"Дюна" Фрэнка Герберта, ислам и Иран

Это не реклама, это моё личное мнение.

Расскажу об одном своём увлечении. Я люблю научную фантастику. И скоро выходит второй фильм "Дюна" Вильнёва, который я жду не дождусь.

Что касается самой вселенной. Вообще-то Герберт, автор оригинальной сексталогии, заигрывал с идеями многих религий, сами по себе названия это отсылки. Атрейдесы вообще-то потомки грека Атрея, который Арей, он же Арес, бог войны по идее. Про джихад вообще молчу. Мессия Дюны выглядит как вывернутый пророк Мухаммед, ставший Иисусом Христом и Папой Римским эпохи порнократоров одновременно. А джихад как бы дублирует реально происходившее завоевание Ближнего Востока и части Европы арабами.

Так же можно посмотреть и на спайс/меланж. Захват определённой территории с целью выкачивания оттуда определённого ресурса - буквальная отсылка к колониализму. Значимая часть мусульманского мира ещё при жизни Герберта была колонизированной европейскими империями, ну или была их подмандатными территориями, доминионами и т.д. А спайс - это нефть. Тут вспоминается Иран, как ни странно. Британская империя долгое время выкачивала оттуда нефть и за дёшево получала её для себя, используя Англо-Иранскую нефтяную компанию. В 1951 один иранский премьер, Мохаммед Мосаддык, национализировал АИНК, а в 1953 американцы с помощью заговора, операции Аякс, свергли его и передали власть шаху. Тут тоже есть некоторые рифмы, как мне кажется. Спайс - это нефть мира Дюны.

К чему это всё? Существует прекрасный, по моему скромному мнению, подкаст про научную фантастику, который я сам с удовольствием слушаю - называется Худо Не Было. Его ведущие обсуждают конкретные произведения научной фантастики по десятилетиям, порой со спецвыпусками. Они разбирают конкретные произведения по часу-полтора. Начали с 1940 г. в 2019 г., сейчас только-только дошли до 1965 г. Про первый фильм Вильнёва там тоже был выпуск, сегодня вышел выпуск про оригинальную книгу.

И у подкаста есть свой телеграм-канал, тоже рекомендую подписаться. В чате порой довольно интересные мысли появляются.

Рабочий активизм в иранской нефтяной индустрии 1960-х гг.

Национализация иранской нефтяной индустрии 1951 г. стала пиком действий элит против шаха, а также рабочего движения. Однако государственный переворот 1953 г. полностью изменил это движение из-за трансформации политического климата в стране. Профсоюзы были запрещены, преследовалась политическая оппозиция, а в 1957 г. был создан САВАК - политическая полиция. В 1959 г. был введён новый закон, разрешающий существование профсоюзов, только они находились под контролем САВАК. Период между 1953 и 1979 гг. в иранской историографии описывается как тёмные годы рабочего движения. А как именно оно было устроено в этот период? И что конкретно происходило в нефтяной индустрии.

Прежде важно сказать, что 1960-е гг. были не только годами репрессий, но и годами реформ. Земельная реформа и индустриализация сформировали новый рабочий класс в Иране. Однако они не так сильно затронули нефтяной сектор. В 1950 г. на нефтяных заводах в Абадане работало 60 тысяч человек, и их не стало сильно меньше после 1953 г. Наоборот, Международный нефтяной консорциум стремился уменьшить количество рабочих и не нанимать новых. В 1959 г. делегация рабочих нефтяной отрасли обратилась к премьер-министру с просьбой разъяснить эту ситуацию. Согласно отчёту 1954 г., в Абадане работало 24 тысячи человек, и ещё 16 тысяч на месторождениях нефти, плюс было 6 тысяч работающих по временному контракту.

Помимо этого, росла миграция в нефтяные города. Население Абадана выросло с 120 до 226 тысяч между 1943 и 1956 гг. К 1956 г. половина населения крупнейших нефтяных центров, Ахваза и Абадана, состояла из мигрантов.

Одним из результатов такой политике стала институционализация передачи статуса рабочих по наследству: в соответствующих школах учились только дети рабочих из нефтяной отрасли.

Индустриализация также имела ещё один эффект на нефтяную отрасль. Согласно отчётам British Petroleum от 1968 и 1971 гг., компанию покинуло большое количество сотрудников среднего и высшего уровня. Они переходили в другие сектора, с более высокими зарплатами.

Ещё один аспект - шах Мохаммед-Реза Пехлеви в своих обращениях часто называл себя сторонником рабочих. Что позволяло им использовать шахскую риторику в своих целях. Одним таким примером был митинг 1970 г. Тогда рабочие Абаданского перерабатывающего завода выступили против новой схеме классификации работ, что вдвое замедлило выработку нефтепродуктов. При этом они ходили по домам и продавали портреты шаха чтобы заработать деньги для продолжения протеста. Они также громко зачитывали книгу Мохаммеда-Резы "Белая революция". В итоге все получили выплаты за пропущенные дни. Они также сумели добиться своих целей и изменить систему выплат в зависимости от класса рабочих. Подобные протесты 1965, 1969 и 1970 гг. в Абадане были короткими, ненасильственными и быстро разрешались.

В целом рабочие иранской нефтяной индустрии того времени использовали доступные им инструменты борьбы, что позволяло им добиваться нужных им результатов. Политический климат 1960-х гг., основанный на реформах и репрессиях, сильно разнообразил протестный репертуар протестующих, что в том числе привело к тому, что рабочие использовали дискурс режима в свою пользу.

Источник: Jefroudi, Maral. 2013. Revisiting “the Long Night” of Iranian Workers: Labor Activism in the Iranian Oil Industry in the 1960s. // International Labor and Working-Class History. Vol. 84. P. 176-194.

Женские религиозные семинарии в послереволюционном Иране

До Исламской революции 1979 г. для женщин практически не существовало никаких способов получения религиозного образования. На 2010 г. в стране существовала 280 женских религиозных семинарий, в 2023 г. - около 500, где училось 200 тысяч студенток. Эти семинарии находятся в большинстве своём под контролем Управляющего центра женских семинарий (УЦЖС).

Одним из важнейших факторов стала победа Исламской революции и создание теократического режима. В качестве одного из инструментов для мобилизации женщин в поддержку нового режима, он учредил духовную академию для женщин «Джамаат-е Захра» в 1984 г., куда были включены все существовавшие на тот момент женские мактабы города Кума - начальные мусульманские школы. Сейчас эта духовная академия является крупным образовательным центром, с общежитием, спортзалом, детским садом и мечетью, расположенным в центре Кума. Семинария предлагает полноценные образовательные курсы от старшей школы до докторских степеней. Студентки принимаются в неё на основе вступительных экзаменов. Также эти семинарии стали инструментом кооптации женщин, что стало ответом на протесты 1980-х гг.

Важно также понимать, что в 1980-2010-е гг. в Иране значительно выросло количество университетов и студентов. Также значительно выросла конкуренция. Потому семинария стала альтернативой для тех женщин, кто не смог поступить в светские государственные университеты, или у кого недостаточно денег для оплаты обучения в частных университетах типа Исламского Университета Азад.

Поначалу развитие женских семинарий было несистемным. Многие из них были созданы без стандартизованных программ, учебников и экзаменов. В феврале 1997 г. Высший совет семинарий учредил Управляющий центр женских семинарий. УЦЖС отвечает за развитие учебных программ, проведение экзаменов и создание единой сети женских семинарий. В каждой провинции Ирана существует как минимум один экзаменационный центр, сами экзамены проводятся стандартизованно, включают письменный экзамен, интервью и школьные оценки. Предлагаемые учебные программы стандартизованы, и общий курс разделён на Уровни 1 и 2, и эквивалентен бакалавриату; Уровень 3 эквивалентен магистерской степени. Академический год разделён на 2 семестра, и получение кредитов является обязательным требованием для выпуска.

Использование современной образовательной системы и вступительных экзаменов университетского типа сделало семинарское образование сделало его доступным для женщин, желающих получить высшее образование. Университетское образование и возможность получить степень также заметно повысило возможность найти работу для выпускниц женских семинарий. Многие выпускницы работают преподавательницами в разных институтах, что обеспечивает передачу знаний от преподавателя к студенту. Также степень, полученная в семинарии, позволяет получить доступ к образованию в светских университетах, если оно касается религиозных наук, истории, философии, арабской литературы. Плюс наличие степеней семинарии и светского университета сильно облегчает доступ к государственной службе.

Студенты Уровней 1 и 2 не разделены по специальностям, специализация появляется на Уровне 3. При этом в семинариях, помимо предметов, непосредственно связанных с исламской философией, теологией, правом, преподаются также "Введение в другие религии", "Политическая система ислама", "Женщины в исламе", "Введение в западную культуру", "Арабская литература", "Навыки общения на английском языке".

Абсолютная цель обучения в мужской семинарии - стать признанным религиозным юристом, муджтахидом. В женских семинариях этому тоже формально никто не мешает. Студентки, закончившие Уровень 3, начинают свой путь к получению этого статуса. Однако по факту муджтахидок крайне мало. И у этого есть четыре причины:
1) личные или семейные ожидания от женщин;
2) учебники для женских семинарий не соответствуют учебникам мужских;
3) в образовательном окружении женских семинарий значительно меньше квалифицированных профессоров, достаточно крупных библиотек и доступа к интернету;
4) отсутствуют ролевые модели.

Вместе с тем, с ростом выпускниц Уровня 3 растёт и запрос на муджтахидок. Захра Сефати (р. 1953) стала одной из первых муджтахидок в Иране, и начала предлагать курсы как можно добиться такого же статуса. До 2004 г. она давала только частные уроки. Сейчас же в Джамаат-е Захра есть специальные курсы для женщин, достигших соответствующей квалификации. Соответствующие образовательные программы также начали предлагать другие семинарии, а некоторые студентки из регионов получили возможность учиться по видеосвязи.

В целом, не смотря на рост количества женских семинарий и активное вовлечение женщин в обучение, малое количество муджтахидок, преобладание негативного отношения к даже потенциальным женщинам - аятоллам, а также жёсткое гендерное разделение в системе семинарий ограничивают возможности женским семинариям стать эквивалентом мужских.

Источник: Sakurai, Keiko. 2012. Shi ‘ite Women's Seminaries (howzeh-ye ‘elmiyyeh-ye khahran) in Iran: Possibilities and Limitations. // Iranian Studies. Vol. 45. No. 6. P. 727-744.

Научный семинар CSMECCA ИКВИА НИУ ВШЭ "Народы Северного Кавказа: мухаджирство, депортации, возвращение в XIX-XXI вв."

Семинар пройдёт в гибридном формате 10 апреля в 18:00 в аудитории Л-209 в корпусе ВШЭ на ул. Старая Басманная. Трансляция будет проходить через Яндекс.Телемост.

За XIX-XX вв. народам Северного Кавказа ни раз приходилось покидать свои земли. Вынужденная эмиграция и депортации оставили глубокий след в истории региона. Они стали травмой, сплачивающей народы воедино, как это случилось с адыгами, чеченцами, ингушами, карачаево-балкарцами и другими народами. Депортации усугубили вопрос распределения земель, что создало напряженность в бывшем Ауховском районе Дагестана и заложило основу для осетино-ингушского конфликта вокруг Пригородного района. В рамках семинара будет дан краткий обзор нескольких эпизодов эмиграции и возвращений в контексте социально-политических процессов в регионе.

Докладчик: Евгений Иванов, преподаватель Факультета социальных наук НИУ ВШЭ; научный сотрудник Центра изучения стабильности и рисков НИУ ВШЭ.

Ссылка для регистрации

Абдолькарим Соруш и секуляризация религиозной мысли в Иране

В середине 1990-х гг. в Иране появляются несколько религиозных интеллектуалов, которые переосмысливают политическую роль ислама: Саид Хаджариян, Моджтахед Шабестари, Мохсен Кадивар.
Самой значимой фигурой из них считается Абдолькарим Соруш.

Соруш, чьё настоящее имя Хоссейн Хадж Фарадж Даббах, родился в 1945 году. Закончил бакалавриат по фармакологии в Тегеранском университете, магистратуру по аналитической химии в Лондонского университета, получил PhD по истории и философии науки в Колледже Челси в том же Лондонском университете.

Он поддержал Исламскую революцию, был одним из её "идеологов", постоянно дебатировал с марксистами, что позже серьёзно повлияло на его взгляды. Тут важно отметить, что в некоторых своих работах он атаковал марксистов, опираясь на аргументы Поппера, привязанные к фальсификационизму. В 1990-е он активно публикуется в одном из новых изданий Кийян, выходящего раз в два месяца.

В статьях этого журнала в 1995-1997 гг., помимо прочего, обсуждались такие темы как секуляризм, демократия, свобода прессы, индивидуализм, гражданское общество, авторитет духовенства, религиозный и политический плюрализм, литературная критика, персидская и всемирная литература. Параллельно в в этом же журнале издавались переводы статей Юргена Хабермаса, Эдварда Саида, Мишеля Фуко, Пола Тиллиха, Пола Фейербанда, Оливера Роя.

В 1990-е в своих лекциях он противопоставил себя Али Шариати. Если Шариати сделал шиитский ислам современной идеологией и инструментом революционной борьбы с шахским режимом, то Соруш утверждал что, что ислам открыт к разным интерпретациям, и таким образом не может быть идеологизирован. Он также говорил о том, что если рассматривать религию через марксистскую призму "ложного сознания", то она как идеология может быть эмансипативной и просвещающей, а не только сохраняющей статус-кво.

Что касается духовенства, то он считал, что их авторитет идёт от их экспертизы в юриспруденции, которая по сути является технической интерпретацией исламского права. Но юриспруденция это по сути рамка для интерпретации и распространения ключевых концепций исламской веры, а не их определения. Таким образом, следование религиозным авторитетам для обычных мусульман должно быть вторично, и не является основой веры.

Он также говорил о том, что сама по себе природа участия в жизни современного технологического мира требует ревизии юридического контроля над религиозным знанием. В семинариях основы религии преподают как принципы, в которых нельзя сомневаться. В университетах же учат согласно критическим теориям и моделям знания. Единственный способ разрешить это противоречие - признать, что в семинариях также учат человеческому знанию и открыться критике.

В одной из своих статей 1995 г. в Кийяне он предлагает концепцию, объясняющую с его точки зрения связь между знанием, секуляризмом и социальным развитием. Он начинает статью с того, что на данный момент есть только один пример "развития" - "основанный на эмпирической науке Бэкона, мирской религии Лютера и аморальной политике Макиавелли", и он произвёл непредвиденное последствие - Западный мир. Соруш ссылается на Джереми Бентама, Бернарда Юма и Адама Смита, и соглашается с идеей о том, что этика личной выгоды и мирской ориентации необходимы для развития. Он также цитирует традиционных авторитетов: Руми, Аль-Газали, Фому Аквинского, признававших тот же принцип. В целом он горячо поддерживает основные принципы "Западного развития": толерантность, свободу слова, сохранение экосистемы, права женщин и демократию. Он так и пишет: "Величайшей диктатурой является диктатура бедности и незнания".

Что касается его взглядов на демократию, правительство и права человека, он их изложил в одной из своих лекций 1996 г. В ней он аргументирует, что правительство состоит из двух частей: административной и нормативной. Административная часть всегда секулярна, основана на человеческом опыте, и не имеет отношения к религии. Нормативное измерение может быть религиозным или секулярным. Религиозные правительства утверждают, что они управляются божественным правом, которое реализуется посредством Церкви или институтов, объединяющих авторитетных исламских юристов. Демократия для Соруша значит "форму правления, где народное регулирование качества управления их правителей являются человеческим и не-религиозным правом".

Соруш критикует режим Исламской республики, поскольку тот черпает легитимность из юриспруденции - Хомейни в велаят-э факих позиционирует себя верховным юристом. Такая ситуация обозначает, что правление факиха является несправедливым, поскольку политика должна находиться вне домена юриспруденции, однако относиться к рациональной теологии, которая взаимодействует с внешними по отношению к религии темами, типа врождённых человеческих прав. Что включает в себя право ожидать от религии, что она будет справедливой, и позволит людям принимать решения самостоятельно. Таким образом, утверждать, что у людей есть только юридические права, или что их права передаются от Аллаха посредством юристов - поддерживать несправедливое правление.

Соруш также предлагает альтернативную идею религиозного демократического правления. Он утверждает, что в религиозном правлении абсолютным авторитетом является человеческая "интерпретация религии". Любая интерпретация основана на аргументах, и религиозные аргументы развиваются вместе с другими формами знания. В случае ислама, например, люди сами должны решать, какие нормы подходили племенному арабскому обществу VII в., а какие применимы сегодня. Коран и пророческие традиции также не предоставляют достаточные ответы, поскольку они тоже могут быть поняты только в согласии с взрослением человеческого разума. Таким образом, вполне возможно представить демократическое правление, вдохновлённое исламскими идеями, постольку поскольку оно основывается на гибкой интерпретации религии согласно коллективному пониманию.

В целом Соруш в своей интерпретации идей ислама двинулся значительно дальше традиционных суннитских и шиитских модернистов. Он отказался от более прогрессивных интерпретаций правовых школ и не принял революционных авторитаризмов обеих ветвей ислама. Для него Коран и пророческое знание должны быть интерпретированы в свете динамической и спекулятивной теологии, открытой к взаимодействию с другими ветвями человеческого знания, что частично соотносится с идеями течения мутазилитов. Соруша можно сравнить с либеральным протестантом, подчёркивающим не-клерикальные и гибкие интерпретации текстоцентричного монотезима. Соруш, таким образом, сделал ещё несколько важных шагов к секуляризации религии и возможности создания исламской демократии посредством своих аргументов.

В 1995-1997 гг. Соруша активно преследовали власти страны, в 1997 г. у него конфисковали паспорт и запретили покидать Иран. В 2000 г. ему всё же дали возможность уехать из страны, и Соруш дальше работал в Принстоне, Йеле, Гарварде, Беркли, Чикаго и других престижных американских университетах.

Источник: Matin‐Asgari, Afshin. 1997. ‘Abdolkarim Sorush and the secularization of Islamic thought in Iran. // Iranian Studies. Vol. 30. No.1-2. P. 95-115.