Доброго времени суток, уважаемый читатель.
«Здравый смысл и жизненная опытность» удерживает меня от пространных деклараций о том, чему будет посвящен и насколько долго просуществует этот канал. Во многом это зависит от интереса по Вашу, дорогой друг, сторону экрана. Через несколько месяцев будет видно, нужны ли нижеследующие мысли кому-то окромя их сочинителя.
Поскольку моим главным занятием является философия (как чтение, так и преподавание) – вокруг нее я и начну свое телеграмное графоманство. Ну а поскольку только что вышла моя книжка «Несть», то и о ней иногда будет идти речь.
Обратная связь – [email protected]
«Здравый смысл и жизненная опытность» удерживает меня от пространных деклараций о том, чему будет посвящен и насколько долго просуществует этот канал. Во многом это зависит от интереса по Вашу, дорогой друг, сторону экрана. Через несколько месяцев будет видно, нужны ли нижеследующие мысли кому-то окромя их сочинителя.
Поскольку моим главным занятием является философия (как чтение, так и преподавание) – вокруг нее я и начну свое телеграмное графоманство. Ну а поскольку только что вышла моя книжка «Несть», то и о ней иногда будет идти речь.
Обратная связь – [email protected]
Читаю Хайдеггера – «Основные понятия метафизики»
Хайдеггер обращает внимание, что греческое алетейя (на русский переводимая как «истина») не означает истину в немецком понимании: главное, казалось бы, понятие определяется не через себя, а через свою противоположность. Но этой противоположностью является не заблуждение или что-либо еще близкое по смыслу. Алетейе противопоставляется тайна. Греческая истина есть «не-тайна» или «анти-тайна». То, что мы привыкли называть истиной — по-гречески «фюсис», «природа вещей», невысказанная и сокрытая. Фюсис любит скрываться, но логос делает ее (фюсис – женского рода) алетейной (надеюсь, так можно сказать). Алетейа есть процесс, но процесс, в котором фюсис претерпевается логосом помимо своего желания. Мы подчиняем себе фюсис, обнажая ее. В этом, кстати, может статься, выражается первая программа «покорения природы» в подлинном смысле слова.
А что же с нашей «истиной»? Русское слово «истина» происходит от понятия «собственности» - то есть того, какова природа вещей есть на самом деле — в этом смысле она вполне трансцендентна нам. Алетейя всегда есть человеческая алетейя, ибо вне человеческого логоса она невозможна по определению. Русское «истина» составляет свою собственность, а не нашу — мы не являемся ее истцами (истинными владельцами). Наша истина скорее ближе к самой фюсис, а не к ее экспликации и вербализации. «Собственность» в греческом языке тоже является важным понятием — это усия (сущность). Однако истиной является у них не усиа, а алетейя. И это принципиально важно.
Хайдеггер обращает внимание, что греческое алетейя (на русский переводимая как «истина») не означает истину в немецком понимании: главное, казалось бы, понятие определяется не через себя, а через свою противоположность. Но этой противоположностью является не заблуждение или что-либо еще близкое по смыслу. Алетейе противопоставляется тайна. Греческая истина есть «не-тайна» или «анти-тайна». То, что мы привыкли называть истиной — по-гречески «фюсис», «природа вещей», невысказанная и сокрытая. Фюсис любит скрываться, но логос делает ее (фюсис – женского рода) алетейной (надеюсь, так можно сказать). Алетейа есть процесс, но процесс, в котором фюсис претерпевается логосом помимо своего желания. Мы подчиняем себе фюсис, обнажая ее. В этом, кстати, может статься, выражается первая программа «покорения природы» в подлинном смысле слова.
А что же с нашей «истиной»? Русское слово «истина» происходит от понятия «собственности» - то есть того, какова природа вещей есть на самом деле — в этом смысле она вполне трансцендентна нам. Алетейя всегда есть человеческая алетейя, ибо вне человеческого логоса она невозможна по определению. Русское «истина» составляет свою собственность, а не нашу — мы не являемся ее истцами (истинными владельцами). Наша истина скорее ближе к самой фюсис, а не к ее экспликации и вербализации. «Собственность» в греческом языке тоже является важным понятием — это усия (сущность). Однако истиной является у них не усиа, а алетейя. И это принципиально важно.
Ницше говорил, что ученый есть декадент, потому что он не мыслит, но реагирует на чужие мысли, то есть не действует активно , но действует посредством претерпевания. Потому если мы интерпретируем зарубежного философа, исходя из него самого, мы еще остаемся в пространстве филологии. Когда мы интерпретируем философа, исходя из мыслей других философов или сами довершаем то, что он, по нашему мнению, должен был бы сказать, но не сказал — мы находимся на границе между филологией и философией. И лишь когда мы берем наследие философа лишь в качестве отправной точки и сворачиваем с проложенных им рельсов — мы уже становимся философами.
При этом нужно помнить, что знание филологии философии (то есть истории философии) есть необходимое условие для философии. И даже если мы остаемся только лишь филологами, то в этом также нет ничего постыдного. Но «искусство хорошо читать» не есть «искусство хорошо писать» в подлинном смысле слова.
Аналогии с искусством здесь неточны, но все же уместны для пущей иллюстративности. Поэту, если он желает стать настоящим поэтом, необходимо иметь знания в области теории стихосложения и быть знакомым (хотя бы в общем виде) со всей историей поэзии. В процессе изучения потенциальный поэт может сделаться прекрасным литературоведом — ученым. Но поэтом он становится не тогда, когда написана очередная работа по литературоведению, и не тогда, когда под воздействием других поэтом он пишет подражательные стихи, а когда он пишет свободно, когда весь опыт мировой поэзии становится в нем пусть необходимым моментом развития, но все же моментом, а не итогом развития.
При этом нужно помнить, что знание филологии философии (то есть истории философии) есть необходимое условие для философии. И даже если мы остаемся только лишь филологами, то в этом также нет ничего постыдного. Но «искусство хорошо читать» не есть «искусство хорошо писать» в подлинном смысле слова.
Аналогии с искусством здесь неточны, но все же уместны для пущей иллюстративности. Поэту, если он желает стать настоящим поэтом, необходимо иметь знания в области теории стихосложения и быть знакомым (хотя бы в общем виде) со всей историей поэзии. В процессе изучения потенциальный поэт может сделаться прекрасным литературоведом — ученым. Но поэтом он становится не тогда, когда написана очередная работа по литературоведению, и не тогда, когда под воздействием других поэтом он пишет подражательные стихи, а когда он пишет свободно, когда весь опыт мировой поэзии становится в нем пусть необходимым моментом развития, но все же моментом, а не итогом развития.
Национальная философия — это такая философия, которая пусть и работает с уже сформулированными вопросами, но отвечает на них так, как не могла на них ответить чужая философия. Если мы отвечаем на вопросы, поставленные Платоном или Кантом, то мы должны ответить на них так, как Платон и Кант никак не смогли бы ответить, даже если бы захотели, потому что у них не было того инструмента, который есть у нас — наш язык. Нужно ставить задачу не просто сформулировать то, что не сформулировали они, а сформулировать то, что не могли сформулировать они в силу ограниченности их словаря. Найти тот смысл, который они не нашли — это уже подвиг, но еще на грани между филологией и философией. Главное — найти тот смысл, которые они не могли найти, и который не нашли их приемники из числа других национальных философий.
Быть, скажем, пушкиноведом гораздо лучше, чем не быть им. Но быть пушкиноведом не значит быть Пушкиным. В философии любой философ обязан сначала стать «пушкиноведом». Но вовсе не обязательно оставаться только им. По крайней мере, национальная философия возникает не там, где есть только историки философии, а там, где есть и философы как те, кого будут изучать будущие историки философии.
Найти свой собственный язык - и есть задача русской философии. Пока мы пользуемся чужими.
Быть, скажем, пушкиноведом гораздо лучше, чем не быть им. Но быть пушкиноведом не значит быть Пушкиным. В философии любой философ обязан сначала стать «пушкиноведом». Но вовсе не обязательно оставаться только им. По крайней мере, национальная философия возникает не там, где есть только историки философии, а там, где есть и философы как те, кого будут изучать будущие историки философии.
Найти свой собственный язык - и есть задача русской философии. Пока мы пользуемся чужими.
Что-то я отвлекся от нашего Мартына.
В «Предварительном рассмотрении» к «Основным понятиям метафизики» он продолжает про фюсис.
Изначально для греков фюсис, то есть природа и сущее, была не истиной, а только анти-истиной. Истиной же являлся процесс раскрытия тайны фюсис через логос. Таким образом, истина не есть то, что где-то вне нас, а есть наше слово, делающее тайну явью. Поскольку фюсис женщина, мы (это уже моя интерпретация) должны обнажить ее, любящую скрываться, и увидеть в обнаженном виде. Именно это обнажение посредством нашего действия и есть истина.
Фюсис имеет 2 стороны: сущее как совокупность сущих и сущее как таковое, то есть сумма сущих и принцип сущих. Изначально обе стороны были как равно-необходимы (пардон за дефис, это все Хайдеггером навеяно), так и равно-одновременны.
После Платона и Аристотеля первая философия, то есть эпистема, спрашивающая о фюсисе в обоих смыслах (именно в обоих!) постепенно обросла этикой и логикой как отдельными дисциплинами — произошел распад первоначального единства сущего-многого с сущем-как-таковым. У Аристотеля же первая философия должна была заниматься божественным и быть теологией, то есть иметь предметом сущее как таковое — однако только в качестве первой философии, а не философии вообще. На других уровнях (второй и третьей философии) она занимается сущим-многим — и только в единстве этих уровней является полноценной эпистемой.
Термин метафизика — технический — в результате латинских интерпретаций стал пониматься как отход от фюзиса, как оборачивание назад, к первоисточнику. Таким образом метафизика становится не сверх-физикой, а не-физикой, то есть физика как сущее-многое отделяется от физики как сущей-как-таковой.
В «Предварительном рассмотрении» к «Основным понятиям метафизики» он продолжает про фюсис.
Изначально для греков фюсис, то есть природа и сущее, была не истиной, а только анти-истиной. Истиной же являлся процесс раскрытия тайны фюсис через логос. Таким образом, истина не есть то, что где-то вне нас, а есть наше слово, делающее тайну явью. Поскольку фюсис женщина, мы (это уже моя интерпретация) должны обнажить ее, любящую скрываться, и увидеть в обнаженном виде. Именно это обнажение посредством нашего действия и есть истина.
Фюсис имеет 2 стороны: сущее как совокупность сущих и сущее как таковое, то есть сумма сущих и принцип сущих. Изначально обе стороны были как равно-необходимы (пардон за дефис, это все Хайдеггером навеяно), так и равно-одновременны.
После Платона и Аристотеля первая философия, то есть эпистема, спрашивающая о фюсисе в обоих смыслах (именно в обоих!) постепенно обросла этикой и логикой как отдельными дисциплинами — произошел распад первоначального единства сущего-многого с сущем-как-таковым. У Аристотеля же первая философия должна была заниматься божественным и быть теологией, то есть иметь предметом сущее как таковое — однако только в качестве первой философии, а не философии вообще. На других уровнях (второй и третьей философии) она занимается сущим-многим — и только в единстве этих уровней является полноценной эпистемой.
Термин метафизика — технический — в результате латинских интерпретаций стал пониматься как отход от фюзиса, как оборачивание назад, к первоисточнику. Таким образом метафизика становится не сверх-физикой, а не-физикой, то есть физика как сущее-многое отделяется от физики как сущей-как-таковой.
Хайдеггер ставит в упрек традиционной метафизике несколько пороков:
1. Овнешненность. Он считает, что сам факт рассмотрения высших уровней сущего еще не возвращает нас к собственно метафизике. Раз высшее сущее (средневековый бог) является предметом нашего познания, то наша оптика настроена на внешний объект. То есть сама проблема философствования, нашего философствования уступает место субъект-объектным отношениям. Я, по крайней мере, понял это так.
2. Противоречивость самой аристотелевской позиции. Он считает, что Аристотель совершил оплошность, когда смешал 2 разных рода проблем первой философии: сущее-так-таковое (первейшее сущее, первейший род, божественное) с категориями тождества, инаковости, тождественности и прочими. Первое есть сверхчувственное, а второе — нечувственное. А вот как соотносятся между собой сверхчувственное и нечувственное — Стагирит не объясняет. Смешивать же эти две сферы стали в средневековье, благодаря чему метафизика как теология и метафизика как логика стали единой божественной наукой в интерпретации схоластов. Если бог всегда есть самое конкретное, то категории есть самое абстрактное, а потому делать метафизику одновременно вопросом о боге и о понятиях — значит объединять необъединимое.
3. Беспроблемность. Именно благодаря внешнему и противоречивому восприятию метафизики произошли 2 перехода: 1) исчезла проблематичность самой метафизики, проблематичность самой сущности философствования, а также 2) сама она стала исключительно предметом веры, поскольку перестала быть свободным вопрошанием и подчинилась теологии. Ее вторичность сделала ее формой догматизма, отчего в борьбе с ней Канту нетрудно было одержать победу.
1. Овнешненность. Он считает, что сам факт рассмотрения высших уровней сущего еще не возвращает нас к собственно метафизике. Раз высшее сущее (средневековый бог) является предметом нашего познания, то наша оптика настроена на внешний объект. То есть сама проблема философствования, нашего философствования уступает место субъект-объектным отношениям. Я, по крайней мере, понял это так.
2. Противоречивость самой аристотелевской позиции. Он считает, что Аристотель совершил оплошность, когда смешал 2 разных рода проблем первой философии: сущее-так-таковое (первейшее сущее, первейший род, божественное) с категориями тождества, инаковости, тождественности и прочими. Первое есть сверхчувственное, а второе — нечувственное. А вот как соотносятся между собой сверхчувственное и нечувственное — Стагирит не объясняет. Смешивать же эти две сферы стали в средневековье, благодаря чему метафизика как теология и метафизика как логика стали единой божественной наукой в интерпретации схоластов. Если бог всегда есть самое конкретное, то категории есть самое абстрактное, а потому делать метафизику одновременно вопросом о боге и о понятиях — значит объединять необъединимое.
3. Беспроблемность. Именно благодаря внешнему и противоречивому восприятию метафизики произошли 2 перехода: 1) исчезла проблематичность самой метафизики, проблематичность самой сущности философствования, а также 2) сама она стала исключительно предметом веры, поскольку перестала быть свободным вопрошанием и подчинилась теологии. Ее вторичность сделала ее формой догматизма, отчего в борьбе с ней Канту нетрудно было одержать победу.
Широко известны слова Гераклита о тайне, сокрытости и прочих подобных категориях: «Φύσις κρύπτεσθαι φιλεί» (природа любит скрываться) и «ἁρμονίη ἀφανὴς φανερῆς κρείττων» (тайная гармония явной лучше).
Это крайне интересно. Можно говорить об онтологии тайны по Гераклиту – это нечто совершенно отличное от эллинского взгляда на жизнь времен классики. Для Платона или Аристотеля такой взгляд на философию (теологию) был совершенно немыслим. Вспомним хотя бы аналогию Блага и солнца, особенно интенсивно проводимую Платоном в «Государстве». Благо всегда видно умным зрением, равно как солнце видно зрением чувственным.
А вот для Гераклита тайна – это онтологическая категория, приводящая мир в движение посредством фиксации противоположностей и, одновременно, сокрытия от них факт их сущностного единства.
Для нас, знакомых со всей диалектической философией, факт единства и борьбы противоположностей понятен – но только тогда, когда мы сами стоим «над» схваткой и извне понимаем единство ее участников: действительно, в этом случае день противоположен ночи, бодрствование – сну, а Дионис – Аиду (это все примеры из Гераклита). Однако указание на такое единство становится для нас почти оскорбительным, когда речь идет о нашей собственной борьбе, о нашем собственном антагонисте – реальном или виртуальном.
Для иллюстрации сюда наилучшим образом подходит «концепция тени» Юнга: именно те персонажи, качества, поступки, образы жизни и взгляды кажутся нам наиболее враждебными, которые мы сами отрицаем в себе, но которые в нас присутствуют. Чопорная мать семейства всей душой презирает развращенных и раскрепощенных женщин – потому что сама не может позволить себе веселую жизнь. Также и наоборот: если шлюховатая особа люто ненавидит (именно люто и именно ненавидит) благочинных замужних женщин, то, скорее всего, это тоже «тень»: ненавистью камуфлируется зависть – «я бы и сама так хотела – чтобы было уважение, хороший муж и детки – но уже поздняк». То есть одно дело не принимать чужой образ жизни, а другое – возмущаться ему. Вот об этом Юнг.
Это крайне интересно. Можно говорить об онтологии тайны по Гераклиту – это нечто совершенно отличное от эллинского взгляда на жизнь времен классики. Для Платона или Аристотеля такой взгляд на философию (теологию) был совершенно немыслим. Вспомним хотя бы аналогию Блага и солнца, особенно интенсивно проводимую Платоном в «Государстве». Благо всегда видно умным зрением, равно как солнце видно зрением чувственным.
А вот для Гераклита тайна – это онтологическая категория, приводящая мир в движение посредством фиксации противоположностей и, одновременно, сокрытия от них факт их сущностного единства.
Для нас, знакомых со всей диалектической философией, факт единства и борьбы противоположностей понятен – но только тогда, когда мы сами стоим «над» схваткой и извне понимаем единство ее участников: действительно, в этом случае день противоположен ночи, бодрствование – сну, а Дионис – Аиду (это все примеры из Гераклита). Однако указание на такое единство становится для нас почти оскорбительным, когда речь идет о нашей собственной борьбе, о нашем собственном антагонисте – реальном или виртуальном.
Для иллюстрации сюда наилучшим образом подходит «концепция тени» Юнга: именно те персонажи, качества, поступки, образы жизни и взгляды кажутся нам наиболее враждебными, которые мы сами отрицаем в себе, но которые в нас присутствуют. Чопорная мать семейства всей душой презирает развращенных и раскрепощенных женщин – потому что сама не может позволить себе веселую жизнь. Также и наоборот: если шлюховатая особа люто ненавидит (именно люто и именно ненавидит) благочинных замужних женщин, то, скорее всего, это тоже «тень»: ненавистью камуфлируется зависть – «я бы и сама так хотела – чтобы было уважение, хороший муж и детки – но уже поздняк». То есть одно дело не принимать чужой образ жизни, а другое – возмущаться ему. Вот об этом Юнг.
Дорогой друг, коллега – или просто добрый знакомец! Насколько я знаю устройство Телеграма, сейчас Вы будете насильственно инкорпорированы в подписчики этого канала – так здесь выглядит «приглашение». Прошу не сильно серчать, если таковое придется Вам не по душе. Но ежели придется, читайте на здоровье.
Продолжая тему Гераклита и Юнга.
Заметим, что признать в своем антагонисте своего двойника, близнеца или соратника куда труднее, чем обнаружить абстрактно-логическое единство жизни и смерти. Для одной из сторон борьба (реальная, ментальная, очная, заочная - любая) не является проявлением диалектики: напротив, она нацелена на победу и не приемлет мысль о том, что сама война рождает вещи: сама постановка вопроса несет в себе отпечаток кощунства, принижая горесть потерь и сладость временных успехов. «Я честная женщина, я сроду себя блюла – как это я едина и гармонизирована с какими-то простииииитутками?». Диалектика диалектикой – а антагонизм абсолютен, ежели мы является стороной конфликта. Так природа скрывает себя от нас.
Также и для Диониса кощунственно сравнение с Аидом: человек, ставший Богом, смертный, преодолевший смерть, спаситель, страдающий за людей и любящий людей – готов ли Он согласиться узнать своего двойника в хозяине хтонического мира, мира, в котором даже герои чувствуют себя несчастными? Дионис, оргиастический весенний Бог, оплодотворяющий Мать-Землю, Сотер (спаситель), Либер (освободитель) – и Аид, превращающий посмертное существование в юдоль скорби, приносящий зиму и похищающий эту самую Мать-Землю.
Юнг лишь спроецировал на отдельного человека то, что Гераклит сказал о природе в целом: становление питается враждой таких антагонистов, которые настолько увлечены ненавистью друг к другу, что не замечают свою двойственность. «Согласие неявное явного крепче» (иной перевод «тайной гармонии») - именно так, скрывая от антагонистов их сущностное единство, природа всего, любящая скрываться, ввергает себя в становление.
Заметим, что признать в своем антагонисте своего двойника, близнеца или соратника куда труднее, чем обнаружить абстрактно-логическое единство жизни и смерти. Для одной из сторон борьба (реальная, ментальная, очная, заочная - любая) не является проявлением диалектики: напротив, она нацелена на победу и не приемлет мысль о том, что сама война рождает вещи: сама постановка вопроса несет в себе отпечаток кощунства, принижая горесть потерь и сладость временных успехов. «Я честная женщина, я сроду себя блюла – как это я едина и гармонизирована с какими-то простииииитутками?». Диалектика диалектикой – а антагонизм абсолютен, ежели мы является стороной конфликта. Так природа скрывает себя от нас.
Также и для Диониса кощунственно сравнение с Аидом: человек, ставший Богом, смертный, преодолевший смерть, спаситель, страдающий за людей и любящий людей – готов ли Он согласиться узнать своего двойника в хозяине хтонического мира, мира, в котором даже герои чувствуют себя несчастными? Дионис, оргиастический весенний Бог, оплодотворяющий Мать-Землю, Сотер (спаситель), Либер (освободитель) – и Аид, превращающий посмертное существование в юдоль скорби, приносящий зиму и похищающий эту самую Мать-Землю.
Юнг лишь спроецировал на отдельного человека то, что Гераклит сказал о природе в целом: становление питается враждой таких антагонистов, которые настолько увлечены ненавистью друг к другу, что не замечают свою двойственность. «Согласие неявное явного крепче» (иной перевод «тайной гармонии») - именно так, скрывая от антагонистов их сущностное единство, природа всего, любящая скрываться, ввергает себя в становление.
Завершу тему сокрытия у Гераклита – с юнговскими иллюстрациями.
Природа человека (отдельного) ему самому неизвестна, поскольку его личность не интегрирует всю свою сущность, а вытесняет ее вовне, в абстрактную или конкретную противоположность, с которой у персоны происходит та или иная форма вражды: «Враждующее соединяется, из расходящихся-прекраснейшая гармония, и все происходит через борьбу», как у «лука и лиры», поскольку борьба «отец всех вещей», но «с чем люди имеют наиболее непрерывную связь,- со [всеуправляющим] логосом они враждуют, и то, с чем они встречаются ежедневно, кажется им чуждым», поскольку «природа любит скрываться», утаивая «тайное согласие», между тем как «логос всеобщ», а «поэтому необходимо следовать всеобщему» (все что в кавычках – цитаты из Гераклита).
Поскольку тайна для Гераклита – не гносеологическая, а онтологическая категория, он непрестанно указывает на ее доступность. Природа вещей, Логос, Зевс, Аполлон, «чей оракул находится в Дельфах, не говорит и не скрывает, но знаками указывает»: тайное и сокрытое никак не противится открытию, «алетейе», но и не стремятся к обнаружению.
Тайна природы состоит в том, что она, являя разуму противоположности и обнаруж ивая свои законы – короче, ничего не тая – таинственно гармонизирует логосом то, что невозможно гармонизировать логикой…
И вот я зашел в тупик, потому что мой пример с человеком есть релятивизм в гносеологию ))
Но самое важное здесь – то, что у Гераклита тайна и сокрытое становятся не отрицательными, а утвердительными категориями. Мы можем говорить о катафатике тайны.
Классика и ранний эллинизм совсем не воспринимали эту тему, но она обрела новое дыхание в неоплатонизме. Особенно – у Дамаския, о чем я еще напишу в свое время.
Природа человека (отдельного) ему самому неизвестна, поскольку его личность не интегрирует всю свою сущность, а вытесняет ее вовне, в абстрактную или конкретную противоположность, с которой у персоны происходит та или иная форма вражды: «Враждующее соединяется, из расходящихся-прекраснейшая гармония, и все происходит через борьбу», как у «лука и лиры», поскольку борьба «отец всех вещей», но «с чем люди имеют наиболее непрерывную связь,- со [всеуправляющим] логосом они враждуют, и то, с чем они встречаются ежедневно, кажется им чуждым», поскольку «природа любит скрываться», утаивая «тайное согласие», между тем как «логос всеобщ», а «поэтому необходимо следовать всеобщему» (все что в кавычках – цитаты из Гераклита).
Поскольку тайна для Гераклита – не гносеологическая, а онтологическая категория, он непрестанно указывает на ее доступность. Природа вещей, Логос, Зевс, Аполлон, «чей оракул находится в Дельфах, не говорит и не скрывает, но знаками указывает»: тайное и сокрытое никак не противится открытию, «алетейе», но и не стремятся к обнаружению.
Тайна природы состоит в том, что она, являя разуму противоположности и обнаруж ивая свои законы – короче, ничего не тая – таинственно гармонизирует логосом то, что невозможно гармонизировать логикой…
И вот я зашел в тупик, потому что мой пример с человеком есть релятивизм в гносеологию ))
Но самое важное здесь – то, что у Гераклита тайна и сокрытое становятся не отрицательными, а утвердительными категориями. Мы можем говорить о катафатике тайны.
Классика и ранний эллинизм совсем не воспринимали эту тему, но она обрела новое дыхание в неоплатонизме. Особенно – у Дамаския, о чем я еще напишу в свое время.
https://libcat.ru/uploads/posts/book/martin-hajdegger-osnovnye-ponyatiya-metafiziki-mir-konechnost-odinochestvo.jpg
Продолжаю читать Хайдеггера – «Основные понятия метафизики». Дошел до середины первой части.
Фуххх. Ну, если вкратце – то…
Автор начинает с понятий «настроения» и «пробуждения». У нас должно быть настроение к философствованию, но сейчас его нет ни у кого. Соответственно, такое настроение нужно пробудить. Однако трудно утверждать, что такого настроения у нас вообще нет, потому что о настроении нельзя однозначно судить — наличествует оно или нет. Хайдеггер проводит различие между внешними и внутренними состояниями. Внешний предмет может быть наличным или не-наличным, а наше вот-бытие не противоположно от-бытию. От-бытие — это что-то типа потенции у Аристотеля: то, что чего-то нет, еще не означает, что его вообще нет — оно не есть, но оно в нас как от-бытие, а потому оно есть, поскольку есть тот, кто от-бытием обладает. Как возможность, как потенция нашей внутренней жизни оно может стать вот-бытием. Потому нельзя сказать, наличествует или неналичествует в нас настроение. Более того, не стоит пытаться выяснить, пробуждено ли такое настроение, поскольку, будучи осознанным, настроение перестанет быть настроением, то есть видом чувства, и станет, имхо, достоянием мышления. Хайдеггер указывает на то, что мышление, воление и чувства признаются 3 составляющими человека согласно мнению психологов. Привет Платону.
Настроение не является Чем-то сущим, оно является Как. Здесь есть определенная связь с интенциональностью феноменологов — когда наш компаньон находится в определенном настроении, он автоматически вовлекает в него нас, потому его настроение уже не является только его, а является вот-бытием-с-другим, причем мы не перенимаем его настроение, но вливаемся в него как в уже наличное. Соответственно, настроение, определяя как-бытие, становится как бы субстратом вот-бытия, через которое вот-бытие становится определенным, соответствующим настроению. И именно в настроении мы встречаем себя как вот-бытие, поскольку оно есть только среда (и форма, как я понял) для мышления и воления. Здесь интересно то, что, в отличие от Платона, настроение не есть форма патоса или, напротив, обуздание патоса фронесисом, но условие самого фронесиса и тюмоса, в которых последние осознают себя вот-бытием. Мы пронизаны настроением, считает Хайдеггер. А потому нужно стать настроенным в акте воления, а не в акте мышления.
Но это только я так понял – а поскольку понять этого товарища весьма затруднительно, то буду рад поправкам.
Что он вообще курил?
Продолжаю читать Хайдеггера – «Основные понятия метафизики». Дошел до середины первой части.
Фуххх. Ну, если вкратце – то…
Автор начинает с понятий «настроения» и «пробуждения». У нас должно быть настроение к философствованию, но сейчас его нет ни у кого. Соответственно, такое настроение нужно пробудить. Однако трудно утверждать, что такого настроения у нас вообще нет, потому что о настроении нельзя однозначно судить — наличествует оно или нет. Хайдеггер проводит различие между внешними и внутренними состояниями. Внешний предмет может быть наличным или не-наличным, а наше вот-бытие не противоположно от-бытию. От-бытие — это что-то типа потенции у Аристотеля: то, что чего-то нет, еще не означает, что его вообще нет — оно не есть, но оно в нас как от-бытие, а потому оно есть, поскольку есть тот, кто от-бытием обладает. Как возможность, как потенция нашей внутренней жизни оно может стать вот-бытием. Потому нельзя сказать, наличествует или неналичествует в нас настроение. Более того, не стоит пытаться выяснить, пробуждено ли такое настроение, поскольку, будучи осознанным, настроение перестанет быть настроением, то есть видом чувства, и станет, имхо, достоянием мышления. Хайдеггер указывает на то, что мышление, воление и чувства признаются 3 составляющими человека согласно мнению психологов. Привет Платону.
Настроение не является Чем-то сущим, оно является Как. Здесь есть определенная связь с интенциональностью феноменологов — когда наш компаньон находится в определенном настроении, он автоматически вовлекает в него нас, потому его настроение уже не является только его, а является вот-бытием-с-другим, причем мы не перенимаем его настроение, но вливаемся в него как в уже наличное. Соответственно, настроение, определяя как-бытие, становится как бы субстратом вот-бытия, через которое вот-бытие становится определенным, соответствующим настроению. И именно в настроении мы встречаем себя как вот-бытие, поскольку оно есть только среда (и форма, как я понял) для мышления и воления. Здесь интересно то, что, в отличие от Платона, настроение не есть форма патоса или, напротив, обуздание патоса фронесисом, но условие самого фронесиса и тюмоса, в которых последние осознают себя вот-бытием. Мы пронизаны настроением, считает Хайдеггер. А потому нужно стать настроенным в акте воления, а не в акте мышления.
Но это только я так понял – а поскольку понять этого товарища весьма затруднительно, то буду рад поправкам.
Что он вообще курил?
Закончил читать Хайдеггера. Не потому что книжка кончилась, а потому что кончилось терпение.
Он уникальнейший п…бол. Эта книжка – конспект его лекций. Лекций! Если ты насколько слаб в выражении собственных мыслей и ощущений, то вообще не надо выступать с лекциями. Я бы такому преподу лучше денег дал за зачет, чем…
На 130-ти (!) страницах он рассуждает о новом фундаментальном настроении — «скуке». Видимо, он говорит о ней так много и нудно, чтобы мы прочувствовали Настоящую Скуку. Прекрасный постмодернистский прием. Но, думаю, о веселье он бы рассказывал также – только в три раза дольше.
В поскучнении от чего-либо нас еще удерживает
само скучное, мы еще не отпустили его или же по ка¬
ким-то причинам принуждены, привязаны к нему, да¬
же если до этого предались ему свободно. В скучании
же при чем-то, напротив, уже совершилось определен¬
ное освобождение от скучного. Скучное хотя и нали¬
чествует, но мы скучаем уже без того, чтобы оно прямо
и непосредственно наводило на нас скуку; мы скучаем
почти так, как будто скука исходит из нас самих и про¬
должает прясть сама себя, не нуждаясь ни в том, что¬
бы ее вызывало скучное, ни в нашей привязанности к
нему В поскучнении от этой книги мы все-таки еще
сосредоточены на этой вещи и именно на ней. В ску-
чании-при скука больше не фиксируется на вызвав¬
шем ее предмете, но начинает расширяться. Теперь она
не вырастает из этой определенной вещи, но, напро¬
тив, осеняет собой другие вещи. Теперь она, сама ску¬
ка, выходя за пределы скуки «частной», наделяет наше
вот-бытие удивительным горизонтом. Она не относит¬
ся только к тому определенному, что наводит скуку, но
стелется вокруг: всё становится скучным.
И так 130 страниц. Сколько это в лекционных часах? Каково было его студентам? То есть означенный лектор - пытарь похлеще многих своих коллег по НСДАП.
А вот еще - чудное:
Мы отпустили себе время для визита.
Мы выделили, взяли себе время для вечера. Но что
это значит: взять себе время? Какое время мы взяли?
Какой-нибудь промежуток времени, который просто
«валялся» никому не нужный и никому не принадле¬
жащий? Или же время, которое мы взяли себе, кому-
то принадлежит? Оно принадлежит нам. То есть от
того времени, которое нам дано, мы берем себе вре¬
мя: берем от времени, предоставленного всему наше¬
му вот-бытию; от времени, о мере которого к тому же
совсем ничего не знаем. От этого времени мы просто
берем себе время. Как это? Мы что, просто выреза¬
ем какую-то его часть, подобно тому как, сидя на ве¬
чере, отрезаем себе кусок пирога? По-видимому, нет.
Но как бы там на самом деле ни было, примечатель¬
но уже то, что мы берем себе время от нашего време¬
ни, от времени, принадлежащего нам. Такого нам, соб¬
ственно, и делать-то не надо. И дальше: для чего мы
берем себе это время? Чтобы оставить, отпустить
его себе. Куда мы его отпускаем? Куда мы приводим
это взятое время? Мы проводим его, мы его перево¬
дим, тратим, попусту.
Но не стоит думать, что у него все так монотонно. Он разбивает эту интереснейшую тему аж на три части:
1) Поскучнение (42 страницы)
2) Скучание и коротание времени (38 страниц)
3) Глубокая скука (52 страницы)
Какой она только не бывает, эта самая скука. Это вам не это.
Он уникальнейший п…бол. Эта книжка – конспект его лекций. Лекций! Если ты насколько слаб в выражении собственных мыслей и ощущений, то вообще не надо выступать с лекциями. Я бы такому преподу лучше денег дал за зачет, чем…
На 130-ти (!) страницах он рассуждает о новом фундаментальном настроении — «скуке». Видимо, он говорит о ней так много и нудно, чтобы мы прочувствовали Настоящую Скуку. Прекрасный постмодернистский прием. Но, думаю, о веселье он бы рассказывал также – только в три раза дольше.
В поскучнении от чего-либо нас еще удерживает
само скучное, мы еще не отпустили его или же по ка¬
ким-то причинам принуждены, привязаны к нему, да¬
же если до этого предались ему свободно. В скучании
же при чем-то, напротив, уже совершилось определен¬
ное освобождение от скучного. Скучное хотя и нали¬
чествует, но мы скучаем уже без того, чтобы оно прямо
и непосредственно наводило на нас скуку; мы скучаем
почти так, как будто скука исходит из нас самих и про¬
должает прясть сама себя, не нуждаясь ни в том, что¬
бы ее вызывало скучное, ни в нашей привязанности к
нему В поскучнении от этой книги мы все-таки еще
сосредоточены на этой вещи и именно на ней. В ску-
чании-при скука больше не фиксируется на вызвав¬
шем ее предмете, но начинает расширяться. Теперь она
не вырастает из этой определенной вещи, но, напро¬
тив, осеняет собой другие вещи. Теперь она, сама ску¬
ка, выходя за пределы скуки «частной», наделяет наше
вот-бытие удивительным горизонтом. Она не относит¬
ся только к тому определенному, что наводит скуку, но
стелется вокруг: всё становится скучным.
И так 130 страниц. Сколько это в лекционных часах? Каково было его студентам? То есть означенный лектор - пытарь похлеще многих своих коллег по НСДАП.
А вот еще - чудное:
Мы отпустили себе время для визита.
Мы выделили, взяли себе время для вечера. Но что
это значит: взять себе время? Какое время мы взяли?
Какой-нибудь промежуток времени, который просто
«валялся» никому не нужный и никому не принадле¬
жащий? Или же время, которое мы взяли себе, кому-
то принадлежит? Оно принадлежит нам. То есть от
того времени, которое нам дано, мы берем себе вре¬
мя: берем от времени, предоставленного всему наше¬
му вот-бытию; от времени, о мере которого к тому же
совсем ничего не знаем. От этого времени мы просто
берем себе время. Как это? Мы что, просто выреза¬
ем какую-то его часть, подобно тому как, сидя на ве¬
чере, отрезаем себе кусок пирога? По-видимому, нет.
Но как бы там на самом деле ни было, примечатель¬
но уже то, что мы берем себе время от нашего време¬
ни, от времени, принадлежащего нам. Такого нам, соб¬
ственно, и делать-то не надо. И дальше: для чего мы
берем себе это время? Чтобы оставить, отпустить
его себе. Куда мы его отпускаем? Куда мы приводим
это взятое время? Мы проводим его, мы его перево¬
дим, тратим, попусту.
Но не стоит думать, что у него все так монотонно. Он разбивает эту интереснейшую тему аж на три части:
1) Поскучнение (42 страницы)
2) Скучание и коротание времени (38 страниц)
3) Глубокая скука (52 страницы)
Какой она только не бывает, эта самая скука. Это вам не это.
Завершая тему. Что вообще можно сказать о Хайдеггере. Как неплохо недавно высказался известный русский публицист Кирилл Нестеров (о нем и вообще об экзистенциалистах), эта философия сводится к тому, что «взрослые мужчины рассказывают о своих чувствах». Это само по себе смешно, но проблема куда глыбже.
Как прежде это было с другими «настроениями» (и/или экзистенциалами – не хочу разбираться, различал ли он эти термины), здесь возникает главная проблема любой философии жизни: если нужно что-то еще пробуждать, чего нет ни у кого из людей, то это никакая не философия жизни, а обычная (для философа) работа разума. «У нас нет какого-то настроения, и мы не можем знать, есть ли оно у нас и каково оно должно быть, но следует настроить себя на настроение – но так, чтобы настроение просто было, а не не было бы вызвано…» - примерно так рассуждает Хайдеггер.
Но… Если уж жизнь — то пусть это будет жизнь, а не некое ощущение жизни, недоступное никому. И о котором самому философу приходится распинаться аки продавцу Кирби. Если мы описываем жизнь, а не прожектируем человека холодным умствованием – то нельзя умствовать о такой жизни, которой нет – иначе это моделирование жизни, а не ее постижение. Если же задача — подняться от мельтешения и рутины к сияющим высотам сущего, то это старая эвдемоническая практика, а никакая не философия жизни.
Короче: вместо жизни нам подсовывают лабораторный идеал и еще умудряются критиковать картезианский субъектный подход. Двойное мошенство.
Как прежде это было с другими «настроениями» (и/или экзистенциалами – не хочу разбираться, различал ли он эти термины), здесь возникает главная проблема любой философии жизни: если нужно что-то еще пробуждать, чего нет ни у кого из людей, то это никакая не философия жизни, а обычная (для философа) работа разума. «У нас нет какого-то настроения, и мы не можем знать, есть ли оно у нас и каково оно должно быть, но следует настроить себя на настроение – но так, чтобы настроение просто было, а не не было бы вызвано…» - примерно так рассуждает Хайдеггер.
Но… Если уж жизнь — то пусть это будет жизнь, а не некое ощущение жизни, недоступное никому. И о котором самому философу приходится распинаться аки продавцу Кирби. Если мы описываем жизнь, а не прожектируем человека холодным умствованием – то нельзя умствовать о такой жизни, которой нет – иначе это моделирование жизни, а не ее постижение. Если же задача — подняться от мельтешения и рутины к сияющим высотам сущего, то это старая эвдемоническая практика, а никакая не философия жизни.
Короче: вместо жизни нам подсовывают лабораторный идеал и еще умудряются критиковать картезианский субъектный подход. Двойное мошенство.
Меня тут спросили, что означает только что высказанная фраза «вместо жизни нам подсовывают лабораторный идеал и еще умудряются критиковать картезианский субъектный подход». Возможно, разницу между философией субъекта и философией жизни нужно разъяснить.
В двух словах:
Картезианский подход: я вывожу свое существование из факта мышления – когито эрго сум. Факт моего мышления доказывает, что мыслящий существует, а потому мышление логически доказывает существование. Из своего существования я вывожу существование своего создателя – бога (не теистического, а философского, бога-идею). А поскольку такой бог не может быть неблагим (ибо бог есть средоточие блага – а иначе, если есть высшее благо помимо него, то какой же это бог?), то и окружающий мир также существует. Ибо зачем благому богу вводит меня в заблуждение? Так из мышления субъекта выводится существование субъекта, из существования субъекта – существование бога, а из него – существование мира.
Хайдеггеровский (и не только) подход: я сначала существую, а уже потом мыслю, и осмысляю свое существование – не из мышления, а из опыта существования, бытия-человеком. Я лишь внушил себе (ежели я Декарт), что существование доказывается мышлением, но по сути мое мышление есть только производное от существования – притом не только хронологически (что понимал и сам Декарт), но и логически. То есть: мое мышление не свободно от жизни, не возвышается над жизнью в акте чистой мысли, а включено в жизнь и является ее модусом. Я не могу мыслить как Декарт, потому что бытие Декартом отличается от бытия мною. Его мышление не взялось из чистого разума, а явилось лишь следствием его опыта – именно опыта, а не мышления как такового. Я нахожусь внутри мира до того, как я себе его доказал, а потому я несвободен от своего опыта. Существование мира не есть логический вывод – это (буквально) пред-рассудок, то есть то, во что я вовлечен еще перед рассуждением о нем.
Ну или совсем по-простому:
Декарт: я подумал, что пора обедать, а потому полез в холодильник.
Хайдеггер: я сначала захотел есть, а уже потом принял решение заглянуть в холодильник.
В этом разница.
В двух словах:
Картезианский подход: я вывожу свое существование из факта мышления – когито эрго сум. Факт моего мышления доказывает, что мыслящий существует, а потому мышление логически доказывает существование. Из своего существования я вывожу существование своего создателя – бога (не теистического, а философского, бога-идею). А поскольку такой бог не может быть неблагим (ибо бог есть средоточие блага – а иначе, если есть высшее благо помимо него, то какой же это бог?), то и окружающий мир также существует. Ибо зачем благому богу вводит меня в заблуждение? Так из мышления субъекта выводится существование субъекта, из существования субъекта – существование бога, а из него – существование мира.
Хайдеггеровский (и не только) подход: я сначала существую, а уже потом мыслю, и осмысляю свое существование – не из мышления, а из опыта существования, бытия-человеком. Я лишь внушил себе (ежели я Декарт), что существование доказывается мышлением, но по сути мое мышление есть только производное от существования – притом не только хронологически (что понимал и сам Декарт), но и логически. То есть: мое мышление не свободно от жизни, не возвышается над жизнью в акте чистой мысли, а включено в жизнь и является ее модусом. Я не могу мыслить как Декарт, потому что бытие Декартом отличается от бытия мною. Его мышление не взялось из чистого разума, а явилось лишь следствием его опыта – именно опыта, а не мышления как такового. Я нахожусь внутри мира до того, как я себе его доказал, а потому я несвободен от своего опыта. Существование мира не есть логический вывод – это (буквально) пред-рассудок, то есть то, во что я вовлечен еще перед рассуждением о нем.
Ну или совсем по-простому:
Декарт: я подумал, что пора обедать, а потому полез в холодильник.
Хайдеггер: я сначала захотел есть, а уже потом принял решение заглянуть в холодильник.
В этом разница.
Недавно я рассуждал о национальной философии вообще - но применительно к русским. Думаю, один тезис нужно дополнительно заострить.
Русская философия отлична от большинства национальных философий в одном значимом качестве — это философия робкая. Ей недостает наглости, воли к преодолению веками отточенных аксиом. Русская философия — это, за редким исключением, история западной философии вкупе с филологией.
Русские блистательно работают с чужими текстами, но нередко пасуют перед реализацией собственных свершений. Взять в пример «Историю античной эстетики» Лосева и «Историю западной философии» Рассела. В первом случае мы видим работу энциклопедиста, а во втором — высомерного халтурщика. Однако нельзя сказать, что Рассел слабее Лосева как философ, ежели вообще возможно сопоставлять такие разные фигуры — и такие кардинально противоположные судьбы.
Но у Расселовской халтуры есть одна чудесная черта, совершенно невозможная для нас – он смотрит на историю философии сверху вниз. Это взгляд английского аристократа, изучающего народные диалекты: ой как забавно говорит крестьянин – дикость, конечно, но даже мило слушать речи глупых масс. Дай-ка книжку напишу о народном языке. Вот также английский аристократ Рассел смотрит и на историю философии – мол, интересными и забавными были эти древние дурачки. Для него все философы (до него) – обезьянки в сравнении с хомо сапиенсом.
Для чего же он написал увесистую книжку? Для того же, зачем пишут книги зоологи или энтомологи. Ведь так интересно поехать в саванну и поглядеть на поведение шимпанзе – они примитивные, конечно, но зато братья наши меньшие. Также и философы – они такие же дикие, но это ступени эволюции философии от глупых всех до умного Рассела. Смешные зверюшки - почему бы не рассказать о них?
Вот такой взгляд – с позиции превосходства – для русского философа пока недоступен.
Русская философия отлична от большинства национальных философий в одном значимом качестве — это философия робкая. Ей недостает наглости, воли к преодолению веками отточенных аксиом. Русская философия — это, за редким исключением, история западной философии вкупе с филологией.
Русские блистательно работают с чужими текстами, но нередко пасуют перед реализацией собственных свершений. Взять в пример «Историю античной эстетики» Лосева и «Историю западной философии» Рассела. В первом случае мы видим работу энциклопедиста, а во втором — высомерного халтурщика. Однако нельзя сказать, что Рассел слабее Лосева как философ, ежели вообще возможно сопоставлять такие разные фигуры — и такие кардинально противоположные судьбы.
Но у Расселовской халтуры есть одна чудесная черта, совершенно невозможная для нас – он смотрит на историю философии сверху вниз. Это взгляд английского аристократа, изучающего народные диалекты: ой как забавно говорит крестьянин – дикость, конечно, но даже мило слушать речи глупых масс. Дай-ка книжку напишу о народном языке. Вот также английский аристократ Рассел смотрит и на историю философии – мол, интересными и забавными были эти древние дурачки. Для него все философы (до него) – обезьянки в сравнении с хомо сапиенсом.
Для чего же он написал увесистую книжку? Для того же, зачем пишут книги зоологи или энтомологи. Ведь так интересно поехать в саванну и поглядеть на поведение шимпанзе – они примитивные, конечно, но зато братья наши меньшие. Также и философы – они такие же дикие, но это ступени эволюции философии от глупых всех до умного Рассела. Смешные зверюшки - почему бы не рассказать о них?
Вот такой взгляд – с позиции превосходства – для русского философа пока недоступен.
Сущее: его бытие и сущность
Поскольку это авторский канал, здесь будет вполне себе произвол как в плане тематики, так и в плане стилистики текстов. Многие тексты будут узкоспециальными, ориентированными на профессиональных философов – но также будут и вполне себе популярные, ликбезные, для празднолюбопытствующих. Сразу скажу, что во втором случае, то есть при разъяснении азов философии, у меня, собственно, те же намерения, что и в первом: зафиксировать то, что приходит в голову. То есть: самые простые тексты я пишу и для себя тоже, а не из снисхождения к читателю.
Когда я сам себе пытаюсь объяснить тот или иной сложный вопрос, я стараюсь найти самые элементарные примеры из бытовой области. Это сильно упрощает процесс мышления – и очень помогает, например, в преподавании. Потому просьба не удивляться сменам «регистра» заметок: мол, только что был сложный текст на почти «птичьем» языке, а тут вдруг полезла «философия на пальцах». И то, и другое полезно как автору, так и (надеюсь) читателю.
Попробую в двух словах разъяснить три важнейших онтологических понятия: сущего, сущности и бытия. Увы, простые определения этих понятий найти довольно трудно (я, по крайней мере, ни разу таковых не видел).
Да, сразу оговорюсь для специалистов: это, конечно, крайне сложные, неоднозначные, многогранные, противоречивые и бла-бла-бла понятия, но чтобы оценить всю эту сложность, нужно сначала унасекомить их до самого простого объяснения.
Итак, сущее – это вообще всё-всё, что есть. Стол является сущим. Данный текст является сущим. Дейенерис Таргариен как персонаж также является сущим. И даже оранжевый семирогий пятикрыл является сущим. Всё, что есть – любым образом – является сущим (то есть существует).
Сущность – это то, чем именно является конкретное сущее. Сущностью стола – любого – является то, что это предмет мебели в виде горизонтальной поверхности на опорах. Столы бывают разных цветов, сделаны из разных материалов, имеют разную форму, то сущность у всех одинаковая. Мы можем конкретный стол перекрасить или написать на нем неприличное слово или заменить стальные ножки на деревянные – он не перестанет быть столом. А вот отломав ножки, мы уничтожим его как стол – так как стола без опор не бывает. То есть сущность – это то, что делает вещь ею самой. Также и с человеком: потеряв палец, он останется человеком. А вот при отсечении головы он им быть перестанет – ибо умрет.
Бытие – это то, как именно существует конкретное сущее. Стол можем существовать материально – например, у вас на кухне стоит материальный стол. Стол может существовать идеально – как замысел в голове дизайнера мебели. Стол может существовать виртуально – например, стол, описанный в художественном произведении.
Сущность у этих трех столов одинаковая, а бытие (способ существования) различное.
Также на вашей кухне есть не только стол, но и стулья, и раковина и прочее. Сущность у всех этих предметов разная – правильно? Но способ бытия – одинаковый: они существуют материальным образом.
Да, чуть не забыл - оранжевый семирогий пятикрыл существует в воображении. Какова его сущность - сказать трудно, но способ его бытия - виртуальный.
Итак, еще раз.
Сущее – это то, что есть (неважно, что это и как оно есть).
Сущность – это то, что есть конкретное сущее.
Бытие – это то, как есть конкретное сущее.
Поскольку это авторский канал, здесь будет вполне себе произвол как в плане тематики, так и в плане стилистики текстов. Многие тексты будут узкоспециальными, ориентированными на профессиональных философов – но также будут и вполне себе популярные, ликбезные, для празднолюбопытствующих. Сразу скажу, что во втором случае, то есть при разъяснении азов философии, у меня, собственно, те же намерения, что и в первом: зафиксировать то, что приходит в голову. То есть: самые простые тексты я пишу и для себя тоже, а не из снисхождения к читателю.
Когда я сам себе пытаюсь объяснить тот или иной сложный вопрос, я стараюсь найти самые элементарные примеры из бытовой области. Это сильно упрощает процесс мышления – и очень помогает, например, в преподавании. Потому просьба не удивляться сменам «регистра» заметок: мол, только что был сложный текст на почти «птичьем» языке, а тут вдруг полезла «философия на пальцах». И то, и другое полезно как автору, так и (надеюсь) читателю.
Попробую в двух словах разъяснить три важнейших онтологических понятия: сущего, сущности и бытия. Увы, простые определения этих понятий найти довольно трудно (я, по крайней мере, ни разу таковых не видел).
Да, сразу оговорюсь для специалистов: это, конечно, крайне сложные, неоднозначные, многогранные, противоречивые и бла-бла-бла понятия, но чтобы оценить всю эту сложность, нужно сначала унасекомить их до самого простого объяснения.
Итак, сущее – это вообще всё-всё, что есть. Стол является сущим. Данный текст является сущим. Дейенерис Таргариен как персонаж также является сущим. И даже оранжевый семирогий пятикрыл является сущим. Всё, что есть – любым образом – является сущим (то есть существует).
Сущность – это то, чем именно является конкретное сущее. Сущностью стола – любого – является то, что это предмет мебели в виде горизонтальной поверхности на опорах. Столы бывают разных цветов, сделаны из разных материалов, имеют разную форму, то сущность у всех одинаковая. Мы можем конкретный стол перекрасить или написать на нем неприличное слово или заменить стальные ножки на деревянные – он не перестанет быть столом. А вот отломав ножки, мы уничтожим его как стол – так как стола без опор не бывает. То есть сущность – это то, что делает вещь ею самой. Также и с человеком: потеряв палец, он останется человеком. А вот при отсечении головы он им быть перестанет – ибо умрет.
Бытие – это то, как именно существует конкретное сущее. Стол можем существовать материально – например, у вас на кухне стоит материальный стол. Стол может существовать идеально – как замысел в голове дизайнера мебели. Стол может существовать виртуально – например, стол, описанный в художественном произведении.
Сущность у этих трех столов одинаковая, а бытие (способ существования) различное.
Также на вашей кухне есть не только стол, но и стулья, и раковина и прочее. Сущность у всех этих предметов разная – правильно? Но способ бытия – одинаковый: они существуют материальным образом.
Да, чуть не забыл - оранжевый семирогий пятикрыл существует в воображении. Какова его сущность - сказать трудно, но способ его бытия - виртуальный.
Итак, еще раз.
Сущее – это то, что есть (неважно, что это и как оно есть).
Сущность – это то, что есть конкретное сущее.
Бытие – это то, как есть конкретное сущее.
Продолжая тему бытия и сущности.
Из различий между этими двумя фундаментальными онтологическими категориями (того, как существует сущее и чем является сущее) должна быть понятна разница между сущностью бытия и бытием сущности.
Вопрос о сущности бытия распадается на множество подвопросов: «что есть бытие», «зачем вообще появилось бытие», «откуда явилось бытие», «какова цель бытия» и т.д. Собственно говоря, этим вопросам посвящена большая часть философии. Материалисты считают, что бытие – это материя, существующая в формах пространства и времени, но эволюционировавшая до появления сознания (человеческого). Теисты полагают, что в бытии бог реализует свои замыслы относительно всего сущего. Сократ полагал, что подлинное бытие есть способ существования вечных образцов (частных идей-сущностей), с помощью которых образуются отдельные сущие, подлинным бытием не обладающие. Гегель развивал теорию о том, что бытие внутренне противоречиво (а потому поначалу есть ничто), а потому существует только в вечном становлении, борясь с самим собой. И так далее.
Сноска: я знаю, что преступно упрощаю и опошляю, но для нас сейчас важно уловить само существо онтологической проблематики.
То есть вопрос о сущности бытия - это, прежде всего, вопрос о том, что составляет саму суть, сердцевину, основу, природу бытия.
Вопрос о бытии сущности получил наилучшую разработку в знаменитом средневековом споре об универсалиях (то есть идеях). Как существуют сущности сущих? Это отдельные от сущих мысли бога, через которые он и творит все сущее? Это произвол нашего языка, которому проще оперировать с группами понятий, чем называть схожие предметы разными именами – то есть эти сущности существуют только у нас в голове, а в мире их нет? Это вмонтированный в каждого сущее смысл, производный от внутренней структуры (содержания) самих сущих?
То есть – проще. Есть понятие стола (см. предыдущую заметку). Где это понятие находится (как оно существует)? Материальным образом? Нет. Идеальным? Допустим. Тогда где и как оно существует идеальным образом – субъективно (в наших головах) или объективно (в боге или вечном мире образцов); отдельно от каждого конкретного стола или внутри него; вместе с ним или до него?
Итого:
Вопрос о сущности бытия это вопрос о том, что значит «быть».
Вопрос о бытии сущности это вопрос о том, как (где) существуют сущности.
Из различий между этими двумя фундаментальными онтологическими категориями (того, как существует сущее и чем является сущее) должна быть понятна разница между сущностью бытия и бытием сущности.
Вопрос о сущности бытия распадается на множество подвопросов: «что есть бытие», «зачем вообще появилось бытие», «откуда явилось бытие», «какова цель бытия» и т.д. Собственно говоря, этим вопросам посвящена большая часть философии. Материалисты считают, что бытие – это материя, существующая в формах пространства и времени, но эволюционировавшая до появления сознания (человеческого). Теисты полагают, что в бытии бог реализует свои замыслы относительно всего сущего. Сократ полагал, что подлинное бытие есть способ существования вечных образцов (частных идей-сущностей), с помощью которых образуются отдельные сущие, подлинным бытием не обладающие. Гегель развивал теорию о том, что бытие внутренне противоречиво (а потому поначалу есть ничто), а потому существует только в вечном становлении, борясь с самим собой. И так далее.
Сноска: я знаю, что преступно упрощаю и опошляю, но для нас сейчас важно уловить само существо онтологической проблематики.
То есть вопрос о сущности бытия - это, прежде всего, вопрос о том, что составляет саму суть, сердцевину, основу, природу бытия.
Вопрос о бытии сущности получил наилучшую разработку в знаменитом средневековом споре об универсалиях (то есть идеях). Как существуют сущности сущих? Это отдельные от сущих мысли бога, через которые он и творит все сущее? Это произвол нашего языка, которому проще оперировать с группами понятий, чем называть схожие предметы разными именами – то есть эти сущности существуют только у нас в голове, а в мире их нет? Это вмонтированный в каждого сущее смысл, производный от внутренней структуры (содержания) самих сущих?
То есть – проще. Есть понятие стола (см. предыдущую заметку). Где это понятие находится (как оно существует)? Материальным образом? Нет. Идеальным? Допустим. Тогда где и как оно существует идеальным образом – субъективно (в наших головах) или объективно (в боге или вечном мире образцов); отдельно от каждого конкретного стола или внутри него; вместе с ним или до него?
Итого:
Вопрос о сущности бытия это вопрос о том, что значит «быть».
Вопрос о бытии сущности это вопрос о том, как (где) существуют сущности.