"В 1646 году, незадолго до своей смерти, Джон Грегори опубликовал книгу Notes and observations upon some passages of scripture. К тому времени Англия была охвачена религиозными и политическими конфликтами, а англиканская церковь подвергалась нападкам пресвитериан и индепендентов, с одной стороны, и католиков, с другой. Грегори подготовил свою книгу в защиту своей церкви и посвятил ее своему покровителю, епископу Брайану Дуппе, «лорду-епископу Сарума» [с 1641 г.] и наставнику обоих их Высочеств, прославленного Чарльза, принца Уэльского, и благороднейшего Джеймса, герцога Йоркского». (2) Избрав беспрецедентный подход в защите англиканизма, он открывает четыре раздела своего обращения «К читателю» материалами из Корана, а также из арабских и исламских источников. [...] как отмечает Г. Дж. Тумер, комментарии Грегори к Корану были «удивительно беспристрастными для своего времени». (3) На самом деле, использование им исламских источников само по себе было беспрецедентным: ни один другой английский писатель до Грегори не цитировал Коран так, как это делает он в своих вводных восемнадцати страницах.

Коран изучался, переводился и расшифровался многими — от первых арабоязычных христианских апологетов в девятом веке до огромного количества средневековых и ранних современных европейских полемистов — либо в целях обращения мусульман в христианство, либо для подтверждения библейских откровений как в Ветхом, так и в Новом Заветах. Иными словами, Грегори относился к Корану как к вне-библейскому писанию, которое поддерживало его аргументы в защиту английской Церкви во время смутных 1640-х годов. И он обращался к Корану не выражая заинтересованности в попытках обращения мусульман, подрыве Ислама или осуждении предполагаемой ложности Корана. Как капеллан англиканской церкви, он не принимал никакой теологии, кроме своей собственной: тем не менее, он относился к Корану как к религиозному документу, поддерживающему его защиту англиканской церкви.

[...] Грегори открывает свое обращение «К читателю» следующими словами:

«Магометане говорят, что первым, что сотворил Бог, было Перо/Письменная трость. В действительности, всё Творение есть не что иное, как Копия, которая извечно содержалась в Его божественном понимании».

Комментарии Грегори отражают его прочтение коранического аята 68:1 [...]. Сура аль-Къалям начинается со слов wa-l-qalam wa-mā yasṭurūn/"Клянусь письменной тростью и тем, что они пишут!".

📚 Matar, Nabil. “Islam in the Defence of the Anglican Church: John Gregory (1607–1646).” Journal of Islamic Studies, vol. 34, no. 1, 2022, pp. 76–97., https://doi.org/10.1093/jis/etac059.

#history #england #anglicanism #christianity

"Как поясняет Грегори: Бог использует перо, чтобы выписывать творение, и при этом Он выписывает его из «Копии», содержащейся в Его извечном «Понимании». Под словом «Копия» здесь имеется ввиду кораническая lawḥ (скрижаль), которая хранится Богом (maḥfūz) (85:22). Всё, существующее в творении, — продолжает Грегори со ссылкой на другую суру, — это «Писание», запись/kitāb (Q. 22:70), хранящаяся в «Божественном Разуме». Смыслы Корана в конечном счете известны лишь Богу, что, по мнению Грегори, так же применимо к смыслам христианского писания, смыслы которого известны Богу, а не проповедникам-«механикам» — богословски невежественным мужчинам, а иногда и женщинам, которые нарушали устав церковных служб и толковали Писания так, как им нравится. [...] Механики позволяли себе пророческую вольность, полагая, что они могут истолковывать «Слово Божие» без какого-либо обучения. Грегори же требовал учености, а не только «Духа», чтобы толковать Священные Писания.

[...] Продолжая свои нападки на «недостойных» проповедников, Грегори обращается к другому стиху из Корана. «Турок [т.е. мусульманин - прим. пер.] пишет на обложке своего Алькорана [транслитерация стиха еврейским шрифтом]: (23) Да не прикоснётся к этой книге никто, кроме очистившегося» (Ɋ1v). Грегори несколько изменил формулировку этого запрета в суре al-Wāqiʿa (Q. 56:79) с множественного числа («очистившихся») на единственное число, подчеркнув тем самым индивидуальную ответственность. Опять же, имея в виду механиков, он предостерегает: «Человек не должен прикасаться к нашим [писаниям]». Как в случае с Кораном, так и в случае с «нашими» писаниями: только очистившийся может «прикасаться» к ним. Писания священны, и поскольку мусульмане не позволяют осквернять свои писания, то и христиане не должны этого делать.

Позднее Грегори разъясняет в «A Discours of the LXX. Interpreters»:

«Магомет Абулкасим, сын Абдаллы, столь высоко ценит свой Алькоран, что предусмотрел Закон, согласно которому на его обложке всегда должно быть написано это предостережение… [на иврите] «Да не притронется к Писанию никто, кроме очистившегося». И этот Закон все еще в силе среди турок». (24)"

📚 Matar, Nabil. “Islam in the Defence of the Anglican Church: John Gregory (1607–1646).” Journal of Islamic Studies, vol. 34, no. 1, 2022, pp. 76–97., https://doi.org/10.1093/jis/etac059.

#history #england #anglicanism #christianity

​"История Эшрефа Кушчубашизаде [Kuşçubaşı Eşref] начинается в Стамбуле. Многие детали его ранней жизни остаются неясными, но известно, что он родился и вырос в районе Бешикташ на европейском берегу Босфора. По всей видимости, семья Эшрефа сперва поселилась в селе с большим числом черкесов убыхского происхождения под названием Хаджиосманкой в регионе Маньяс на южных побережьях Мармары. В отличие от большинства черкесских беженцев, расселившихся по просторам османских провинций, отец Эшрефа смог переселиться в Стамбул благодаря связям при османском дворе. Благодаря вмешательству своей сестры, которая была замужем за дворцовым чиновником, отец Эшрефа Мустафа Нури смог получить должность сокольничего [...]. Позднее он женился на женщине по имени Тевхиде Ханым и у них родились несколько детей, из которых старшим сыном был Эшреф. О Мустафе Нури известно удивительно мало, помимо его должности главного сокольничего при дворе, его близости к султану Абдуль-Хамиду II и его ссылке в 1900, по всей видимости ставшей результатом придворных интриг. [...]

[...] Как и многие другие придворные лица, Мустафа Нури поселился в близлежащем районе Бешикташ. [...] Помимо удобной близости ко дворцу, их дом располагался неподалёку от дома семьи Османа Ферида-паши, с которой семье Кушчубаши предстояло породниться, находившегося на холме Серенджебей. Будучи соотечественниками-черкесами, Осман Ферид и его родные братья и сестры были прямыми потомками имама Шамиля* [...]".

📚 Fortna, Benjamin C. The Circassian: A Life of Esref Bey, Late Ottoman Insurgent and Special Agent. Oxford University Press, 2016.

*согласно турецкой Википедии, прямым потомком Шамиля был не Осман Ферид, а его жена, которая была дочерью Гази-Мухаммада.

#history #turkiye #caucasus #circassia

“Произошедшее было чем-то большим, чем обычное физическое завоевание. Предыдущие агрессоры, оставившие свой след на исламском мире, были либо сильны в военном плане, но слабы в культурном (как монголы), либо наоборот. Теперь же, в своем столкновении с западными державами, мусульмане встретились с физической силой, дополненной культурным доминированием. Если бы опыт колонизации сводился к жестокому притеснению, нанесенная им рана была бы неглубокой, а оставленный шрам поверхностным. Мертвые вскоре были бы похоронены, а резня забыта. Однако для исламского и для остального неевропейского мира это был опыт опеки со стороны наполненных благими намерениями господ, которые считали своим моральным долгом обучить и улучшить ‘туземцев’, демонстрируя вежливое презрение к глубочайшим ценностям, по которым жили эти ‘туземцы’, а вежливое презрение куда смертельнее для веры или для глубоко укорененной традиции, чем преследование. Эти господа разрушали не тела, а души, или же, по меньшей мере, пропитание, благодаря которому человеческая душа продолжает жить.

[…] Европейцы отступили, но оставили после себя ожог. Нельзя сказать, что они были изгнаны, за исключением примеров Алжира и Индонезии. Их империи распались вследствие отсутствия воли, неуверенности в себе и усталости, оставленной двумя великими войнами, а также в связи с экономическими факторами, но в своем отречении они всё же снова попробовали исполнить свой долг, установив в странах, обретших свою свободу, неподходящие им системы управления и администрации. Вполне возможно, что иных альтернатив не существовало, так как традиционные системы правления и социальной жизни были практически полностью уничтожены, но нигде не поднимался вопрос восстановления status quo ante […].

Движения за независимость в колониях и протекторатах сформировались не через возвращение заинтересованных лиц к местным ценностям, а через принятие западных идей и идеологий, будь они либеральными или революционными. Процесс модернизации (являющейся лишь эвфемизмом принятия западных ценностей) не остановился, а даже ускорился. Энтузиазм новых правителей в отношении всего «современного» не был ограничен элементами неуверенности в себе, присущей их бывшим господам. Ирония, заключенная во всей это ситуации, была трагически очевидна во Вьетнамской войне, в которой люди этой страны боролись не за сохранение своих традиций или право быть собой. Они воевали под флагом шаткой западной идеологии за право подражать своим бывшим хозяевам в их национализме и социализме. Запад воевал со своим зеркальным отражением в этом ужасном танце смерти.”

📚 Charles le Gai Eaton. Islam and the Destiny of Man. 1985.

#history #colonialism #modernism #charles_eaton

"Empires differ from nation-states as political entities. Jane Burbank and Fredrick Cooper explain that “the concept of empire presumes that different peoples within the polity will be governed differently.” (4) Unlike state law, imperial law is negotiated, not imposed. (5)"

(4) Jane Burbank and Fredrick Cooper, Empires in World History: Power and Politics of Difference (Princeton: Princeton University Press, 2010), 8.

(5) Jill Harries, Law and Empire in Late Antiquity (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 36.

📚 Ayoub, Samy A. Law, Empire, and the Sultan: Ottoman Imperial Authority and Late Ḥanafī Jurisprudence. Oxford University Press, 2020.

#history #jurisprudence #legal_pluralism

"[...] confining the practical aspects of Islamic law to the Ottoman judiciary (court records and registers) rests on a mischaracterization of how late Ḥanafīs viewed the process of legal practice. In contrast to common law, which is found in precedents established by courts of law, Islamic law exists in a body of writings authored by jurists and muftīs. (13) It would thus be misguided to attempt to understand juridical practice and reasoning in the Ottoman Empire without taking into account the authoritative positions of the madhhab at the time. The assumption that books of jurisprudence address theory while fatāwā and court records reflect actual practice and social reality is not indicative of the substance of the legal discourse of late Ḥanafī jurists. (14) The latter insisted that the legal and judicial norms contained in their authoritative legal works should be prioritized above fatwā collections and adopted by judges in their legal rulings. (15)"

15. Ibn Nujaym, al-Baḥr al-Rāʾiq, 1:61; Ibn ʿĀbidīn, Minḥat al-Khāliq ʿalā al-Baḥr al-Rāʾiq, published together with al-Baḥr al-Rāʾiq by Ibn Nujaym (Cairo: Dār al-Kitāb al-Islāmī, n.d.), 1:89. They emphasize: “It is established that what is in the mutūn should be prioritized over what is in the shurūḥ, and what is in the shurūḥ should precede what is in the fatāwā.” See also Shaykh-Zāda, Majmaʿ al-Anhur fī Sharḥ Multaqā al-Abḥur (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1998), 1:341: “Al-iftāʾ bimā fī al-mutūn awlā.”

📚 Ayoub, Samy A. Law, Empire, and the Sultan: Ottoman Imperial Authority and Late Ḥanafī Jurisprudence. Oxford University Press, 2020.

#history #jurisprudence #ottoman #hanafi

"Ḥanafī legal literature from the Ottoman period draws a complex picture of the relationship between political and legal authorities. This literature recognizes a growing role for the Ottoman sultan in the making of Sunni jurisprudence. And it reveals spaces in which Ḥanafī legal doctrine was able to expand to incorporate the decisions and policies of the sultan. However, late Ḥanafī jurists did not take the contours of Ottoman imperial authority as given. They rejected, accepted, and expanded the policies and decisions made by the Sublime Porte. Ottoman sultans and their provincial deputies, such as governors, judges, and treasury officials, negotiated with Ḥanafī jurists on many issues involving political, social, and economic order in the Ottoman provinces. Their influence was mutual."

📚 Ayoub, Samy A. Law, Empire, and the Sultan: Ottoman Imperial Authority and Late Ḥanafī Jurisprudence. Oxford University Press, 2020.

#history #jurisprudence #ottoman #hanafi

"We glean further insight into the late Ḥanafīs’ justification of their position in spite of its divergence from school precedent from the commentary written by Ibn Nujaym’s brother ʿUmar (d. 1596), al-Nahr al-Fāʾiq. (52) Surprisingly, ʿUmar b. Nujaym argues that the late Ḥanafī position is in fact based on Abū Ḥanīfa’s ruling. He explains that the late Ḥanafī’s total ban on women’s mosque attendance is driven by the prevalence of overwhelming desires (farṭ al-shahwa). In past centuries, he contends, depraved people did not go out into the streets during maghrib prayers because they were busy with dinner, nor during fajr and ʿishāʾ because they were asleep. But in his own time, such people are out in the streets at all times, propelled by their overpowering lewdness. Therefore, women must be prevented from going out in order to shield them from the sight of the depraved. (53) This argument not only carves out a new legal authority for the late Ḥanafīs but also points to the close connection of early Ḥanafī formulations to elements of time, custom, and circumstance. Late Ḥanafī jurists successfully employ these elements to reinterpret the positions of their madhhab. Ibn Nujaym justifies the new legal opinions put forward in his commentary that contravene those of the school’s founders by arguing that they reflect “the difference of time and circumstances.” (54) He also cites al- Zaylaʿī, who emphasized that Abū Ḥanīfa’s opinions were formulated to address issues in his time, but that in al-Zaylaʿī’s own time the circumstances were very different. (55)"

52. ʿUmar b. Nujaym, al-Nahr al-Fāʾiq, ed. Aḥmad ʿIzzū ʿInāya (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya,
2002), 1:250– 51.
53. Ibid., 1:251.
54. Ibn Nujaym, al-Baḥr al-Rāʾiq, 6:229.
55 From the issue of mosque attendance, Ibn Nujaym shifts the discussion to the broader question of when a woman is allowed to go out. He derives this discussion from the Transoxanian Ḥanafī text Khulāṣat al-Fatāwā, in which the author, Ṭāhir b. Aḥmad al-Bukhārī, who was educated in Egypt and died in Transoxania, enumerates purposes for which a husband ought to permit his wife to go out— to visit, take care of, or offer condolences to her parents or to visit her maḥārim (relatives that she cannot marry)— as well as purposes for which she can go out with or without permission—namely, to work as a midwife, to wash the dead, or claim her legal right from others.

📚 Ayoub, Samy A. Law, Empire, and the Sultan: Ottoman Imperial Authority and Late Ḥanafī Jurisprudence. Oxford University Press, 2020.

#history #jurisprudence #ottoman #hanafi

"During the time when Eşref was a military student, his family hosted an unusual guest. A young, passionate theological student from eastern Anatolia came to stay with the family for an extended period. His name was Said Nursî and he would go on to play an extraordinary role in shaping the religious landscape of modern Turkey. [...]

[...] Said Nursî went to stay at Mustafa Nuri’s house in Istanbul. He remained there for a year and a half, taking his meals with the family. He and Eşref became good friends and, as noted, the connection between Eşref and Said Nursî would continue during the war years when the theologian saw active service in a Special Organization unit fighting against the Russians. What influence Said Nursî had on Eşref is unclear, but it has been noted that Esref’s later attempts to implement the pan-Islamic propaganda during the Great War was a point of shared interest and activity. [...]

One of Eşref’s daughters remembers that in later years when Said Nursî’s name came up in conversation and someone referred to him as a religious fanatic, her father said that no one had any right to assume anything about Said Nursî. Recalling the young man’s time as a guest in his father’s house and his military service as a volunteer in a detachment that included a number of graduates from the Galatasaray Lycée, Eşref referred to him as a patriot and a good man, a correction that she remembered vividly long afterwards."

📚 Fortna, Benjamin C. The Circassian: A Life of Esref Bey, Late Ottoman Insurgent and Special Agent. Oxford University Press, 2016.

#history #turkiye #caucasus #circassia

"In addition to embodying internal processes of legal change in the Ḥanafī school, the Mecelle points to profound changes within the late Ottoman Empire. These changes were caused by newly emerging social, economic, cultural, and legal structures and orders, and they were perceived as a crisis of tradition, not simply as a crisis of adaptation to the new institutions. These transformations originated both within and outside the Muslim experience. Internally, social, economic, cultural, and political transformations of unprecedented magnitude put tremendous strain on traditional legal institutions, values, and concepts and deeply challenged the legal tradition as a whole, not merely particular elements within it. (18) Externally, European legal hegemony began to be felt at the heart of the empire through European control of litigation of most commercial activities and disputes involving European citizens within the empire. The Ottoman Empire responded to these challenges by transforming its laws through radical centralization and bureaucratization."

📚 Ayoub, Samy A. Law, Empire, and the Sultan: Ottoman Imperial Authority and Late Ḥanafī Jurisprudence. Oxford University Press, 2020.

#history #jurisprudence #ottoman #hanafi