Абдолькарим Соруш и секуляризация религиозной мысли в Иране

В середине 1990-х гг. в Иране появляются несколько религиозных интеллектуалов, которые переосмысливают политическую роль ислама: Саид Хаджариян, Моджтахед Шабестари, Мохсен Кадивар.
Самой значимой фигурой из них считается Абдолькарим Соруш.

Соруш, чьё настоящее имя Хоссейн Хадж Фарадж Даббах, родился в 1945 году. Закончил бакалавриат по фармакологии в Тегеранском университете, магистратуру по аналитической химии в Лондонского университета, получил PhD по истории и философии науки в Колледже Челси в том же Лондонском университете.

Он поддержал Исламскую революцию, был одним из её "идеологов", постоянно дебатировал с марксистами, что позже серьёзно повлияло на его взгляды. Тут важно отметить, что в некоторых своих работах он атаковал марксистов, опираясь на аргументы Поппера, привязанные к фальсификационизму. В 1990-е он активно публикуется в одном из новых изданий Кийян, выходящего раз в два месяца.

В статьях этого журнала в 1995-1997 гг., помимо прочего, обсуждались такие темы как секуляризм, демократия, свобода прессы, индивидуализм, гражданское общество, авторитет духовенства, религиозный и политический плюрализм, литературная критика, персидская и всемирная литература. Параллельно в в этом же журнале издавались переводы статей Юргена Хабермаса, Эдварда Саида, Мишеля Фуко, Пола Тиллиха, Пола Фейербанда, Оливера Роя.

В 1990-е в своих лекциях он противопоставил себя Али Шариати. Если Шариати сделал шиитский ислам современной идеологией и инструментом революционной борьбы с шахским режимом, то Соруш утверждал что, что ислам открыт к разным интерпретациям, и таким образом не может быть идеологизирован. Он также говорил о том, что если рассматривать религию через марксистскую призму "ложного сознания", то она как идеология может быть эмансипативной и просвещающей, а не только сохраняющей статус-кво.

Что касается духовенства, то он считал, что их авторитет идёт от их экспертизы в юриспруденции, которая по сути является технической интерпретацией исламского права. Но юриспруденция это по сути рамка для интерпретации и распространения ключевых концепций исламской веры, а не их определения. Таким образом, следование религиозным авторитетам для обычных мусульман должно быть вторично, и не является основой веры.

Он также говорил о том, что сама по себе природа участия в жизни современного технологического мира требует ревизии юридического контроля над религиозным знанием. В семинариях основы религии преподают как принципы, в которых нельзя сомневаться. В университетах же учат согласно критическим теориям и моделям знания. Единственный способ разрешить это противоречие - признать, что в семинариях также учат человеческому знанию и открыться критике.

В одной из своих статей 1995 г. в Кийяне он предлагает концепцию, объясняющую с его точки зрения связь между знанием, секуляризмом и социальным развитием. Он начинает статью с того, что на данный момент есть только один пример "развития" - "основанный на эмпирической науке Бэкона, мирской религии Лютера и аморальной политике Макиавелли", и он произвёл непредвиденное последствие - Западный мир. Соруш ссылается на Джереми Бентама, Бернарда Юма и Адама Смита, и соглашается с идеей о том, что этика личной выгоды и мирской ориентации необходимы для развития. Он также цитирует традиционных авторитетов: Руми, Аль-Газали, Фому Аквинского, признававших тот же принцип. В целом он горячо поддерживает основные принципы "Западного развития": толерантность, свободу слова, сохранение экосистемы, права женщин и демократию. Он так и пишет: "Величайшей диктатурой является диктатура бедности и незнания".

Что касается его взглядов на демократию, правительство и права человека, он их изложил в одной из своих лекций 1996 г. В ней он аргументирует, что правительство состоит из двух частей: административной и нормативной. Административная часть всегда секулярна, основана на человеческом опыте, и не имеет отношения к религии. Нормативное измерение может быть религиозным или секулярным. Религиозные правительства утверждают, что они управляются божественным правом, которое реализуется посредством Церкви или институтов, объединяющих авторитетных исламских юристов. Демократия для Соруша значит "форму правления, где народное регулирование качества управления их правителей являются человеческим и не-религиозным правом".

Соруш критикует режим Исламской республики, поскольку тот черпает легитимность из юриспруденции - Хомейни в велаят-э факих позиционирует себя верховным юристом. Такая ситуация обозначает, что правление факиха является несправедливым, поскольку политика должна находиться вне домена юриспруденции, однако относиться к рациональной теологии, которая взаимодействует с внешними по отношению к религии темами, типа врождённых человеческих прав. Что включает в себя право ожидать от религии, что она будет справедливой, и позволит людям принимать решения самостоятельно. Таким образом, утверждать, что у людей есть только юридические права, или что их права передаются от Аллаха посредством юристов - поддерживать несправедливое правление.

Соруш также предлагает альтернативную идею религиозного демократического правления. Он утверждает, что в религиозном правлении абсолютным авторитетом является человеческая "интерпретация религии". Любая интерпретация основана на аргументах, и религиозные аргументы развиваются вместе с другими формами знания. В случае ислама, например, люди сами должны решать, какие нормы подходили племенному арабскому обществу VII в., а какие применимы сегодня. Коран и пророческие традиции также не предоставляют достаточные ответы, поскольку они тоже могут быть поняты только в согласии с взрослением человеческого разума. Таким образом, вполне возможно представить демократическое правление, вдохновлённое исламскими идеями, постольку поскольку оно основывается на гибкой интерпретации религии согласно коллективному пониманию.

В целом Соруш в своей интерпретации идей ислама двинулся значительно дальше традиционных суннитских и шиитских модернистов. Он отказался от более прогрессивных интерпретаций правовых школ и не принял революционных авторитаризмов обеих ветвей ислама. Для него Коран и пророческое знание должны быть интерпретированы в свете динамической и спекулятивной теологии, открытой к взаимодействию с другими ветвями человеческого знания, что частично соотносится с идеями течения мутазилитов. Соруша можно сравнить с либеральным протестантом, подчёркивающим не-клерикальные и гибкие интерпретации текстоцентричного монотезима. Соруш, таким образом, сделал ещё несколько важных шагов к секуляризации религии и возможности создания исламской демократии посредством своих аргументов.

В 1995-1997 гг. Соруша активно преследовали власти страны, в 1997 г. у него конфисковали паспорт и запретили покидать Иран. В 2000 г. ему всё же дали возможность уехать из страны, и Соруш дальше работал в Принстоне, Йеле, Гарварде, Беркли, Чикаго и других престижных американских университетах.

Источник: Matin‐Asgari, Afshin. 1997. ‘Abdolkarim Sorush and the secularization of Islamic thought in Iran. // Iranian Studies. Vol. 30. No.1-2. P. 95-115.

Лекция Соруша 2008 г. в Беркли про множественные интерпретации ислама

Тимоти Гартон-Эш в Иране

В сентябре 2005 г. британский учёный, крупный специалист по европейской истории, признанный как один из 100 самых влиятельных людей газетой Time, профессор Тимоти Гартон-Эш посетил Иран.

Он отмечал, что на первый взгляд иранский режим очень опасный, что он проиллюстрировал историей убийства ирано-канадской журналистки Захры Каземи в тюрьме. Основу режима, по его мнению, представляет из себя "идеологическая диктатура с тоталитарными стремления: не коммунизм, а хомейнизм". Он также писал о том, что, сравнивая Иран с Ираком Саддама Хусейна ссылаясь на Оруэлла, вполне можно говорить, что у Хусейна была кровавая диктатура, и что вторжение в Ирак было неправильным способом избавиться от неё. Сейчас так же правильно говорить, что иранские муллы поддерживают очень грязный режим, и что бомбить Иран было бы большой ошибкой.

Он указывал на то, что очень многие иранцы, особенно младше 30, сильно ненавидят иранский режим - значительно больше, чем европейцы или американцы. Они со временем, и при правильной поддержке демократий, по его мнению, могут в будущем изменить его изнутри. Они продемократично и проамерикански настроены, при этом являются патриотами своей страны.

Он также подчёркивал важность ведения Европой диалога с Ираном, поскольку именно у европейских стран есть посольства в этой стране. Он говорил про то, что надо обращаться к простым иранцам через спутниковое ТВ, радио и интернет, и доносить как и почему страны Европы выстраивают свою политику именно таким образом, а не другим.

Аятоллу Хомейни он сравнивал с Лениным и Сталиным Исламской республики, принцип велаят-э факих - с эквивалентом принципа ведущей роли партии. Он отмечал наличие параллельных иерархий идеологической и государственной властей, в которой первая всегда доминирует над второй. Он также указывал на наличие постоянной борьбы между фракциями, которая по его мнению совершенно не является элементом плюрализма. В коммунистических государствах линия партии формулировалась в "Правде" и других аналогичных изданиях, в Иране - в пятничных молитвах, на двух из которых он сам присутствовал.

Гартон-Эш также с удивлением открыл для себя то, что в коммунистических странах называется "ревизионизм" - иранские интеллектуалы вели активные дебаты по поводу роли ислама, государства и т.д. Например, он спросил у молодого муллы Мохсена Резвани почему ислам не совместим со светским, либеральным государством типа Турции. Резвани ответил, что Турция это не Кум, главный религиозный центр Ирана.

По мнению Резвани, ислам не совместим с либеральной демократией "антропологически, теологически и эпистемологически". Антропологически - потому что либеральные демократии основаны на либеральном индивидуализме; теологически - потому что они исключают Аллаха из публичной сферы; эпистемологически - потому что они основаны на разуме, а не вере. После этого Резвани вручил ему номер иранского аналога Political Science Quarterly с восторженной статьёй самого Резвани о Лео Штраусе.

Гартон-Эш сразу понял, чем этот неоконсервативный мулла, которого он назвал "Вулфовицем из Кума", мог восхищаться в Штраусе - настойчивостью в том, что в классическом тексте есть единственная истина и что намерения автора лучше всего интерпретируются неоплатоническим интеллектуальным авангардом (в случае Корана — исламскими юристами, к числу которых стремится присоединиться Резвани). Однако другие муллы начали критиковать Резвани, ссылаясь на исламских модернистов типа Соруша, что ислам совместим со светским государством.

В Тегеране Гартон-Эш пообщался с одним из крупнейших исламских ревизионистов, учеником аятоллы Монтазери, Мохсеном Кадиваром. Кадивар за несколько лет до этого начал утверждать, что велаят-э факих не имеет основы в Коране или мейнстримных исламских течениях, и не совместим с сущностью истинной республики. Гартон-Эш процитировал наблюдение польского философа Лёшека Колаковского о том, что идея демократического коммунизма подобна горящим снежкам. Кадивар подхватил эту метафору и применил её к демократическому хомейнизму.

Идеи Кадивара отрицаются внутрисистемными реформаторами, с одним из представителей которых, самым влиятельным стратегом, бывшей главой контрразведки, Саидом Хаджарияном, Гартон-Эш также пообщался. Встреча происходила в здании государственной разведки. На стене висел портрет аятоллы Хомейни, а на столе Хаджарияна лежали разложенные фотокопии статей западных журналов, анализирующие демократические транзиты. Сам Хаджариян говорил о том, что реформаторы должны восстановиться после победы Махмуда Ахмадинежада на выборах, воссоздать народную поддержку через более профессиональные организации и опираться на прессу и ТВ. Они должны фандрайзить больше денег с бизнеса и опираться на повседневные нужды обычных людей, как это успешно делал Ахмадинежад во время своей избирательной кампании.

Гартон-Эш также задавался вопросом по поводу того, какие силы могут привести режим к демократизации, проводя параллели с бывшими коммунистическими странами. Промышленные рабочие не могли быть такой силой, так как в Иране не было никакого аналога Солидарности. Богатые и вестернизированные лидеры бизнеса слишком зависели от режима, хотя и критиковали режим в личных беседах. Так что, по мнению Гартона-Эша, режим может бояться только одной силы - своей собственной молодёжи, внуков революции.

Он подмечал разные формы символического сопротивления режиму в виде одежды, эмиграции и т.д. Сам историк встречался и общался с местной молодёжью, довольно образованной, слушающей западные радиостанции и активно пользующейся интернетом. Режим 25 лет на тот момент пытался сделать их происламскими, антиамериканским и антизападными. Как результат, иранская молодёжь стала отвергать ислам, поддерживать США и хорошо думать об Израиле. Один учёный, исламский реформатор, сказал в беседе о том, что Иран сейчас - под хиджабом - самое светское общество во всём мусульманском мире. Многие мечтают о жизни в Америке, носят бейсбольные кепки с надписями типа "Harward Engineering School".

Иранцы и иранки в беседах с Гартоном-Эшем говорили, что любят Джорджа Буша-младшего, но возненавидят его, если он начнёт бомбить их страну. Они также осуждали введение новых санкций против страны. По их мнению, только США своей политикой могли дать иранскому режиму массовую поддержку, особенно среди молодёжи.

Гартон-Эш заканчивает свой репортаж мыслью о том, что излишние санкции в связи с ядерной программой Ирана могут замедлить демократизацию страны. При этом США и Европа должны искать и разрабатывать политики, которые поддержат эмансипацию и самоосвобождение Молодой Персии, в таком случае долгосрочные тенденции будут вполне позитивны. Наконец, он сравнивает Исламскую революцию с Французской и Русской, которые пожирали своих детей. По его мнению, однажды её внуки пожрут саму революцию.

Источники: Timothy Garton Ash. America and Europe should listen to a whispered message from Isfahan. 24.11.2005. The Guardian; Timothy Garton Ash. Soldiers of the Hidden Imam. 2005. The New York Review of Books. Vol. 52. No. 17.

Дебаты о земельной реформы в Меджлисе, 1981-1986 гг.

Проблема земельной реформы разделила правящую элиту Ирана на две группы: радикалов, поддерживавших широкую программу распределения земли и меры помощи бедным крестьянам; и консерваторов, придерживающихся идеи святости частной собственности. Дебаты на эту тему проходили в разных органах власти Ирана, включая и Меджлис. Сама по себе дискуссия стала возможна потому что аятолла Хомейни не озвучивал собственной позиции по её поводу и публично не примыкал ни к одной из сторон. В феврале 1980 г. он поручил этот вопрос аятоллам Монтазери, Мешкини и Бехешти, которые начали проводить радикальный вариант реформы, принятый Революционным советом. Однако когда они натолкнулись на сопротивление улемов, Хомейни отказался от такого варианта проведения реформы, и оставил дискуссию для Меджлиса. Этот и последующий законопроекты были сложными, потому я покажу что менялось на примере одной идее, согласно которой Меджлис мог принимать и реализовывать законодательство в условиях крайней необходимости (зарурат), где действие или бездействие могли повредить Исламской республике, или где по итогам могли возникнуть коррупция или грех. Хомейни поставил два условия: 1) законы должны быть временными, вплоть до окончания чрезвычайной ситуации, для которой они были созданы; 2) должны быть наказания для должностных лиц, превышающих полномочия.

В течение следующих полутора лет Комиссия по сельскому хозяйству и развитию под руководством Резы Исфахани, архитектора Земельной реформы апреля 1980 г., заместителя министра сельского хозяйства в то время, проводила разные исследования, однако нового проекта так и не предложила.

Однако 1 апреля 1981 г. "Законодательный проект по исследованию вопросов собственности на сельскохозяйственные земли, а также обновлению и передаче земель" был получен Меджлисом и передан Сельскохозяйственной комиссии. Он совмещал в себе земельную реформу и имплементацию статьи 49 Конституции Ирана, предполагавшей реституцию незаконно полученной собственности. Этот законопроект мотивировал бы землевладельцев отказываться от незаконно приобретённой земли, передавая эти земли или законным собственникам, или, если они не были установлены, крестьянам, которые нуждались в земле.

Третий проект был представлен в в Меджлисе в декабре 1981 г. Он никогда не был показан публично, однако по содержанию он был близок к апрельскому. В этом и предыдущих проектах зарурат никак не ограничивался по времени.

В целом Сельскохозяйственную комиссию возглавляли сторонники земельной реформы, и в ней 11 из 12 членов также поддерживали её проведение. Но у них были структурные ограничения, связанные с политической представительностью первого Меджлиса, а также с позицией членов Наблюдательного совета.

22 января 1982 г. Сельскохозяйственная комиссия предоставила компромиссный вариант между всеми тремя предложениями. 132 из 270 депутатов Меджлиса подписали открытое письмо в газете Этеляат, публично поддержав его.

2 марта 1982 г. Меджлис на публичной сессии обсудил этот проект, который был одобрен Сельскохозяйственной комиссией. В целом он был ближе к версии 1980 г., поскольку в нём не предполагалось внедрения статьи 49 Конституции ИРИ. Впрочем, в нём было существенное различие - предполагалось, что этот проект будет действовать в течение 5 лет, что соответствовало концепции зарурата. В целом по итогам первого чтения он был утверждён.

Вторые чтения и подготовка к ним также были связаны дебатами, представлявшими разные стороны. Законопроект продолжал вызывать жестокую критику как со стороны консерваторов, так и со стороны некоторых радикалов. Его обсуждали в течение 16 сессий Меджлиса. Наконец, 28 декабря 1982 г. текст законопроекта из 20 статей был представлен к голосованию для второго чтения, и успешно прошёл их.

Однако уже 18 января 1983 г. Наблюдательный совет отказал в проведении земельной реформы согласно этому законопроекту. Он обосновал это тем, что законопроект противоречит Конституции ИРИ по 6 причинам и шариату - по 4 причинам. Однако все разъяснения не объясняли, в чём именно состоят эти противоречия. Часть из них состояла в том, что многие статьи не надо было основывать на зарурате, однако почему так, члены совета не объяснили.

Только спустя 2 года и 4 месяца уже второй Меджлис предоставил исправленную версию законопроекта. Каждый пункт критики Наблюдательного совета обсуждался по очереди, как и предполагаемые варианты поправок, исходившие от Сельскохозяйственной комиссии, всё это происходило 14-19 мая 1985 г. Присутствовавший на этих заседаниях член Наблюдательного совета одобрил поправки. Однако уже через 3 дня, 22 мая 1985 г., Наблюдательный совет отклонил все поправки. Даже не смотря на то, что согласно новому вариант законопроект перестал быть основан на зарурате, что было одним из требований Хомейни, этого оказалось недостаточно для Наблюдательного совета.

После этого, 24 июля 1986 г. совместная комиссия, состоящая из Сельскохозяйственной и Правовой, собралась для обсуждения проблемы аграрной реформы. 2 октября 1986 г. она утвердила законопроект "Передача обрабатываемых и необрабатываемых земель, которые после революции были переданы в распоряжение крестьян под временную обработку". Этот законопроект обсуждался в октября 1986 г. в Меджлисе. Зарурат в этот раз касался только земель, находившихся во временной обработке. В этот раз на заседаниях присутствовали члены Наблюдательного совета, и законопроект получил их одобрение, что привело к его принятию.

Регулирования нового закона были внедрены Центральным штабом передачи земли и Министерством сельского хозяйства, а также утверждены правительством 18 февраля 1987 г. Ещё одно важное решение касательно этого закона было принято Ассамблеей по определению целесообразности в августе 1988 г. для разрешения конфликта между Меджлисом и Наблюдательным советом. Суть решения состояла в том, что для государства целесообразно отказаться от интерпретации Наблюдательного совета, и поддержать закон в версии мая 1985 г., предложенной Меджлисом.

О чём говорит эта дискуссия? О том, что иранское общество не действовало сообразно исламским нормам ни до, ни сразу после Исламской революции 1979 г. И лидерам революции было сложно изменить ситуацию. При этом буквальное применение исламского права не способствовало исламским же критериям справедливости и честности. Столкнувшись с невозможностью обратить иранское сельское общество в исламское мгновенно, правительство Исламской республики столкнулось с проблемой повышения уровня жизни массы бедных крестьян в короткие и средние сроки.

Радикалы поддерживали идею быстрого перераспределения земли, консерваторы настаивали на развитии предпринимательства и коммерческих организаций. Причиной победы последних стала не только преобладание значимых сил на их стороне (высшее духовенство, базар), но и невозможность дать крестьянам достаточно земли посредством перераспределения. Именно этот фактор объясняет отсутствие какого-либо массового левого сельского движения в Иране в этот период. Две крупнейших организации, Созидательный джихад и Комитеты семи человек, борющихся за земельную реформу, состояли не из крестьян, а из городской молодёжи и правительственных чиновников. При этом крупные землевладельцы и фермеры быстро организовались в сельские советы, которые стали крупной силой, выступающей против аграрной реформы. Бедные крестьяне же организоваться не смогли.

Важно также сказать, что текст законопроекта 1982 г., который был с поправками утверждён Ассамблеей по определению целесообразности, противоречит не только писаному тексту шариата, но и духу ислама, поскольку объединяет всех землевладельцев в одну категорию и не учитывает местные и индивидуальные особенности. Все дебаты вокруг земельной реформы демонстрируют, с одной стороны, расколотость иранских элит, а с другой - конфликт между целесообразностью и шариатом, который так или иначе является важным фактором в политике Исламской республики.

Источник: Frings-Hessami, Khadija. 2001. The Islamic debate about land reform in the Iranian Parliament, 1981-86. // Middle Eastern Studies. Vol. 37. No. 4. P. 136-171

Сегодня вышел свежий номер журнала "Социологическое обозрение", а в нём моя статья "Совет экспертов Исламской Республики Иран: социально-демографические и политические факторы рекрутирования (1983–2024)".

В целом номер, как обычно, интересный. Отмечу только, что помимо моей статьи, в этом выпуске есть ещё одно исследование про Иран - "The State and the Class in Qajar Iran, 1794-1925" трёх учёных из Университета Гиляна. В ней они анализируют отношения Государства Каджаров с духовенством, бизнесом, племенами, крестьянами, землевладельцами, бюрократией через призму неовеберианского подхода.

Ирано-американская кооперативная организация здравоохранения, Фарс 1950-1960-х гг.

В январе 1949 г. США создали программу "Пункт 4" для экономической, военной и технической помощи развивающимся странам. Иран стал одним из получателей помощи в рамках этой программы благодаря поездке Мохаммеда Реза-шаха Пехлеви в США и Корейской войне 1950-1953 гг. 19 октября 1950 г. США и Иран подписали соглашение о в основном сельскохозяйственной помощи, однако также в будущем ориентирующейся на здравоохранение и культуру. Провинцией, получавшей самую большую долю помощи по этом программе, был Фарс.

На начало 1950-х гг. большинство жителей провинции не имели доступа к чистой воде, в провинции санитарные условия находились в целом на низком уровне, нормой были инфекционные заболевания типа тифа, брюшного тифа, оспы, дифтерии, малярии и холеры.

Во время раннего периода Пехлеви (1925-1941 гг.) начали предприниматься определённые усилия для исправления ситуации. В 1936 г. начал работать Департамент общественного здоровья под надзором Минздрава. Помимо этого, существовали Госпиталь Мурсалин (Церковная миссия), созданный британскими миссионерами в Ширазе в 1916 г., а также курсы медсестёр, организованные американской медсестрой Лоррейн Сецлер. Однако всей этой инфраструктуры, включающей Госпиталь Саади в Ширазе, было просто недостаточно. В 32 районах и 3078 деревнях Фарса медицинская помощь отсутствовала как таковая. Во время Второй мировой американские инструктора организовали двухнедельные врачебные курсы, однако этого тоже было мало.

Созданная в 1950 г. Ирано-американская кооперативная организация здравоохранения (ИАКОЗ) должна была решить проблем, с которыми не справлялись другие организации. Она занималась сантехникой, санитарным просвещением, профилактической медициной, уходом за здоровьем, медицинским обслуживанием и медицинским образованием.

Одним из важнейших направлений ИАКОЗ была борьба с малярией. В течение ИАКОЗ вместе с иранским Минздравом и Департаментом паразитологии Медфака Тегеранского университета организовали Институт исследования малярии чтобы обучать медицинский и технический персонал и собирать информацию о малярии по всей стране. Правительство США потратило $300 тысяч на закупку оборудования по борьбе с малярией.

Помимо борьбы с малярией, инженеры ИАКОЗ также занимались созданием сантехнической инфраструктуры для обеспечения доступа к чистой воде, создавая колодцы, прокладывая трубы, строя резервуары с чистой водой. Они создавались по всему Фарсу. Помимо этого, американские инженеры построили 20 современных бань вместо традиционных общественных. Также с декабря 1954 г. по февраль 1956 г. иранские инженеры построили 632 санитарных туалетов под надзором американских специалистов.

ИАКОЗ также занималась превентивной медициной, включающей в себя: исследования трахомы, эпидемиологические исследования в селах, прививки, образование в области общественного здравоохранения, создание клиник, лабораторные исследования в Центре здравоохранения Шираза. Создание этого центра было также одним из значимых достижений ИАКОЗ. Центр работал, управляясь ИАКОЗ в Фарсе, а также несколькими американскими докторами и медсёстрами. Центр в основном занимался детьми и проблемами, связанными с деторождением. Также в центре активно проводились лабораторные эксперименты.

Также в рамках этой программы в Иран прибыли 10 американских медсестёр сроком на 9-10 лет. Они работали в Высшей школе сестринства во время своего пребывания в стране. Школа была построена американской компанией Litchfield Whiting с поддержкой Фона Ирана и начала работать с 1952 г.

Американские профессора учили иранских студентов работать в Лаборатории вирусологии, созданной при Медицинской школе Шираза, а также в разных госпиталях и медицинских центрах провинции.

Самой главной проблемой для работы ИАКОЗ в Фарсе была деятельность Туде (Коммунистической партии Ирана), издания которых критиковали активности организации. Также негативную роль играла исламистская партия Барадаран (Братья), чьи члены периодически атаковали здания ИАКОЗ.

ИАКОЗ сыграла важную роль в улучшении здоровья жителей Фарса, что долгосрочно помогло режиму Мохаммеда Резы-шаха консолидировать власть в регионе после Государственного переворота 1953 г. Также, программа снизила смертность в регионе, поспособствовала переходу от традиционной к современной медицине. Ещё один вклад - опыт ИАКОЗ послужил основой для реализации одного из принципов Белой революции в форме Корпусов здоровья с 1964 г.

"Пункт 4" в 1955 г. был преобразован в Международную администрацию сотрудничества, которая в 1961 г. была замещена Агентством США по международному развитию (United States Agency for International Development, USAID), существующим по сей день.

Источник: Heidari, Soleiman. 2020. Iran–US Public Health Cooperative Organization (PHCO): Education, Healthcare, and Health Services in the Southwest of Iran (Fars), 1950–60. // Iranian Studies. Vol. 53. No. 1-2. P. 73-92.

Два семинара CSMECCA

Напоминаю, что завтра в корпусе ВШЭ на Старой Басманной в 18:00 пройдёт научный семинар CSMECCA "Народы Северного Кавказа: мухаджирство, депортации, возвращение в XIX-XXI вв." в гибридном формате. Вся информация и регистрация здесь.

Также 24 апреля в 18:00 состоится семинар "Размечая территорию: Обзор и применение подходов пространственной криминологии в г. Астана и Алматы", будет проходить через Яндекс.Телемост. Информация и регистрация здесь.

Как мы можем подойти к вопросу распространения преступности в городе? Ответу на этот вопрос будет посвящена лекция Дмитрия Сереберенникова. Сначала слушатели узнают о различных подходах, используемых в пространственной криминологии для оценки пространственного распределения криминальных инцидентов. Во второй части будет обсуждаться пример такой работы — анализ "горячих точек" имущественной и насильственной преступности в двух городах Казахстана: Астаны и Алматы.

Докладчик: Дмитрий Серебренников, исследователь ИПП ЕУ СПб, Со-руководитель Школы социологии MIND (КазГЮУ), научный руководитель Kazakhstan Sociology Lab.

Приглашаю всех заинтересованных.

Поль Рикёр в Иране

В феврале 1995 г. Поль Рикёр по приглашению иранского Министерства иностранных дел прибыл в Иран. Его встретил лично министр иностранных дел Али-Акбар Велаяти. Фарадж Сарухи, секретарь редакции одного из влиятельных интеллектуальных журналов того времени, Адине, посетил Рикёра, и пообщался с ним при поддержке переводчика Мехди Кашигара. Сам Рикёр прочитал в Иране три лекции.

Первая лекция была в Офисе политических и международных отношений иранского МИДа называлась "Пустота политического тела и этика". В этой лекции Рикёр хотел обсудить с иранцами и сопоставить базовые концепции западной политической философии и сопоставить их с иранскими. Тут он сам хотел не только учить, но и учиться. В частности, одной из первых тем в рамках этой дискуссии была политическая власть как одна из необходимых структур политической жизни, и насколько человек является политическим животным по Аристотелю. Позже в ней он обсудил внутренние конфликты политического управления и необходимость гражданского чувства ответственности.

Вторая прошла в Фонде "Исламская энциклопедия", под названием "Воображение и правление". В ней он рассказывал об отношении между литературой и философией, и об одной общей проблеме: как творческое воображение может быть использовано как инструмент для изучения философских проблем таких как время и временной опыт человека. Также в ней он обсудил концепт правления, и также про аллегорический метод в искусстве и философии.

Третья лекция была в Ассоциации мудрости и философии, на тему "Память, забвение и история". В ней Рикёр обсуждал как коллективная идентичность создаётся памятью, проблемы памяти, а так же эффективность историков и критику истории как инструмент восстановления памяти.

Он подчёркивал один момент: различие между политической ответственностью политиков и философской работой политической философии. Для Рикёра "Ответственность политиков — это реальная и существующая ответственность, в то время как работа политической философии состоит в том, чтобы думать о проблемах политической власти."

Про литературу он говорил, что она "сама создает новые реальности, которых никогда не было. Литература — это искусственная и воображаемая история, и именно это повествование придает литературе ее силу. Литература — это не фотография реальности, а своего рода исследование сферы возможностей, и именно через это исследование и переосмысление реальности она обретает силу открывать в повседневной жизни новые пути, пути, которых еще не было. известно раньше. На самом деле повествование уводит литературу от реальности и возвращает ее к реальности."

Он также высказался о кризисе на Западе. В целом он призывал к осторожности, и говорил о том, что будущее неизвестно. "Никто не знает, что историки будут судить о нашем времени через тридцать лет." Помимо этого, Рикёр утверждал, что фокус мировой литературы смещается на незападный мир, в частности, на Латинскую Америку, и не видел в этом ничего плохого.

Для этого он приводил две причины. Первая состояла в том, что латиноамериканская литература подрывная, она борется с иностранным и колониальным влиянием. При этом в западном мире (Золя, Бальзак во Франции; Пушкин, Толстой в России) такую же роль литература играла в XIX веке, замещая недостаточно развитые социальные науки.

Вторая же состояла в том, что латиноамериканская литература уже сыграла свою роль как подрывная, и на тот момент стала более склонной к фэнтези, к темам любви и смерти, более характерным для западной литературы. В целом он радовался тому, что национальная литература стран становится мировой. В том числе потому что он благодаря этому не чувствует зависти, из-за того что его страна производит недостаточно литературы, и что ему приходится читать литературу других стран в переводе.

Источник: پل ریکور و فرج سرکوهی ؛ یک گفتگو و چند پرسش درباره ی قرائت نامتقارن تاریخ [Paul Ricoeur and Faraj Sarkohi; A conversation and some questions about the asymmetric reading of history]. February 1995. Adine Magazine. Archived by Passionofanna.