام همچون آدم مشهور با گشاده رویی استقبال می کند.
چگونه گشاده رو نباشد در حالتی که او به حق مسرور و شاد است و در هر چیزی خدا را می بیند؟ و چگونه برابر نداند در حالتی که همگان در نزد او شبیه اهل رحمتند که به باطل اشتغال ورزیده اند؟ (همان: 455)
عارف به تجسس احوال مردم نمی‌پردازد و هنگام مشاهده ی امر ناخوشایند خشم بر او مستولی نمی شود. (همان: 456) عارف گاهی در حال اتصال به حق از جهان محسوس غافل می شود و تکالیف شرعی را انجام نمی دهد. او گناهکار نیست، زیرا او در حکم غیرمکلفین است. (همان: 458)
ابن سینا در نمطِ دهم، امکان وقوعِ کرامات و امور خارق عادت را تأیید کرده و بر آن اعتقاد است که عارف می تواند در عناصر تصرّف کند و سبب دگرگونی آن ها شود، می تواند از غیب و حوادث آینده خبر دهد و در کل می تواند دست به انجام اموری زند که خارج از توان و عادت انسان های عادی است. هرچند همه ی این امور بر مجرای طبیعی است. (همان: 461)
او ضمن تأکید بر طبیعی بودن و عدم مخالفت این امور با قوانین طبیعت و همچنین اختصاص نداشتن این ویژگی ها به پیامبران (همان: 465-466) می‌نویسد: نفس انسانی همان گونه که در خواب به غیب دسترسی پیدا می کند، مانعی ندارد که در بیداری نیز به آن دست یابد. مگر آن که مانعی چون فساد مزاج یا خفتگی قوی تخیّل و حافظه وجود داشته باشد. (همان: 467)
اوهام مردم گاهی به تدریج یا یک دفعه مزاج را تغییر می دهد و در نتیجه بیماری روی می آورد یا از بیماری رهایی پیدا می کند. بنابراین بعید ندان که برخی نفوس ملکه ای داشته باشند که تأثیر آن از بدن آنان تجاوز کند و آن چنان قوی باشند که گویی نفس جهان است... و بعید ندان که از قوای خاص آنان به قوای نفوس دیگر برسد و در آن ها کارگر افتد. (همان: 487)
موضوع چشم زخم ممکن است از این قبیل باشد. و مبدأ آن یک حالت نـفسانی اعجاب آور است که در شیء یا شخص مورد تعجب تأثیر بد می گذارد و این بر اثر تأثیر آن است. و فقط کسی [به اشتباه] این مطلب را بعید می داند که فرض می کند فقط تماس باعث تأثیر در اجسام است. (همان: 489)
بوعلی در ادامه سرچشمه ی پدیده های عجیب و غیرعادی در جهان را سه منشأ معرفی کرده: 1-حوادث عجیبی که علت آنها نفوس قوی است. مانند: سِحر و امور خارق عادت 2-حوادث عجیبی که علت آنها اجسام مادی است. مانند: شعبده و نیرنگ ها 3-حوادث عجیبی که علت آنها اجرام آسمانی است. مانند: طلسمات و تأثیر موجودات غیرارگانیک (همان: 490-491) می آورد: شاید اخباری درباره ی عارفان بشنوی که مربوط به دگرگونی عادت باشد و شما به تکذیب آن مبادرت نمایید. مثلاً بگویند که عارفی طلب باران برای مردم نماید و باران ببارد، یا طلب شفای کسی را نماید و او شفا یابد، یا بر مردم نفرین کند و خسوف و زلزله و یا نوعی هلاکت برای مردم پیش آید... یا درّنده رامشان شود و پرنده از آنان فرار نکند، یا امثال این کارها که محال و ممتنع قطعی نیستند. پس توقّف کنید و عجله نکنید؛ زیرا این کارها علل و اسبابی در اسرار طبیعت دارند. (همان: 486)
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:
و در نهایت به عنوان نمونه با توضیح بر این مطلب که صحّت وجود دسترسی به غیب با شواهد و استدلال های عقلی قابل اثبات نیست و باید آن را تجربه کرد بدین صورت که پس از انس گرفتن با آن و رام شدن وهم، عقل به آن اطمینان می یابد، (همان: 484-485) در فصل پایانی نمطِ دهم، انسان ها را از انکار برحذر داشته و انکار هر چیزی را دلیلی بر سبکی و ناتوانی می‌شمرَد و ضمن نادرست پنداشتن چنین عملی و حکم به احتمال و امکان درستی این امور، (همان: 491) در فصل بیست و هفتم از نمطِ نهم تعداد واصلان به حق را اندک شمرده و علت انکار و تمسخر مردم نسبت به مسائل عرفانی را جهل و نادانی می داند. (همان: 459)
علاوه بر کتابِ «اشارات و تنبهات» که ذکر آن گذشت، ابن سینا در مقدمه ی کتاب دیگرش با نام «منطق المشرقیین» ضمن اعتراف به فضل و بزرگی ارسطو، متعلّمان کتب یونانیان را غافل و کم فهم دانسته و وجود تناقض در آثار خود را چنین توجیه می کند: به دلیل رغبت بسیار به مشائیان و ارسطو و عدم مخالفت با جمهور، مخالفت با آن نکرده و بر فلسفه ی مشاء تعصّب ورزیدم؛ زیرا تعصّب برای این طایفه از مردم اولی بود. لذا عمداً برای هر یک از اشتباهات آن ها دلیلی تراشیدم و پرده ی تغافل پوشیدم، مگر در مواردی که قابل چشم پوشی نبود. بلی، اینک ما گرفتار دسته ی نافهمی از این جنس شده ایم که به چوب خشک می مانند. اینها تعمّق نظر را بدعت می دانند و مخالفت با آنچه را که نزد آنها مشهور است، ضلالت می شمرند. این جماعت مانند حنبلی ها هستند در استناد به کتب حدیث! (ابوعلی سینا، 1405: 2-3)
ابن سینا در پایان مقدمه‌ی خود بر منطق‌المشرقیین، این اثر را متعلّق به خواص دانسته و عامه را به کتاب شِفا ارجاع داده است. (همان: 4)
ابوعلی سینا (1363). ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات، نگارش حسن ملکشاهی، تهران: سروش.
ابوعلی سینا (1405ق). منطق المشرقیین، قم: مکتبة النجفی المرعشی.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
و در نهایت به عنوان نمونه با توضیح بر این مطلب که صحّت وجود دسترسی به غیب با شواهد و استدلال های عقلی قابل اثبات نیست و باید آن را تجربه کرد بدین صورت که پس از انس گرفتن با آن و رام شدن وهم، عقل به آن اطمینان می یابد، (همان: 484-485) در فصل پایانی نمطِ دهم، انسان ها را از انکار برحذر داشته و انکار هر چیزی را دلیلی بر سبکی و ناتوانی می‌شمرَد و ضمن نادرست پنداشتن چنین عملی و حکم به احتمال و امکان درستی این امور، (همان: 491) در فصل بیست و هفتم از نمطِ نهم تعداد واصلان به حق را اندک شمرده و علت انکار و تمسخر مردم نسبت به مسائل عرفانی را جهل و نادانی می داند. (همان: 459)
علاوه بر کتابِ «اشارات و تنبهات» که ذکر آن گذشت، ابن سینا در مقدمه ی کتاب دیگرش با نام «منطق المشرقیین» ضمن اعتراف به فضل و بزرگی ارسطو، متعلّمان کتب یونانیان را غافل و کم فهم دانسته و وجود تناقض در آثار خود را چنین توجیه می کند: به دلیل رغبت بسیار به مشائیان و ارسطو و عدم مخالفت با جمهور، مخالفت با آن نکرده و بر فلسفه ی مشاء تعصّب ورزیدم؛ زیرا تعصّب برای این طایفه از مردم اولی بود. لذا عمداً برای هر یک از اشتباهات آن ها دلیلی تراشیدم و پرده ی تغافل پوشیدم، مگر در مواردی که قابل چشم پوشی نبود. بلی، اینک ما گرفتار دسته ی نافهمی از این جنس شده ایم که به چوب خشک می مانند. اینها تعمّق نظر را بدعت می دانند و مخالفت با آنچه را که نزد آنها مشهور است، ضلالت می شمرند. این جماعت مانند حنبلی ها هستند در استناد به کتب حدیث! (ابوعلی سینا، 1405: 2-3)
ابن سینا در پایان مقدمه‌ی خود بر منطق‌المشرقیین، این اثر را متعلّق به خواص دانسته و عامه را به کتاب شِفا ارجاع داده است. (همان: 4)
ابوعلی سینا (1363). ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات، نگارش حسن ملکشاهی، تهران: سروش.
ابوعلی سینا (1405ق). منطق المشرقیین، قم: مکتبة النجفی المرعشی.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash