🚨 ملّت یا امّت؟ - بخش ۱
↩️ معقولیّت طراحی‌ تمدّنی

✍️ #مهدی_جمشیدی

🔹 [یکم]. از دورۀ واگرایی‌های دهۀ هفتاد به این سو، جریان روشنفکریِ سکولار همواره این روایت را از انقلاب ارائه کرده است که در منطق هویّتی آن، «امّت» بر «ملّت» ترجیح دارد، به این معنی که انقلاب، امّت اسلامی را بر ایران ترجیح می‌دهد و نگاهش به بیرون است و ایران را به‌مثابه مقدّمه و بستر برای وصول به غایات امّتی و فراملّی‌اش می‌انگارد. به‌این‌ترتیب، منافع ملّی در سایۀ نگاه ایدئولوژیک انقلاب، رنگ باخته است و بضاعت‌‍‌ها و سرمایه‌های ایران، مصرف ساختن و پرداختن هندسۀ امّت اسلامی شده است. در این مدّت، مفاهیم و دوگانه‌های مختلفی نیز از طرف این جریان برای توجیه سخنان‌شان عرضه شد، از جمله نگاه ایدئولوژیک به سیاست خارجی، ماجراجویی، قهر با جهان، فلسطینی‌تر از فلسطینی‌ها نباشیم، آرمان‌خواهی کور و ... . اینان حتی بر این باور هستند که قانون اساسی نیز دچار دوگانگی میان ملّت و امّت است و نتواسته موضع خود را مشخص کند و نشان بدهد که سمت‌وسوی سیاست در ایران چیست. گذار از انقلاب اسلامی به نظام اسلامی، اندیشه‌ای بوده که از سوی همین نیروها بیان شد تا نشان داده شود که نباید در اقتضاهای خاصِ وضع انقلابی یا دهۀ شصت، محدود و متوقف ماند و ادعاهای جهان‌شمول و عام را مطرح کرد و خود را گرفتار چالش‌های بیرونی نمود. این در حالی است که نظریۀ نظامِ انقلابی، میان آرمان‌خواهی انقلابی که بر تغییر و جوشش و حرکت و خیزش دلالت دارد و ثبات و نظم و تعادل و نهاد، جمع برقرار کرد. بااین‌حال، همچنان کوشیده می‌شود از طریق دوگانه‌سازی میان ملّت و امّت، اندیشۀ مقاومت به حاشیه رانده شود و انقلاب، به مرزهای ملّی محدود شود. در واقع، انگیزۀ نیروهای سکولار از حسّاسیّت نسبت به منافع ملّی و امر ملّی، اعتبارزدایی از «سیاست مقاومت» است، و این، نقطۀ مشترک میان متفکّران غربی و سکولارهای وطنی است. برای فرسودن و زدودن سیاست مقاومت، هیچ روایتی بهتر از این نیست که گفته شود در اثر این سیاست، منافع ملّی از دست رفته است.

🔹 [دوّم]. ازآنجاکه این ادبیات، ریشه در روایت برخی تحلیل‌گران غربی از ایران دارد و جریان روشنفکریِ سکولار نیز آن را تکرار می‌کنند، باید به این واقعیّت توجه کرد که دولت‌ها و جوامع غربی نیز ذیل یک عالَم مشترکِ تاریخی و هویّتی قرار دارند که «تمدّن غربی» یا «عالَم تجدّد» خوانده می‌شود و بر این اساس، نوعی حس پیوند و اتّصال میان آنها برقرار است. وقتی از تمدّن غربی سخن می‌گوییم، به واقعیّتی فراتر از دولت‌ها و جوامع غربی اشاره می‌کنیم که حاصل درهم‌تنیده‌شدن مجموعۀ آنهاست؛ چنان‌که در عمل نیز مشاهده می‌کنیم علم و سیاست و فرهنگ و اقتصاد و ... در میان این دولت‌ها و جوامع، مشترک و مشابه است. این هم‌گرایی و هم‌بودگی ناشی از همان افق تاریخی و هویّتیِ مشترک است که یک عالَم مستقل و جهان متمایز پدید آورده است. این عالَم مشترک در ادبیات غربی، تمدّن غربی خوانده می‌شود و نه‌فقط ملامت و مذمت نمی‌شود، بلکه از سوی ما، ستوده نیز می‌شود. اما وقتی همین مسأله دربارۀ دولت و جوامع اسلامی مطرح می‌شود و اراده‌ای شکل می‌گیرد که در قالب مفاهیمی همچون بیداری اسلامی و مقاومت و عمق راهبردی، امّت و ...، «کلّیّت اسلامی» صورت‌بندی شود و تمدّن اسلامی پدید آید، اعتراض و مخالف‌خوانی نیروهای سکولار آغاز می‌شود و این سیاست، به معنی نادیده‌انگاشتن منافع ملّی تفسیر می‌گردد. در تجربۀ غربی، درافکندن طرح کلّیّت تجدّدی، متعارض با منافع ملّیِ جوامع غربی تصویر نمی‌شود، اما در اینجا، معیار پیشین کنار نهاده می‌شود و «طرح تمدّنی»، ناسازگار با «طرح ملّی» قلمداد می‌شود. روایت صواب و واقع‌نما این است که طرح تمدّنی، مکمّل و متمّم طرح ملّی است و می‌تواند ظرفیّت‌ها و ذخایر آن را بارور سازد و به آن اقتدار ببخشد. اگر ما امروز در برابر تمدّن غربی، با دشواری‌ها و تنگناها مواجه هستیم، به این دلیل است که در مقابل یک «دولت ملّی»، با یک «مجموعۀ تمدّنی» روبرو شده‌ایم و روشن است که تمدّن، توان مواجهۀ چالشی با دولت- ملّت را دارد و می‌تواند نسبت به آن، موانع بزرگی ایجاد کند. ما برای رویارویی مؤثّر و کامیاب با تمدّن غربی، چاره‌ای جز تمدّن‌سازی نداریم و تمدّن نیز متوقف بر امّت است. اگر «امّت»، اشاره به لایۀ اجتماعی دارد و جوامع را به یکدیگر متّصل می‌کند و آنها را از لحاظ هویّتی و معنایی، در کنار یکدیگر می‌نشاند، «تمدّن» در مرحلۀ بعد، نظامات اجتماعی و ساختارهای رسمی را در سطحی فراتر و گسترده‌تر، یکپارچه و همگون می‌کند و عالی‌ترین درجه از اجتماع انسانی را شکل می‌دهد.

👇
🆔🆔🆔🆔🆔🆔🆔 ☫ @sardabir313 ☫

🚨 رسانۀ ملّی و مخاطبانش:
↩️ آنچه که لیبرال‌ها نمی‌گویند

✍️ #مهدی_جمشیدی

🔹 [یکم]. گمان می‌کنم اینک بتوان با قاطعیّت گفت که مسأله‌شدگیِ رسانۀ ملّی در ذهنیّت جریان لیبرال و رسانه‌هایش، کمترین ارتباطی با بدنۀ اجتماعی و مخاطبان این رسانه ندارد و غرض، معادلۀ سیاسی و معطوف به قدرت است که این جریان از تصریح به آن هراس دارد. هر از چندی، رسانه‌های وابسته به جریان لیبرال، به اعداد و ارقامی که به نام نظرسنجی منتشر می‌شوند، استناد می‌کنند و مدعی می‌شوند که رسانۀ ملّی در دورۀ مدیریّتی جدید، دچار افت و افول شده و مخاطبانش را به رسانه‌های رقیب باخته و این سیر نزولی، ادامه نیز خواهد یافت. آنان این‌گونه تحلیل می‌کنند که گردانندگان کنونیِ رسانۀ ملّی، نگاهی بسته و جزمی و محدود و اقلّی دارند و مجال تنوّع و تکثّر نمی‌دهند و مخاطبان خویش را تنها حزب‌اللهی‌ها تعریف کرده‌اند. ازاین‌رو، رسانۀ ملّی را دیگر نمی‌توان ملّی نامید، بلکه روند انحصاری و تنگ‌دامنه، آن را به رسانۀ خاص و اندک‌سالار و فروبسته تبدیل کرده است. در این نوشتۀ مختصر، می‌کوشم از این تحلیل پُربسامد اما غلط، رمزگشایی کنم. باید نشان داد که زیر پوست این قبیل تفاسیر و روایت‌ها چه می‌گذرد و برخی لایه‌های قدرت، چه در سر دارند که با سرنیزۀ اعداد موهوم، به جنگ روایتی رو آورده‌اند.

🔹[دوّم]. سال‌ها بود که در رسانۀ ملّی، جریان‌های بینابینی و محافظه‌کار و متعلّق به نسل دوّم انقلاب، قدرت را در اختیار خویش داشتند و رویش‌های جوانانه، اندک و ناچیز بودند و به چشم نمی‌آمدند. پس از بیانیۀ گام دوّم انقلاب و تصریح رهبر انقلاب به ضرورت جوان‌سازی حاکمیّت، ورق برگشت و بنا شد جوانان مؤمنِ انقلابی، عالی‌ترین سطوح مدیریّتی را تجربه کنند. بیش از هرجا، در رسانۀ ملّی چنین اتّفاقی رقم خورد؛ انتخاب وحید جلیلی به‌عنوان قائم‌مقام فرهنگیِ رسانۀ ملّی، آشکارا نشان از چرخش مدیریّتی داشت که مخالفان و منتقدان نظریۀ رهبر انقلاب را برآشفته و عصبانی می‌کرد. وحید جلیلی، کارنامۀ فرهنگی و هنریِ حرفه‌ای و مشخصی داشت که به‌طور کامل، ذیل گفتمانِ هویّتی انقلاب می‌نشست و در برابر همۀ دعاوی و غایات جریان تجدّدی قرار می‌گرفت. اینک بنا بود که او آن تجربۀ متراکم و کامیاب را از عرصۀ غیررسمی به عرصۀ رسمی وارد نماید و در عمل، نشان بدهد که رهیافت انقلابی، قادر به تدبیر و طراحی است و هرگز، جنبۀ شعاری و سطحی ندارد. در واقع، تجربۀ غیررسمی او، مقدّمه و پیش‌درآمدی بود بر آنچه که اکنون باید در ساختار رسمی رخ بدهد. چرخش نخبگانی در حاکمیّت، به این معنا دلالت داشت که زمانۀ حاشیه‌نشینی نیروهای اصیلِ انقلابی به سر آمده و ظرفیّت‌ها و بضاعت‌های این جریان، به حدی از کمال و قوّت رسیده است که می‌تواند زمام طراحی و تدبیر را به دست بگیرد.

🔹[سوّم]. صدالبته، روشن است که مسألۀ چرخش نخبگان و جوان‌سازی حاکمیّت، فقط منحصر به جابجایی اشخاصی که تفاوت سنی و نسلی داشتند، نیست، بلکه غایت اصلی، بازسازی انقلابی در درون حاکمیّت است؛ به این معنی که ساختارهای رسمی، از جمله رسانۀ ملّی، سخت محتاج تحوّل انقلابی هستند. در دهه‌های گذشته، نیروها و جریان‌هایی در ساختارهای رسمی حضور داشتند که به دلیل فرسایش‌های درونی خویش، ساختارهای رسمی را از حیات انقلابی، دور کردند و فضا و ادبیات و جهت‌گیری‌ها، بیش‌وکم به محافظه‌کاری و دیوان‌سالاری و حتی لیبرالیسمِ فرهنگی نزدیک شد. این لغزش‌ها و کجی‌ها و غبارها، اینک باید به دست کسانی‌که بیشترین نسبت هویّتی را با انقلاب داشتند، زدوده می‌شدند و اصالت‌های انقلابی و ارزش‌های غایی، تجدید حیات می‌یافتند. براین‌اساس، وحید جلیلی بر آن شد که طرح تحوّل بنویسد و راه‌های گذار از وضع کنونی به وضعی که ناظر به مدینۀ فاضلۀ انقلاب بود را طراحی نماید. چنین نیز شد و در عمل نیز گام‌های مهمی برداشته شد، اما جریان لیبرال که از آغاز، نسبت به چنین انتخاب و جهتی، تعارض و کینه داشت، پرچم مخالفت و تحریف و ترور شخصیّت را برافراشت و مدعی شد که رویکرد جدید، مخاطب‌سوز است و به فروپاشی رسانۀ ملّی خواهد انجامید. در واقع، در اینجا نیز همچون زمینه‌های دیگر، جریان لیبرال به جامعه ارجاع داد و کوشید با لیبرال نشان‌دادن جامعه، جهت‌گیری انقلاب را ناموفق و بی‌مخاطب تصویر کند. همچنان‌که جریان لیبرال، از سیاست‌های کلان و رسمی نظام به‌عنوان خودبراندازی یاد کرد و این سیاست‌ها را در برابر مردم انگاشت، در مواجهه با طرح تحوّل انقلابی در رسانۀ ملّی نیز همین شگرد دنبال شد و می‌شود. بنابراین، بی‌پرده باید گفت مسألۀ جریان لیبرال، مخاطبان رسانۀ ملّی نیست؛ چون روشن است که در سطح جهانی نیز، رسانه‌های غیررسمی و اجتماعی توانسته‌اند با تلویزیون رقابت کنند و این نیز تا حدی طبیعی و اجتناب‌ناپذیر است و ارتباطی با جهت‌گیری انقلابی و ایجاد تحوّل هویّتی در رسانۀ ملّی ندارد.

👇
🆔🆔🆔 ☫ @sardabir313 ☫

🚨 اگر ایران صدها بار ...

✍️ #مهدی_جمشیدی

⬇️ نگارندۀ این سطور در کتاب «درخشش عهد قدسی: دربارۀ کامیابی انقلاب در گام اول»، در سرفصلی به تحلیل نگاه معنویِ امام خمینی به جهت‌گیری هویّتی و دینیِ جمهوری اسلامی پرداخته که این روزها، گفتگوهایی دربارۀ آن شکل گرفته‌ است. و جای شگفتی است که برخی تحلیل‌ها، مشابه تحلیل‌هایی است که نهضت آزادی و مهندس بازرگان در آن دورۀ تاریخی مطرح می‌کردند و امام خمینی در مقام نقد و ابطالِ آنها موضع‌گیری کرد؛ یعنی پس از چهل سال، همان منطق لیبرالی در ادبیات و گفتار دیگران تکرار می‌شود و برخی نیز گمان می‌کنند که این سخنان درست هستند. این وضع ذهنی نشان می‌دهد که ما از منطق انقلابیِ امام خمینی، فاصله گرفته‌ایم؛ چنان‌که اگر برخی عبارت‌های امام خمینی را بخوانیم اما نگوییم که از ایشان است، مخاطبی که حتی ممکن است انقلابی نیز باشد، قادر نیست آنها را بپذیرد. از دهه‌ها قبل می‌شد پیش‌بینی کرد که روند تساهل و تسامحِ شکل‌گرفته در سیاست‌ها و شخصیت‌های رسمی، کار را به این نقطه خواهند رساند و میان ذهنیّت ما و تفکّر اصیلِ امام خمینی، زاویه و شکاف خواهند افکند. اینک برخی از مواضع امام خمینی را نقل می‌کنیم که چه‌بسا بدون ارجاع به امام خمینی نمی‌توان آنها را بر زبان آورد؛ چراکه موجی از اتهام‌های رسانه‌ای – از قبیل جنگ‌طلب، ماجراجو، متحجّر، جزم‌اندیش، فاشیست، طالبانی، داعشی و ... - شکل خواهد گرفت:

🚩[یکم]. ملّت مقاوم ما، از روز اوّل مبارزه‌اش می‌دانست که با تمام قدرت‌ها و ابرقدرت‌ها، «دست‌به‌گریبان» است و باید بداند که امریکا برای شکست ما، از تمام امکاناتش استفاده خواهد نمود، ولی چاره چیست که کوه «مصیبت‌ها» در مقابل حیثیّت اسلامی- ایرانی ما، چون کاهی است و مردم ما باید خود را آمادۀ این «درگیری حسینی» تا پیروزی کامل بنمایند، که «مرگ سرخ»، به‌مراتب بهتر از «زندگی سیاه» است. و ما امروز به انتظار «شهادت» نشسته‌ایم(صحیفۀ امام، ج ۱۴: ۴۰۸).

🚩[دوم]. حفظ جمهورى اسلامى حتّی از «حفظ امام عصر» هم اهمّيّتش بيشتر است؛ براى اين‌كه امام عصر هم خودش را براى اسلام «فدا» مى‏كند. همۀ انبياء، براى كلمۀ حقّ و براى دين خدا، مجاهده كردند و خودشان را فدا كردند. رسول اكرم و اهل بيت معظّم او، آن‌همه زحمات و مشقّات را براى «حفظ اسلام» متكفّل شدند. اسلام، يك «وديعۀ الهى» نزد مردم است براى تربيت خودشان و حفظش، بر همه، «واجب عينى» است(همان، ج ۱۵: ۳۶۴)

🚩[سوم]. کاری که مردم ایران انجام دادند، آن‌قدر گرانبها و پُرقیمت است که اگر «صدها بار»، ایران «با خاک، یکسان شود» و دوباره ساخته گردد، نه‌تنها ضرری نکردند، بلکه سود زیستن در کنار اولیاء‌الله را برده‌اند(همان، ج ۲۰: ۳۲۵).

🚩 [چهارم]. اگر جهان‌خواران بخواهند در مقابل دین ما بایستند، ما در مقابل همۀ دنیای آنان خواهیم ایستاد و تا «نابودی تمام آنان»، از پای نخواهیم نشست؛ یا همه آزاد می‌شویم یا به آزادی بزرگ‌تر که «شهادت» است، می‌رسیم(همان، ج ۲۰: ۳۲۵).

🚩[پنجم]. پُشت‌کردن به فرهنگ دنیای امروز و پایه‌ریزی فرهنگی جدید بر مبنای اسلام در جهان و برخورد قاطع اسلامی با امریکا، تبعاتی از قبیل «فشار» و «سختی» و «شهادت» و «گرسنگی» را به‌دنبال دارد(همان، ج ۲۱: ۳۲۷).

🚩 [ششم]. از مسئولان می‌خواهم که از هیچ‌کس و از هیچ‌چیز، جز خدای متعال نترسند و دست از «مبارزه و جهاد بر ضدّ فساد سرمایه‌داری غرب» نکشند که ما هنوز در قدم‌های اوّل «مبارزۀ جهانی بر ضدّ غرب» هستیم. مگر بیش از این است که ما به‌ظاهر، از جهان‌خواران «شکست» می‌خوریم و «نابود» می‌شویم؟! مگر بیش از این است که ما را در دنیا به «خشونت» و «تحجّر» معرفی می‌کنند؟! بگذار دنیای پَست مادّیّت با ما چنین کند، ولی ما به وظیفۀ اسلامیِ خود عمل کنیم(همان، ج ۲۱: ۳۲۷-۳۲۸).

🚩[هفتم]. اگر ما با دست جنایت‌کار امریکا، «از صفحۀ روزگار، محو شویم» و با «خون سرخ»، شرافتمندانه با خدای خویش ملاقات کنیم، بهتر از آن است که در زیر پرچم غرب، زندگی اشرافی و مرفه داشته باشیم. این، سیره و طریقۀ انبیای عظام و ائمه‌ و بزرگان دین بوده است و ما باید از آن تبعیّت کنیم(همان، ج ۲۱: ۴۴۰).

👈 بازسازیِ انقلابیِ ساختارِ فرهنگی که به معنی بازگرداندن ذهنیّت اجتماعی به ارزش‌های اصیل و آغازین انقلاب است، چنین مصداقی دارد. کدام‌یک از نهادهای فرهنگی، در این باره، حسّاس و مولّد هستند؟!

👇
🆔🆔📱 ☫ @sardabir313 ☫

📝 مقاله:
پدیدار‌شناسی هوسرل و علم اجتماعیِ اسلامی
(نقد امکان‌ کاربست از چشم‌انداز استاد مطهری)

✍️ #مهدی_جمشیدی

چکیده: رویکرد فلسفی ادموند هوسرل در پدیدارشناسی موجب شکل‌گیری جامعه‌شناسیِ پدیدارشناختی در علم اجتماعیِ غربی شده است. مسئلۀ مقالۀ پیش رو این است که چنین رویکردی در حوزۀ علم اجتماعیِ اسلامی نیز قابل کاربست است یا این سنخ از علوم اجتماعی دلالت‌های روش‌شناختیِ پدیدارشناسی را برنمی‌تابد و آن را با بنیان‌های فلسفی خویش ناسازگار می‌شمارد؟ از آنجا که داوری دربارۀ امکان یا امتناع این امر، فقط زمانی میسّر می‌شود که اجزا و عناصر پدیدارشناسی مشخّص شوند و نسبت هر یک از آنها با علوم اجتماعی اسلامیِ و بنیان‌های فلسفی آن روشن گردد، سه مفهوم بنیادی از پدیدارشناسی هوسرل انتخاب شده و آن‌گاه دربارۀ هر کدام توضیح‌هایی پیش‌برنده ارائه گردیده‌اند. این مفاهیم عبارت‏اند از: «معنا»، «فراروندگی» و «شهود». این مطالعه با روش کتابخانه‌ای آغاز شده و آن‌گاه در قالب روش تحلیل مقایسه‌ای و انتقادی ادامه یافته است. این پژوهش نشان می‌دهد امکان‌های پدیدارشناسی هوسرل برای علوم اجتماعیِ اسلامی بسیار ناچیز و حداقلی‏اند؛ در حدی که می‌توان از امتناع سخن گفت و به نقد جدی پدیدارشناسی همّت گمارد. مطابق دلایلی که در متن آمده است، این امر به دلیل ناسازگاری بنیان‌های فلسفی و حتی دعاوی درونیِ پدیدارشناسی هوسرل با فلسفۀ اسلامی است.

#️⃣ واژگان کلیدی: پدیدارشناسی ادموند هوسرل، معنا، فراروندگی، شهود، علم اجتماعیِ اسلامی.

📝 فصلنامه کتاب نقد، دوره ۲۶، شماره ۱۱۲، آذر ۱۴۰۳، صص ۱۴۱-۱۸۳.


©️ #سردبیر_سایت_ضیاءالصالحین
┘◄🌐| سایت | بله | ایتا | تلگرام |

🇮🇷 @sardabir313 🇮🇷

📌 هم‌داستانیِ تکنوکرات‌ها و لیبرال‌ها

✍️ #مهدی_جمشیدی

1️⃣. همزمان با چرخش ایدئولوژیک دولت از اقتصاد دولتی به اقتصاد آزاد در جریان انتقال از دولت موسوی به دولت هاشمی، محمد خاتمی با وجود آنکه در سِمت وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی در دولت موسوی، مواضع ناموجّهی را به نام انقلابی‌گری برگرفته بود، به‌تدریج در دولت هاشمی‌رفسنجانی، رویّۀ خود را تغییر داد و به لیبرالیسم فرهنگی گرایید؛ با این توجیه که جمهوری اسلامی نمی‌تواند بر منع و سلب در فضای فرهنگی تکیه کند و از آزادی‌های فرهنگی جلوگیری نماید. در واکنش به عملکرد لیبرالیستی خاتمی در وزارت ارشاد و به عرصه عموم کشیده شدن بحث‌ها و مناقشات در این‌باره، شورای عالی امنیت ملّی جلساتی را برای گفتگو در این رابطه تشکیل می‌دهد. در طی این گفتگوها، اعضای حاضر در جلسات، بیشترین انتقادات و معایب را به رویّه و مواضع وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی نسبت می‌دهند. خاتمی نیز در مواجهه با این نقدها، تصمیم به استعفا می‌گیرد. برای این منظور، نزد هاشمی‌رفسنجانی رفته و با این توضیح که عده‌ای از نیروهای سیاسی و فرهنگی، مجال فعالیّت را از من ستانده‌اند، تقاضای استعفا می‌کند. در مقابل، هاشمی‌رفسنجانی از خاتمی می‌خواهد که ناملایمات را تحمل کرده و همچنان در این جایگاه بماند، اما پاره‌ای از مواضع خویش را عمومی و آشکار نسازد. ولی خاتمی بر تصمیم خود پای می‌فشرد و سرانجام، موافقت رئیس‌جمهور وقت را برای پذیرش استعفا، جلب می‌کند. او، متن استعفا‌نامه‌اش را در سوم خردادماه سال هفتادویک نوشت و در آن از ضرورت تحوّل فرهنگی در جامعه در راستای فراهم‌شدن فضای متناسب با نیازهای انسان معاصر و اقضائات زمانه سخن گفت و بر ترجیح مصونیّت‌بخشی به نسل جوان به‌جای سلب آزادی‌های عمومی اصرار ورزید. وی تصریح کرد اهتمام به رونق فرهنگی، لوازم و تبعاتی دارد که فقط ظاهربینانِ تنگ‌حوصله، حتی به قیمت تعطیلی اندیشه و نفی آزادی‌های مشروع و قانونی که نتایج سهمگین و ویرانگری به دنبال خواهد آورد، آن را برنمی‌تابند.

2️⃣. نکته مهم تاریخی در این ‌باره آن است که هاشمی‌رفسنجانی با سیاست فرهنگی خاتمی، شکاف و زاویه‌ای نداشت، بلکه آن را تأیید می‌کرد: «گویا افکارشان [خاتمی] کم‌کم عوض شد. به‌تدریج تفکرات خوبی پیدا کرد، وقتی که [او] کار را [در وزارت ارشاد] شروع کرد، بعضی‌ها با ایشان مخالف شدند»(علی‌اکبر هاشمی‌رفسنجانی، هاشمی بدون روتوش، ص۲۲۵). وی در جای دیگری به صراحت می‌گوید که از یک سو به خاتمی توصیه کرد که در وزرات فرهنگ و ارشاد اسلامی باقی بماند و در مقابل فشارها، کناره‌گیری نکند، و از سوی دیگر، از وزیر بعدی نیز خواست در امتداد سیاست فرهنگیِ خاتمی حرکت کند و طرح فضای فرهنگیِ باز را بیشتر محقّق گرداند: «وقتی [خاتمی برای کناره‌گیری از وزرات ارشاد] پیش من آمد، به ایشان گفتم که اگر من جای تو بودم، استعفا نمی‌دادم و می‌ایستادم. بالاخره اگر هدف‌دار هستید، باید کارتان را بکنید، ضمن آن‌که به ایشان در عین حال گفتم می‌دانم که فشار هم بر روی شما زیاد است ولی بایستید. آقای لاریجانی هم که بعد از آقای خاتمی آمد، به او گفتم که شما در آن مقداری که آقای خاتمی پیش رفته است، عقب‌گرد نکنید و بیشتر باید به طرف باز شدن [فضای فرهنگی] حرکت کنید.»(همان، ص۱۴۸).

3️⃣. یکی از اصلاح‌طلبان می‌گوید هر چند خاتمی، اصرار هاشمی‌رفسنجانی بر ماندن وی را واقعی تلقّی نکرده بود و بر این باور بود که هاشمی‌رفسنجانی نمی‌خواهد دولت سازندگی، بهای حضور خاتمی را بپردازد، اما پس از جلسه مشترک به او گفته بود که هاشمی‌رفسنجانی در برخی از موضوعات فرهنگی، نظرات و دیدگاه‌های پیشروانه‌تر دارد، اما نمی‌خواهد با مطرح‌کردن آنها در فضای عمومی و رسمی جامعه، مقاومت و مخالفت ایجاد کند(عبدالواحد موسوی‌لاری، «هاشمی، آمادگی پرداخت هزینه برای خاتمی را نداشت»، ماهنامه نسیم بیداری، سال دوم، شماره ۲۱، آبان ۱۳۹۰، صص۶۴-۶۵). جهت‌گیری فرهنگیِ تکنوکرات‌ها، زیرپوستی و نهانی بود و اینان می‌کوشیدند از طریق تغییر بافت اقتصادی و مناسبات مادّی، انقلاب‌زدایی کنند، اما لیبرال‌های اصلاح‌طلب، شتابزده و آشکار بودند و می‌خواستند در کوتاه‌مدّت، به نتیجه برسند. در نظر تکنوکرات‌ها، فرهنگ هیچ انگاشته می‌شد و اقتصاد، اصل و اساس بود و در نظر لیبرال‌ها، سیاست، عامل تعیین‌‌کننده بود. این دو جریان در پی آن بودند از فرهنگ به‌عنوان یک کاتالیزور در راستای طرح‌های تجدّدی خود استفاده کنند؛ یکی به دنبال توسعه بود و دیگری به دنبال دموکراسی. این دو جریان، بعدها تا حدی تلفیق شدند و به الگوی توسعۀ دموکراتیک رسیدند، اما از آغاز، هر دو در گرایش به لیبرالیسم فرهنگی، مشابه بودند و تفاوت‌شان فقط در روش‌ بود یکی محافظه‌کار بود و دیگری رادیکال.


©️ #سردبیر_سایت_ضیاءالصالحین
┘◄🌐| سایت | بله | ایتا | تلگرام |

🇮🇷 @sardabir313 🇮🇷

📝 مقاله:
نقدهای آیت‌الله خامنه‌ای به منطق هویّتی اسلام رحمانی

✍️ #مهدی_جمشیدی

⚡ چکیده: «اسلام رحمانی» یکی از مقولات مهمی است که شخصیت‌های فکری و سیاسی دگراندیش، در چند دهۀ اخیر از آن سخن می‌گویند و سعی می‌کنند با تکیه بر آن برای خود، بدنۀ اجتماعی بیافرینند. ممکن است در آغاز، به نظر برسد که این تعبیر تعارض و تضادی با اسلام ندارد؛ زیرا اسلام نیز «دین رحمت» است، اما با تأمل در برداشت‌های مفسران و تحلیل‌گران جریان اسلام رحمانی از این مقوله درمی‌یابیم که منظور از آن، «اسلام لیبرالی» و حاصل «برداشت لیبرالی از اسلام» است. بنابراین کسانی در پوشش اسلام‌خواهی و اسلام‌گرایی، به دنبال جعل یک «هویت دروغین و التقاطی» برای جامعۀ اسلامی هستند و لازم است با نقد «مؤلفه‌ها» و «اوصاف» و روشن ساختن منطق هویتی اسلام رحمانی، مشخص شود که تا چه اندازه به «اسلام ناب» یا به «لیبرالیسم» نزدیک است. این مقاله، پس از طراحی و تعریف چهارچوب مفهومی و معنایی برای ضلع فرهنگی اسلام رحمانی، روایت هویتی اسلام رحمانی را در لایۀ فرهنگی، بازگفته و سپس از دیدگاه آیت‌الله خامنه‌ای، نقد و ابطال کرده است. خصایص شناسایی‌شده در این پژوهش عبارت‌اند از: اقلّی و تاریخی بودن فرهنگ اسلامی (هویت حاشیه‌ای)، اکثریت‌مداری فرهنگی (هویت برساخته)، بی‌طرفی فرهنگی دولت (هویت غیررسمی)، تساهل‌و‌تسامح فرهنگ (هویت سیال) و غرب‌معیارانگاری فرهنگی (هویت غیرمدار).

#️⃣ کلیدواژه‌ها: اسلام رحمانی، اسلام لیبرالی، آیت‌الله خامنه‌ای، هویت‌.

📚 منتشرشده در: فصلنامۀ مطالعات راهبردی انقلاب اسلامی، دورۀ ۱، شمارۀ ۴، دی ۱۴۰۲، صص ۳۵-۶۰.

©️ #سردبیر_سایت_ضیاءالصالحین
┘◄🌐| سایت | بله | ایتا | تلگرام |

🇮🇷 @sardabir313 🇮🇷

📝 مقاله:
تولّد تاریخِ قدسی از متن مقاومت تمدّنی
(ایران به‌مثابه گرانیگاه جابجاییِ ساختارشکنانه)

✍️ #مهدی_جمشیدی


©️ #سردبیر_سایت_ضیاءالصالحین
┘◄🌐| سایت | بله | ایتا | تلگرام |

🇮🇷 @sardabir313 🇮🇷

📝 روایت انقباض -۱

✍️ #مهدی_جمشیدی

1️⃣. در نیمۀ سال ۱۴۰۰، رهبر معظم انقلاب از ضرورت «بازسازی انقلابی ساختار فرهنگی» سخن گفتند و یک سال پس از آن هم توضیح دادند که مقصودشان از ساختار فرهنگی، «ذهنیت مردم» است که از ارزش‌های اصیل و اولیۀ انقلاب، فاصله گرفته است. این سخنان، هم در جمع دولت گفته شد و هم در جمع شورای عالی انقلاب فرهنگی. روشن است که مخاطب اصلی و کانونی این مطالبه، شورای عالی انقلاب فرهنگی است و اکنون با گذشت ۳ سال از این مطالبه، انتظار می‌رود که برای تحقق این امر، یک «نقشۀ راه» ترسیم شده باشد و در قالب مجموعه‌ای از سیاست‌های منسجم و عالی، «طرح عملیاتی» برای بازسازی ذهنیت اجتماعی، نگاشته شده باشد و حتی برای ایجاد همگرایی و زمینۀ گفتمانی، این طرح با اصحاب فکر و معرفت در میان نهاده شده بود و نوعی «اجماع نخبگانی» پدید آمده باشد.

2️⃣. اما با تأسف باید گفت مانند همیشه و مطابق انتظار از شورای عالی انقلاب فرهنگی، این مطالبه نیز بر زمین مانده است. در همان جلسه، رهبر معظم انقلاب به اعضای شورا دستور دادند که باید روزانه، ۲ ساعت زمان، صرف مسائل شورا کنید و همچنین تصریح کردند که شورا در آنجایی که انتظار می‌رود کنشگر و حاضر و مؤثر باشد، نیست. روشن است که بی‌اعتنایی به طراحی نقشۀ راه عملیاتی و سیاستی برای بازسازی انقلابی ساختار فرهنگی، از فروعات و نتایج همین بی‌اهتمامی و انفعال و بی‌خیالی بسیاری از اعضای شورا است. مسأله‌های شورا به انتصابات و آیین‌نامه‌های اجرایی و نحوۀ کنکور، تقلیل پیدا کرده است. این، آن شورایی نیست که امام خمینی برای «انقلاب فرهنگی» طراحی کرده بود. در این اشخاص و سازوکارها، امکان انقلابی و بضاعت تحولی به چشم نمی‌آید. این شورا، اداری است و نه عالی، محافظه‌کار است و نه انقلابی، صوری است و نه فرهنگی. از حقیقت و مسئولیت تاریخی‌اش تهی شده و جنبۀ تشریفاتی یافته است.

3️⃣. دوستان مؤمن و انقلابی! گذشته از دولت‌هایی نشسته در شورا که هویت لیبرالی دارند، حتی به دیگران نیز نباید امید بست. من از یکی از اعضای متفکر این شورا، درخواست ملاقات کردم تا مسائلی را با وی در میان بگذارم، اما او نپذیرفت. عضو دیگر شورا که یکی از مسئولان فرهنگی عالی در دولت قبل بود، در حد ۵ دقیقه، نظرات مرا دربارۀ سیاست‌هایی که از متن نظریۀ فرهنگی متفکران مسلمان می‌توان استنتاج کرد، نطلبید و نشنید. یک ماه پیش، یک متن ۳۰۰ صفحه‌ای را که دربارۀ تدبیر حجاب نگاشته بودم، در اختیار یکی از اعضای شورا و قائم‌مقام یکی دیگر از اعضای شورا نهادم، اما تا این لحظه، هیچ خبری نشده است. و ... . بیشتر برای خویش، مخالف‌سازی و دشمن‌تراشی نکنم، اما همین قدر بدانید که شورا، رقیق است، بی‌خاصیت است، منفعل است، بی‌اراده است. در ماجرای اغتشاش، شما کنش و کاری از این شورا مشاهده کردید؟! مگر مسألۀ حجاب، ماهیت فرهنگی ندارد و مگر اینان سخن از راه‌حل فرهنگی نمی‌گفتند؟! و در کدام مسألۀ فرهنگی، اینان یقه چاک دادند و هزینه پرداختند؟! هیچ و هیچ. از آن‌که انتظار می‌رفت واکنشی نشان بدهد و فریاد برآورد، در قم به شرح اسفار سرگرم است، بی‌آن‌که خودش اهل سفر باشد؛ برحذر است از چالش. در آن جمع بالانشین و بی‌صدا، یک حسین کچویان بود که تفکر انقلابی را به‌صورتی آشکار، نمایندگی می‌کرد؛ که البته او را برچیدند تا آسوده‌تر بخوابند و با همگان بسازند و آداب محافظه‌کاری به‌جا آورند.

4️⃣. دل و جانم، سرشار از یاد و ذکر آقاسیدمرتضی آوینی است و بیش از همیشه، دلتنگ او هستم. کاش نبودم در زمانه‌ای که او نیست. از کسی سخن می‌گویم که در سال ۷۱، نامه‌ای نه صفحه‌ای به رهبر معظم انقلاب نگاشت و در آن، هشدار و انذار داد که کار فرهنگ با این کارگزاران شبه‌فرهنگی، به‌سامان نخواهد شد و جامعه از انقلاب، دور خواهد افتاد. و مگر چنین نشد و رهبر معظم انقلاب از «واگرایی‌های دهۀ ۷۰» سخن نگفتند؟! باور کنید اگر قرار باشد گرهی گشوده شود، به دست همین نیروهای فکری و فرهنگی غیررسمی و میدانی خواهد بود که همانند آوینی، درد و داغ دارند و فرهنگ را می‌فهمند، و نه این کارگزاران بوروکرات و ابوالمشاغل و محافظه‌کار. اینان اگر عزم و اراده‌ای داشتند، گره از کار فروبستۀ حجاب می‌گشودند و با بی‌عملی‌شان، خیابان‌های ام‌القرای جهان اسلام را به بستر ظهور و تجلی نظریۀ لذت‌پرستی و بدن‌زدگی و خودبنیادی تبدیل نمی‌کردند. سکوت و انفعال این شورا در مسألۀ اغتشاش و حجاب، همۀ واقعیت نهفته و پشت‌پردۀ آن را رسوا می‌کند و نشان می‌دهد که نباید از این ساختار فرسوده و بی‌جان، کمترین توقعی داشت. سخن‌گفتن با محافظه‌کاران و خاموشان، هیچ حاصلی ندارد. باید خودمان - یعنی جریان و جبهۀ خودجوش فرهنگی - طریق قیام‌لِله را در پیش بگیریم و ارزش‌های فرهنگی انقلاب را احیا کنیم.


©️ #سردبیر_سایت_ضیاءالصالحین
┘◄🌐| سایت | بله | ایتا | تلگرام |

🇮🇷 @sardabir313 🇮🇷

✅ طرحی برای جریانِ دانشجوییِ انقلابی -۱

✍️ #مهدی_جمشیدی

1️⃣. از من دربارۀ جریانِ دانشجوییِ انقلابی و تکالیف کنونی آن پرسیدند. چون تجربۀ سال‌های اخیرم نشان می‌دهد که این جریان، برانگیخته و فعّال نخواهد شد و در دوران خواب‌آلودگی و انفعال به سر می‌برد، ترجیح دادم که به‌جای گفتگوی حضوری که زمان فراوانی را خواهد گرفت، چند سطری بنویسم. از همان برداشت نخستم آغاز کنم: دست‌کم یک دهه است که جریانِ دانشجوییِ انقلابی، دیگر پیشران و زنده و بانشاط نیست و حضور و حیاتش احساس نمی‌شود. در دهۀ هفتاد و نیمۀ نخست دهۀ هشتاد، این جریان توانست تا حد زیادی، گره‌گشا و کنشگر باشد اما به‌تدریج، در خواب زمستانی فرو رفت و به حاشیه رفت. این زمستان، همچنان ادامه یافته است. این نیز خود دلایلی دارد و از آن جمله، فقر هویّتی است. مبارزه و مقاومت و ایستادگی و مسئولیّت و کنشگری و خودآگاهی تاریخی، محتاج هویّت است و این هویّت است که آرمان‌ها را پیش می‌برد. غفلت از هویّت اسلامی و انقلابی و سرگرم‌شدن به فروعات و حواشی، جریانِ دانشجوییِ انقلابی را گرفتار توقف و ایستایی و رکود کرد. دیگر این‌که محافظه‌کاری و هراس و مصلحت‌اندیشی، به سکۀ رایج تبدیل شد و دهان‌ها را بست و فریادها را خاموش کرد. همه دچار تعارف و احتیاط و مداهنه شدیم و از عمل و اقدام و فاعلیّت بازماندیم. هنجارشدگیِ محافظه‌کاری، میدان را از دست ما ستاند و به دیگران واگذار کرد.

2️⃣. این حکم و برداشت، خاص جریانِ دانشجوییِ انقلابی نیست، بلکه به‌‎طور کلی همۀ بخش‌های جریان دانشجویی، این‌چنین هستند. جریان لیبرال در دانشگاه‌ها نیز منفعل و بی‌قدرت و حاشیه‌نشین شده و صدای محکمی از آن شنیده نمی‌شود. اگر فصل انتخابات را کنار بنهیم، باید گفت شاخۀ لیبرالیِ جریان دانشجویی، در افسردگی و بی‌حالی به سر می‌برد. البته این وضع، اقتضای نظریِ آنهاست که فردگرا و خویش‌بسنده هستند، اما گذشته از این، به‌شدت دچار افول و انحطاط معرفتی شده‌اند. اگر در دهۀ هفتاد، وجه نظری داشتند و به مباحثات دانشگاهی علاقه نشان می‌دادند، اینک حتی از مقدّمات و ابتدائیاتِ مباحث نظری نیز آگاهی ندارند و گفتگو و دغدغه‌ و خواستۀ‌شان، معطوف به خودشان و لذّت‌شان و بدن‌شان است. مشارکت‌شان در جریان کثیف و خبیثِ زن، زندگی، آزادی نشان داد که هیچ سخن فاخر و مستقل و پیشبرنده‌ای ندارند و سقف مطالبات‌شان، کشف حجاب و غذاخوریِ مختلط است و زبان‌شان نیز به‌جای مفاهیم علوم انسانیِ تجدّدی، آغشته دشنام و فحاشی و رکیک‌گویی شده است. اینان، این‌چنین حقیر و بی‌مقدار شده‌اند و به قعر درۀ انحطاط اخلاقی و فکری سقوط کرده‌اند. صد رحمت به آن دوره‌ای که پادو و عملۀ احزاب اصلاح‌طلب بودند و به گروه فشارِ لیبرال‌های حزبی تبدیل شده بودند.

3️⃣. اما جریان دانشجوییِ انقلابی، امکان تجدید حیات دارد و می‌تواند دوباره پرچم روشنگری و کنشگری را به دست بگیرد و آرمان فراموش‌شدۀ گام دوم انقلاب را یاری برساند. این امر، مقدور و میسّر است، اما وابسته به شروطی است که این جریان، تاکنون روی خوش به آنها نشان نداده است. مرحلۀ نخست، «خودسازی انقلابی» است؛ به این معنی که از لحاظ فکری و نظری، خود را تجهیز کند و بتواند با استدلال‌های قوی، وارد صحنۀ مواجهه شود. «بینش انقلابی»، وجه نظری دارد و این‌گونه نیست که انقلابی‌گری، متضمّن شعارها و ادعاهای میان‌تهی باشد، بلکه باید با قدرت تفکّر و خلاقیّت نظری به میدان و معرکه پا نهاد و آزاداندیشی را در فضای فسرده و خاموش کنونی، احیا کرد. انقلاب بدون «تفکّر»، راه به جایی نخواهد برد و جریان دانشجوییِ انقلابی در این باره، مسئولیت تاریخی دارد. باید به مطهری و مصباح بازگشت و از آنها آموخت. این دو، هیچ‌گاه کهنه و تکراری نخواهند شد و تاکنون، جایگزینی نیز نداشته‌اند. هیچ‌کس در قد و قامت آنها نیست و باید تأسف خورد که پس از مصباح، ما دچار فقدان پدر فکری شده‌ایم. از کسانی به‌عنوان جایگزین مصباح سخن می‌گویند ولی حقیقت این که هیچ‌یک، قابل‌مقایسه با او نیستند و بعضی نیز با اصالت‌های تفکّر انقلابی، فاصله دارند. باید همچنان به آثار مصباح مراجعه کرد و از او کمک طلبید. در لایۀ دیگر، آوینی و مددپور را دریابید. از کاروان زنده‌گان، به رحیم‌پور متصل شوید و از نوشته‌های کچویان، بهره‌ها ببرید. دربارۀ کچویان باید اضافه کنم که تفکّر او، نظیر و شبیه ندارد؛ از عمق دینی و اتقان فلسفی گرفته تا اصالت انقلابی. ما حق او را به جا نیاوردیم و از دریای نبوغ و خلوص و تعمّق او استفاده نکردیم. به‌هرحال، در این خلاء و نقصان، بیشتر محتاج خودسازی معرفتی هستیم.


©️ #سردبیر_سایت_ضیاءالصالحین
┘◄🌐| سایت | بله | تلگرام | ایتا |

🇮🇷 @sardabir313 🇮🇷

✅ فهم دینی در فلسفۀ فرهنگ

✍️ #مهدی_جمشیدی

1️⃣. ما به عنوان اصحاب تفکّری که در برابر تجدّد قرار دارد و می‌خواهد دوباره به شوکت و هیبت پیشین بازگردد و یکه‌تاز و پیش‌رو شود، ناچاریم که به «مبادی» بپردازیم و خویشتن فلسفی‌مان را به میدان مواجهه بیاوریم. ما در نقطۀ آغاز قرار داریم و اقتضای قرار داشتن در این نقطۀ معرفتی، پرداختن به مبادی فلسفی است. نزاع ما با تجدّد، در سطح نیست که بتوان از مبادی آن بهره گرفت و با تکیه بر این زیربناها، روبناهای دینی آفرید. ازاین‌رو، باید از نقطۀ صفرِ نظریه‌پردازی آغاز کرد و از اساس، «تفکّر دیگر»ی را ساخته‌وپرداخته کرد. آنان که تقابل اسلام با تجدّد را در پوسته و قشر می‌انگارند و در پی تلفیق سنّت با تجدّد هستند و ترقی و توسعه و جهانی‌شدن را پذیرفته‌اند، به‌حتم معتقد به ترمیم‌ها و تعدیل‌‌های موردی هستند و نمی‌خواهند زیرساخت‌های متفاوتی را تولید کنند. باورمندان به این رهیافت، علم و عقل و تمدّن غربی را دارای ماهیّت تاریخی و فرهنگی نمی‌انگارند و ریشه‌های فلسفی آن را آغشته به مادّیّت تصوّر نمی‌کنند. چنین پنداشتی دربارۀ تجدّد، ناصواب است و ما را بیش از پیش و به دست خودمان، ذیل تاریخ تجدّد می‌نشاند و اسیر و محصور اقتضاهای آن می‌کند. بدین سبب است که «علم دینیِ فرهنگ»، محتاج «فلسفۀ دینیِ فرهنگ» است و بدون این زمینه، بیش از تکه‌بندی و اقتباس ناموجّه نخواهد بود.

2️⃣. فلسفۀ فرهنگ به‌عنوان یکی از حوزه‌های فلسفۀ مضاف، جوهرۀ عقلی دارد، اما این‌چنین نیست که عقل در فلسفه‌های مضاف، بی‌رنگ و صوری باشد و از اصول‌موضوعه‌ای که خاستگاهش جهان‌بینی است، اثر نپذیرد. در پشت‌صحنۀ فلسفۀ فرهنگ، «کلان‌روایت‌ها»یی قرار دارند که ربط مستقیم به «عقل این‌جهانی» یا «عقل دینی» دارند و در تناسب با آن، دلالت‌های خود را به حوزه‌های معرفتیِ پسینی، تحمیل می‌کنند. این کلان‌روایت‌ها، جنبۀ تمدّنی دارند و حاصل یک عالَم تاریخی و معرفتی هستند. هر تمدّنی، عالَم تاریخی و معرفتیِ خاص خود را دارد و در نسبت با وجودِ خویش، عقل می‌آفریند. عقل، در عین این‌که استقلال نسبی دارد و از پاره‌ای جهات، عام و جهان‌شمول هست، اما هنگامی که در عینیّت تاریخی و فعلیّت اجتماعی قرار می‌گیرد، رنگ‌پذیر و اقتضایی می‌شود. براین‌اساس، عقل ما با عقل تجدّدی، تفاوت‌های بنیادین دارد. عقل تجدّدی، دنیازده و ابزاری و جزوی است و عقل ایمانی، افزون بر این‌که معطوف به معاش است، اما از معاد، غفلت نمی‌کند. این در حالی است که تجدّد از عقل کلّی، بی‌بهره است و خود را در عقل جزوی، منحصر کرده است. ازاین‌رو، تمدّن غربی را باید تکنیکی و مادّی و کمّی دانست. آن‌‌چنان عقلی، این‌چنین اقتضایی دارد. حال باید در قلمرو فلسفۀ فرهنگ نیز، عقل ایمانی و کلّی و قدسی را به صحنه آورد و به توصیف‌ها و توصیه‌های او دربارۀ فرهنگ، تن در داد. عقل فرهنگی یا عقل تاریخی - که البته مبتنی بر مبادیِ قطعی و عام نیز هست - می‌تواند روایتی از فلسفۀ فرهنگ ارائه کند که در عین توجیه منطقی، اینجایی و بومی نیز باشد.

3️⃣. شاید بتوان گفت در میان تمام حوزه‌ها و عرصه‌های فلسفۀ مضاف به امر، در هیچ‌جا همچون فلسفۀ فرهنگ، عینیّت و زیستن در متن و بافت آن، مؤثّر در نظریه‌پردازی فلسفی نیست. همچنان‌که به تعبیر مرتضی مطهری، عقل فقهی، تاریخ و جغرافیا دارد و فقه شهری، بوی شهر می‌دهد و فقه روستایی، بوی روستا، فلسفۀ مضاف نیز تابع «تجربۀ‌زیستۀ عقل» است که با قالب خاصی از هستی فردی و اجتماعی، قرین و مأنوس بوده است. به بیان دیگر، «نحوۀ بودن» در «نحوۀ فهمیدن»، مدخلیّت و حضور دارد و دریافت‌های معرفتی از بافت‌های غیرمعرفتی، استقلال مطلق ندارند. این‌همه به معنی میل به نسبیّت و تاریخیّت مطلق نیست که با بنیان فلسفۀ اسلامی، ناهمخوان است، بلکه سخن در این است باید به صورت بینابینی، چنین ربط و نسبتی را پذیرفت. همچنان‌که اشاره شد، این خویشاوندی در فلسفۀ فرهنگ، بیشتر از فلسفه‌های مضافِ دیگر، احساس می‌شود؛ چراکه فرهنگ، درهم‌تنیدۀ با وجودِ خودِ انسان است و از آن گسستنی نیست. فرهنگ در وجودِ انسان، محقّق و متجلّی می‌شود و انسان میان خود و فرهنگ، فاصله‌ای نمی‌بیند. این منِ ثانوی، هویّتی است که در عمق وجودِ انسان آشیانه می‌کند و بدین سبب، ماهیّت خاصی را به عقل انسان القا می‌کند. در قلمرو نظریه‌پردازی دینی نیز، هرچه نظریه‌پرداز بتواند به تجربۀ‌زیستۀ حیات معنوی و فرهنگ قدسیِ خویش رجوع کند و در وضع «اُنسی» و «آگاهانه» نسبت به آن قرار بگیرد و روایت‌گر حال «وجودی» و «انفسی»‌اش باشد، به فلسفۀ دینیِ فرهنگ، نزدیک‌تر می‌شود. در نقطۀ مقابل، اهتمام و اعتنای آنچنانی ما به فلسفۀ تجدّدیِ فرهنگ، امکان‌سوز و امتناع‌آفرین است.

🔗 مرجع



©️ #سردبیر_سایت_ضیاءالصالحین
┘◄🌐| سایت | بله | تلگرام | ایتا |

🇮🇷 @sardabir313 🇮🇷

✅ رهبر معظم انقلاب و فلسفۀ فرهنگ

✍️ #مهدی_جمشیدی

1️⃣. می‌توان در گفتارهای فرهنگیِ رهبر معظم انقلاب، نشانه‌های فراوانی از جوشیدن تفکّر ایشان از خاستگاه فلسفی یافت. نظریۀ فرهنگیِ ایشان، بر یک بنیان فلسفی استوار است که ریشه در فلسفۀ اسلامی دارد و ایشان بر اساس امتدادبخشی به این فلسفه، سخن توصیفی و توصیه‌ای می‌گوید. ازاین‌رو، می‌توان در گزاره‌های فرهنگی ایشان، تأمّل کرد و رگه‌ها و ریشه‌های فلسفی را شناسایی نمود. از جمله، در بخش‌هایی از حکم انتصاب اعضای شورای عالی انقلاب فرهنگی در دورۀ جدید، ایشان چند گزارۀ جدی و تعیین‌کننده نگاشته‌ است که به‌راستی، درخور تدقیق و موشکافی است. ایشان چنین نوشته‌ است: «فرهنگ، جهت‌دهند‌ۀ همۀ اقدام‌های اساسی و زیربنایی جوامع بشری و شتاب‌دهنده یا کُندکنندۀ آن است. ... فرهنگ‌سازی در هریک از اجزاء تمدّنیِ جامعه، برترین وسیلۀ پیشرفت و موفقیت آن و بی‌نیازکننده از ابزارهای الزام‌آور و تحکّمی است. ... شاکله و آرایش عمومی فرهنگ در همۀ بخش‌های گستردۀ آن، نیازمند نظم و محتوای انقلابی است؛ این، یگانه وسیلۀ مصون‌سازی فرهنگ عمومی کشور در برابر هجوم فرهنگی و رسانه‌ایِ برنامه‌ریزی‌شدۀ بیگانگانِ بدخواه است.»

2️⃣. در علوم انسانی، رویکردهای مختلف از طریق «تأکیدها» یا «اصالت‌ها»یی که در جهان انسانی تعیین می‌کنند، مشخص می‌شوند؛ چنان‌که کارل مارکس از اصالت اقتصاد سخن می‌گوید و ماکس وبر از اصالت فرهنگ. تحلیل‌های علوم انسانی، چه متقدّمان و چه متأخّران، مبتنی بر همین «تمرکزها» و «تکیه‌ها» است و این به آن معنی است که در چشم‌اندازهای تحلیلی، یک تکه از واقعیّت در جهان انسانی، برجسته و عمده می‌شود و به این ترتیب، تمایز و تشخّص نظری پدید می‌آید. طبق آنچه‌که نقل گردید، آیت‌الله خامنه‌ای از زاویۀ فلسفی، معتقد به «اصالت فرهنگ» است و آن را در میان عناصر و اجرای جهان انسانی، مولّد و زیربنا می‌شمارد. درست است که در جهان انسانی، واقعیّت‌ها نسبت به یکدیگر، تأثیر دوسویه و متقابل دارند، اما همۀ واقعیّت‌ها، وزن و مدخلیّت یکسان ندارند، بلکه برخی بر برخی دیگر، تأثیر تعیین‌کننده‌تری دارند و گویا اجزای دیگر را مشروط به خود می‌کنند. همین خصوصیّت «مشروط‌کنندگی» سبب می‌شود که نظریۀ اصالت شکل بگیرد. اصالت، حاصل مدخلیّتی از این دست است؛ وگرنه روشن است که در جهان انسانی، اجزا دارای مناسبات دوسویه هستند و همچنین بدیهی است که یک عامل، اثر مطلق و محض ندارد.

3️⃣. نکتۀ دیگری که در نوشتۀ آیت‌الله خامنه‌ای، هویّت فلسفی دارد این است که فرهنگ‌سازی، بی‌نیازکننده از ابزارهای «الزام‌آور» و «تحکّمی» است. جهان انسانی، جهان «معانی» و «نمادها »و «انگیزه‌ها» و «اندیشه‌ها» است و بدین سبب، باید بر همین امور تأکید ورزید و از طریق آنها، تغییر اجتماعی را رقم زد. جهان انسانی، بر مدار زور و جبر و تحمیل نمی‌گردد؛ چنان‌که فلاسفۀ ما گفته‌اند القسر لایدوم. در این جهان، باید هویّت ایجاد کرد و معنا آفرید. منطق تدبیر در جهان انسانی، این‌چنین است و غیر از آن، امر اضطراری و فرعی و عَرَضی است. تولید معنا و هویّت، همان فرهنگ‌سازی است، بلکه باید افزود حتی تعبیر ساختن نیز دربارۀ فرهنگ، از سر تسامح است؛ چراکه فرهنگ، همانند اشیای طبیعی نیست که ساخته شود. در اینجا، فرهنگ‌سازی به همان معنایی است که در تعبیر نظریه‌سازی اراده شده است. به‌هرحال، هرچه در زمینۀ تولید معنایی و هویّتی و اندیشه‌ای، کوتاهی و اهمال صورت بگیرد، به‌ناچار باید به سراغ مقولات قهری و جبری و نامعنایی و غیراندیشه‌ای رفت و این خود موجبات تنش و تلاطم در جهان انسانی را فراهم می‌کند.

4️⃣. در بخش دیگر از این نوشته که رهبر معظم انقلاب به نظم و محتوای «انقلابیِ» بخشیدن فرهنگ اشاره می‌کند و آن را یگانه وسیلۀ مصون‌سازیِ فرهنگ عمومی می‌شمرد، پای قضاوت ارزشی ایشان به میان می‌آید؛ در تفکّر ایشان، فرهنگ‌ها در عرض یکدیگر نیستند و چنین نیست که اگر در علم، صدق و کذب راه دارد، در فرهنگ این‌گونه نباشد. بسیاری از فرهنگ‌ها، نسبی و سلیقه‌ای و بریده از واقعیّت هستند، اما برخی از فرهنگ‌ها، از واقعیّت‌ها حکایت می‌کنند و اعتباریِ محض نیستند. از جمله، فرهنگ اسلامی و انقلابی، ازآنجاکه مبتنی بر فطرت الهیِ انسان است، نسبی و دلخواهانه و بی‌بنیاد نیست. در فلسفۀ غربی، دوگانۀ «واقعیّت/ ارزش» حضور دارد؛ زیرا ارزش‌ها که درون‌مایۀ فرهنگ هستند، ریشه در حقایق ندارند و حاصل انتخاب‌های قراردادی و اجتماعی و قومی هستند. ازاین‌رو، باید در جایی که مسألۀ علم و شناخت واقعیّت در میان است، از ارزش‌ها برید. در نگاه آیت‌الله خامنه‌ای، «حق» و «باطل» در فرهنگ نیز معنا و موضوعیّت دارد و نباید حکم به تکثّر لیبرالی کرد و همۀ هویّت‌ها را به رسمیّت شناخت.


🔗 مرجع

©️ #سردبیر_سایت_ضیاءالصالحین
┘◄🌐| سایت | بله | تلگرام | ایتا |

🇮🇷 @sardabir313 🇮🇷

✅ فلسفۀ فرهنگ در لایۀ نهفتۀ نظریۀ فرهنگیِ آیت‌الله خامنه‌ای

✍️ #مهدی_جمشیدی

1️⃣. نباید توقع داشت که آیت‌الله خامنه‌ای به زبان اصطلاحات فلسفی و به‌صورت صریح، دربارۀ فلسفۀ فرهنگ سخن بگوید و اگر چنین نبود، حضور فلسفۀ فرهنگ را در تفکّر ایشان منتفی دانست. مواجهۀ صحیح و صواب این است که ریشه‌ها و سرچشمه‌های فلسفیِ گفتارهای فرهنگی ایشان کشف شود و به این واسطه، مشخص شود که ایشان در این زمینه، چه رویکردی دارد. گفتارهای فرهنگی ایشان، اگر در یک هندسه و چیدمان منطقی قرار بگیرند و مفصل‌بندی بشوند، به‌حتم اندیشۀ فرهنگی و حتی نظریۀ فرهنگی هستند؛ چنان‌که در کتاب «اندیشۀ فرهنگیِ آیت‌الله خامنه‌ای»، آن گفتارها در این مسیر و مدار قرار گرفتند و در نهایت، یک رهیافت در حوزۀ نظریۀ اسلامیِ فرهنگی شکل گرفت. اما کار در زمینۀ فلسفۀ فرهنگ، دشوار است؛ چون باید گفتارهای فرهنگی ایشان را از لحاظ نظری، به عقب سوق داد و مبادیِ فلسفی را یافت. ایشان به سبب اینکه در جایگاه رهبری جامعۀ اسلامی قرار دارد، همواره می‌کوشد اندیشه را به سوی میدان و عمل و عین سوق بدهد و گفتارش جنبۀ سیاستی بیاید. ازاین‌رو، تبدیل گفتار به اندیشۀ فرهنگی و سیاست فرهنگی، آسان‌تر از تبدیل آن به فلسفۀ فرهنگ است. بااین‌حال، ایشان نه گرفتار عمل‌زدگی و گسستگی از بنیان فکری می‌شود و نه در دام انتزاعی‌اندیشی و مبادی‌بسندگی می‌افتد. نه طراحی‌های فرهنگیِ فاقد ریشه‌های فلسفی، کارساز و نافع هستند و نه تأمّلات نظریِ محض و دورافتاده از عینیّت اجتماعی. ایشان میان حکومت و حکمت، جمع واقعی برقرار کرده و یک حاکمِ حکیم است؛ چنان‌که «فلسفی» می‌اندیشد و «سیاستی» سخن می‌گوید. این همان نقطۀ تعادلی است که باید به آن دست یافت.

2️⃣. برای فهم بهتر آنچه که بیان شد، باید اندکی دربارۀ فلسفۀ فرهنگ توضیح داد. فلسفۀ فرهنگ، شاخه‌ای از فلسفۀ مضاف است که معطوف به امر است. فرهنگ، امر است؛ به این معنی که یک واقعیّت و هستی است که در جهان اجتماعی، استقرار دارد. جهان اجتماعی، خواه‌ناخواه، آغشته به فرهنگ است و درون‌مایۀ آن را مجموعه‌‌ای از ارزش‌های هنجارشده تشکیل می‌دهد. پس فرهنگ، لایه‌ای از واقعیّت اجتماعی است و از نظر هستی‌شناسیِ اجتماعی، ماهیّت ساختاری دارد. فلسفۀ فرهنگ، به سلسله‌ای از پرسش‌های بنیادین پاسخ می‌دهد که در حکم اصول‌موضوعۀ علم فرهنگ یا نظریۀ فرهنگی هستند؛ همچنان‌که هر فلسفۀ مضافی، مقدّم بر علم است و پیش‌فرض‌های آن علم را تدارک می‌کند. البته فلسفۀ فرهنگ، هویّت مستقل از علم فرهنگ نیز دارد و این‌گونه نیست که بتوان آن را به فلسفۀ علمِ فرهنگ تقلیل داد، اما در عین حال، برخی پرسش‌های فلسفی دربارۀ فرهنگ وجود دارند که علم اجتماعی، قادر به پاسخگویی به آنها نیست. این پرسش‌ها در فلسفۀ فرهنگ مطرح می‌شوند و آن‌گاه، علم فرهنگ می‌تواند از این پاسخ‌ها به عنوان اصول‌موضوعۀ خویش استفاده کند. پس مسأله‌های فلسفۀ فرهنگ، در حکم اصول‌موضوعۀ علم فرهنگ هستند. براین‌اساس، معقول نیست که ایشان در گفتارهایش به‌صورت آشکار و گسترده به حوزۀ معرفتی‌ای که این‌چنین خصوصیّاتی دارد بپردازد.

3️⃣. به‌طور خاص، در موقعیّت‌هایی که آیت‌الله خامنه‌ای در معرض نقد نظریه‌های فرهنگیِ برآمده از لیبرال‌دموکراسی قرار می‌گیرد، بیش از همیشه، حضور ریشه‌ها و خاستگاه‌های فلسفی در اندیشه‌اش نمایان می‌شود. در این لحظه‌ها و برهه‌هاست که ایشان باید برای ابطال رویکرد معارض، به سراغ «بنیان‌ها» برود و نشان بدهد که منطق فرهنگیِ اسلامی- انقلابی، چه ماهیّت و دلالت متفاوتی نسبت به علوم انسانیِ تجدّدی دارد. این موقعیّت، متضمّن اشاره‌هایی به «مبادیِ فلسفی» است تا تمایزها و تفاوت‌های اساسی، روشن شوند. از جمله این‌که ایشان گاهی به نظریۀ مادیّت اخلاقی (یا مادّیّت در حوزۀ جهان‌بینی و سبک زندگی) اشاره می‌کند تا نشان بدهد که فرهنگِ تجدّدی، به‌شدّت این‌جهانی و بدن‌محور است و به فراتر از حیات زیستی و حیوانی نمی‌اندیشد. فلسفۀ زندگی در عالَم تجدّد، خوش‌باشی و لذّت و اباحه‌گری است و این‌همه، دلالت بر مادّیّت اخلاقی دارد. فرهنگ تجدّدی، تجلّی نفسانیّت جمعی در این عالَم تاریخی است و به چیزی جز خویشتن مادّی و این‌جهانی دعوت نمی‌کند. روشن است که بحث در این باره، کار علم اجتماعی نیست، بلکه فلسفۀ فرهنگ باید به میدان بیاید و دربارۀ معنا و غایت زندگی، قضاوت کند. فردگرایی نیز که جوهرۀ لیبرالیسم است، به حوزۀ انسان‌شناسیِ فلسفی مربوط است که با فلسفۀ فرهنگ، تلاقی و اتصال دارد. فلسفۀ فرهنگ، در آنجا که وارد مطالعۀ نسبت انسان و فرهنگ می‌شود و می‌خواهد این مسأله از لحاظ وجودی (یعنی عاملیّت و ساختار) و از لحاظ ارزشی (فردگرایی و جمع‌گرایی) مطالعه کند، باید در این باره موضع‌گیری نماید. چنین مطالعه‌ای، ذات فلسفی دارد.


🔗 مرجع


©️ #سردبیر_سایت_ضیاءالصالحین
┘◄🌐| سایت | بله | تلگرام | ایتا |

✅ آیت‌الله خامنه‌ای و تولد ذهنیت فلسفی نسبت به فرهنگ

✍️ #مهدی_جمشیدی

1️⃣. رهبر انقلاب را به‌درستی، یک متفکر قرآنی می‌شمارند و این وجه از منبع اندیشه‌ای ایشان را برجسته و کلیدی می‌دانند، اما چنین نیست که ایشان با تفکر فلسفی، بیگانه باشد. اگر جوهر فلسفه را تفلسف بدانیم که متضمن اندیشه‌ورزی عقلانی است، روشن است که باید این روش و منطق را در گفتارهای ایشان، بسیار کانونی و پررنگ قلمداد کنیم. به‌خصوص در مواجهه با مسأله‌های نوپدید، آیت‌الله خامنه‌ای در عین اهتمام به مبادی نقلی، هرگز از اشاره به مبادی عقلی، غفلت نمی‌ورزد و این‌گونه نیست که بتوان ایشان را یک متفکر نقلی و درون‌دینی دانست. ایشان توانسته به ترکیب متوازنی از عقل و نقل در بافت معرفتی خویش دست یابد و این دو منبع معرفت را در آمیزه‌ای منطقی و دلنشین به کار بگیرد. بر این اساس است که می‌توان فلسفه‌ی فرهنگ و مسأله‌های آن را به تفکر ایشان ارجاع داد و پاسخ طلبید. این در حالی است که نقل‌بسندگی و اخباری‌اندیشی، مانع تولد فلسفه‌های مضاف است و روایت ناچیز و تنگ‌دامنه از مأخد و منابع دین دارد.

2️⃣. از جمله فضیلت‌های آیت‌الله خامنه‌ای در زمینه‌ی فلسفه‌ی فرهنگ، این است که ایشان توانسته به عقلانیت فلسفی، امتداد بدهد و به فلسفه‌ی مضاف، نزدیک بشود. کسانی هستند که با وجود میل به فلسفه‌ی فرهنگ، نتوانسته‌اند از قلمرو فلسفه‌ی مطلق خارج بشوند و امتدادها و دنباله‌های آن را در فلسفه‌ی مضاف بیابند. چنین وضعی، سبب توقف در مبادی مطلق و بعیده و عام شده و ملالت و دلزدگی ایجاد کرده است. افزون بر این، موجب گشته که برخی معتقد شوند فلسفه‌ی اسلامی، امکان بسط و کشش از آن ساحت عالی و عام به ساحت‌های اختصاصی و مقید ندارد و در نسبت با وجودهای خاص، عقیم و علیل است. روشن است که چنین نیست و این نقصان، به اندیشه‌ورزانی بازمی‌گردد که قدرت ترجمه و تبدیل فلسفه‌ی اسلامی را ندارند؛ چراکه متفکرانی همچون مرتضی مطهری و محمدتقی مصباح نشان دادند که می‌توان فلسفه‌ی اسلامی را پی گرفت و از آن به سطوح اضافی و عینی رسید. مسأله و گره، یافتن نحوه‌ی دلالت‌گری و تجویز فلسفه‌ی اسلامی است و ما با منطق و سازوکار این اقدام معرفتی، ناآشنا هستیم.

3️⃣. یکی از زمینه‌هایی که آیت‌الله خامنه‌ای را به تفلسف معطوف به حوزه‌ی فلسفه‌ی فرهنگ وادشت، غوطه‌وری ایشان در عینیت‌های حکمرانی و اجتماعی بود. ایشان به‌طور خاص در دوره‌ی پس از انقلاب، در متن تحولات عینی و چالشی قرار گرفت و با پرسش‌هایی روبرو گردید که برآمده از وجه عینی و بیرونی و ساختاری تفکر اسلامی بودند. ایشان باید نشان می‌داد که برگردان ملموس و خارجی تفکر اسلامی چیست و باید در مقابل نظم تجددی، چگونه نظم دینی را درافکند. این مواجهه و دست‌به‌گریبانی، بسیار مولد و مؤثر بود و ایشان را به حرکت از ذهن به عین و از مبادی مطلق به مبادی مضاف سوق داد. آنان که از تجربه‌ی‌زیسته، بی‌بهره بودند، همچنان به درس‌وبحث‌های انتزاعی و مدرسی و کلی بسنده کردند و از اقتضاها و ضرورت‌های تاریخی دوره‌ی پساانقلابی دور افتادند. تجربه‌ها و واقعیت‌‌هایی همچون انقلاب اسلامی، انقلاب فرهنگی، علوم انسانی اسلامی، دانشگاه اسلامی، تهاجم فرهنگی، رسانه و روایت، سیاست فرهنگی دینی، مهندسی فرهنگی، مردم‌سالاری دینی و ... بسیار مولد و محرک بودند و موجبات و مقدمات خلاقیت عقلی در حوزه‌ی فرهنگ را فراهم کردند.


🔗 مرجع

©️ #سردبیر_سایت_ضیاءالصالحین
┘◄🌐| سایت | بله | تلگرام | ایتا |

🇮🇷 @sardabir313 🇮🇷

✅ رگه‌ها و قطعه‌های فلسفه‌ی فرهنگ در تفکر آیت‌الله خامنه‌ای

✍️ #مهدی_جمشیدی

1️⃣. در منطق عقلی آیت‌الله خامنه‌ای، فرهنگ همچون یک ابزار و مقدمه‌ی امر دیگر نیست، بلکه خودش غایت است؛ به این معنی که کمال انسان، مشروط و منوط به کسب مجموعه‌‌ای از ارزش‌های عالی و معنوی است که دین، آنها را ارائه کرده است. انسانیت انسان، وابسته به همین معماری خویشتن است و اگر انسان به چنین فضایلی دست نیابد، ماهیت انسانی را در خود محقق نکرده و در وجود انسانی، متوقف مانده است. اما در انگاره‌ی توسعه، فرهنگ یک وسیله و بستر برای غیر از خودش است؛ فرهنگ، برای توسعه است و توسعه، جوهر و ذات اقتصادی دارد. در این انگاره، انسان در معاش و بدن خلاصه می‌شود و همه‌چیز، در حکم مقدمه‌ی لذت مادی فزون‌تر است. پس فرهنگ، اصالت ندارد و فرع بر غیر از خودش است. این در حالی است که در مقایسه با همه‌ی عرصه‌ها و پهنه‌های زندگی انسان، این فرهنگ است که با کمال انسان، نسبت نزدیک‌تر و مستقیم‌تر دارد و متضمن پیشرفت حقیقی است. آیت‌الله خامنه‌ای معتقد است که پیشرفت ابزار و فن‌آوری و ماده و معیشت، پیشرفت انسانی و حقیقی نیست و نمی‌تواند گویای وضع باطنی فرد و جامعه باشد، اما پیشرفت فرهنگ و سبک زندگی، از ترقی در وجه معنوی و هویتی جامعه حکایت می‌کند و از این جهت، معیار قضاوت درباره‌ی پیشرفت حقیقی است. به بیان دیگر، پیشرفت ابزار، پیشرفت ابزار است و نه انسان. این که انگاره‌ی توسعه، منحصر در وجه تکنیکی و ابزاری است و ماهیت انسان در آن به فراموشی سپرده شده، برخاسته از انسان‌شناسی فلسفی مبتنی بر روایت مادی از انسان و ماهیت و غایاتش است. این‌گونه است که می‌توان نظریه‌ی توسعه‌ی تجددی را از زاویه‌ی نظریه‌ی اصالت فرهنگ، نقد و ابطال کرد.

2️⃣. همین که پای انسان‌شناسی فلسفی به نسبت میان انسان و فرهنگ گشوده می‌شود، آشکار می‌شود که مسأله‌هایی از این دست، گره‌خورده با فلسفه‌ی فرهنگ است و با تکیه بر فلسفه‌ی فرهنگ می‌توان از عهده‌ی حل آنها برآمد. جامعه‌شناسی فرهنگ، تهی از این پیش‌فرض‌ها نیست، اما به لحاظ منطقی، در درون خود از آنها سخن نمی‌گوید. جامعه‌شناسی فرهنگ، آمیخته به این اصول‌موضوعه است و استدلال‌های معطوف به این اصول‌موضوعه، در فلسفه‌ی فرهنگ مطرح می‌شوند. جامعه‌شناسی فرهنگ، این مباحث را غیرعلم معرفی می‌کند، اما به گونه‌ای نهان و زیرپوستی، بر آنها تکیه دارد و بدون آنها، امکان تحلیل فرهنگ را ندارد.‌ این پیش‌فرض‌ها در جامعه‌شناسی فرهنگ، هم مصرح و عیان نیستند و هم بدیهی انگاشته می‌شوند، اما اگر رد پایی از آنها در نظریه‌ی فرهنگی متفکران مسلمان مشاهده شود، ایدئولوژی و شبه‌علم و عینیت‌ستیزی خوانده می‌شوند. پس درباره‌ی دو دسته از ارزش‌ها که در ارزش‌بودن، مشابه هستند، دو گونه قضاوت می‌شود. فلسفه‌ی فرهنگ می‌تواند همه‌ی این مسأله‌های پیشاعلمی را زیر چتر خویش بگیرد و بدون استفاده از تعبیر گفتگوستیز و تخریب‌گر ایدئولوژی، فرصت تأمل عقلی را فراهم نماید. اگر پیش‌فرض‌های برون‌علمی در جامعه‌شناسی فرهنگ، در قلمرو فلسفه‌ی فرهنگ قرار می‌گیرند و طرد و تحقیر نمی‌شوند، در اینجا نیز باید پیش‌فرض‌های فلسفی متفکران مسلمان را به رسمیت شناخت.

3️⃣. پای فلسفه‌ی فرهنگ، حتی به دامنه‌ی تعریف فرهنگ نیز گشوده می‌شود؛ به این معنی که رویکرد فلسفی، حتی در تعریف فرهنگ نیز حضور و اثر دارد. نه‌فقط فرهنگ به‌مثابه یک هستی اجتماعی، وابسته به اراده و اعتبار ماست، بلکه معناپردازی برای آن نیز از ریشه‌ها و رگه‌های فلسفی اثر می‌پذیرد.‌ این‌که آیت‌الله خامنه‌ای می‌گوید فرهنگ، روح جامعه و معیار تشخص و هویت آن است، از نوعی ساختاراندیشی حکایت می‌کند که معنا و باطن و هویت را بر ماده و ظاهر و پوسته ترجیح می‌دهد و برای حیات درونی، معتقد به اصالت است. جامعه، باطنی دارد و ظاهری. هستی جامعه، دولایه است‌. این دولایه‌گی، در امتداد همان انسان‌شناسی فلسفی قرار می‌گیرد که وجود انسان را مرکب از ماده و معنا می‌داند و جامعه را نیز امتداد وجودی انسان و اقتضاهای تکوینی و سرشتی آن قلمداد می‌کند. پس تعریف فرهنگ، همواره صوری و خنثی نیست؛ اگرچه بسیاری از تعاریف فرهنگ، بی‌ریشه و بی‌رگه هستند و‌ دلالت معرفتی خاصی ندارند. در مقابل، علم اجتماعی تجربه‌بسنده و آماری که در ایران شایع است، چون نمی‌تواند و نمی‌خواهد راه به وادی فلسفه بیابد و برای خودش، زیرساخت فلسفی بیافریند، به انکار رومی‌آورد و نقصان‌هایش را کمال و فضیلت تصور می‌کند.‌ در آغوش کشیدن عینیت و لمس واقعیت فرهنگی، هیچ‌ تلازمی با ستیزه‌جویی‌هایی ضدفلسفی ندارد، بلکه حاصلش، سطحی‌شدگی هرچه بیشتر علم اجتماعی و فروکاهیدن آن به پیمایش‌های عددبنیان و قشری است که ما را از حقایق نهفته در باطن جهان اجتماعی، دور می‌سازد.

🔗 مرجع

©️ #سردبیر_سایت_ضیاءالصالحین
┘◄🌐| سایت | بله | تلگرام | ایتا |

🇮🇷 @sardabir313 🇮🇷

📄 جستار:
کشف فلسفۀ فرهنگ از متن نظریۀ فرهنگی
(آیت‌الله خامنه‌ای و تحلیل فلسفیِ فرهنگ)

✍️ #مهدی_جمشیدی


©️ #سردبیر_سایت_ضیاءالصالحین
┘◄🌐| سایت | بله | تلگرام | ایتا |

🇮🇷 @sardabir313 🇮🇷

✅عرفی‌شدن امّت در عهد پساپیامبر:
دفاع از تداومِ حقیقت قدسی

✍️ #مهدی_جمشیدی

1️⃣. انتخاب/ انتصاب؛ سوداگری با باطن دین. قیام فاطمه - سلام‌الله‌علیها- بدان سبب بود که جامعه، آخرین سخن رسول اکرم -صلی‌الله‌علیه‌وآله- را به دیدۀ غفلت نگریست و نادیده انگاشت؛ آن هم سخنی که قوام و دوامِ هویّتیِ اسلام، به آن گره خورده بود. او می‌دانست که «نبوّت» بدون «امامت»، ناتمام خواهد ماند، بلکه موجبات انهدام تدریجیِ باطن دین، فراهم خواهد آمد و جز پوسته‌ای ظاهری، چیزی نخواهد ماند. امامت، هرگز قابل‌فروکاهیدن به خلافت نیست؛ یعنی فقط سخن در این نیست که چه کسی باید ریاست و حکومت را در عنان و اختیار خویش داشته باشد، بلکه درد و دغدغۀ اصلی، آن است که اگر خطّی که نبوّت رقم زده است در اختیار آنان که شایسته نیستند قرار بگیرد، دین از حقیقتش تهی خواهد شد و جامعه، گرفتار بیراهه‌ها می‌گردد؛ چنان‌که علی -علیه‌السلام- در سالیان بعد گفت شما در دریاهایی از فتنه فروغلتیدید. اینجاست که سیاست ظاهری، بر احوال باطنیِ امّت و سرنوشت معنوی آنها سایه می‌افکند و ازاین‌رو بود که این قدرت باید در اختیار «منصوبان قدسی» باشد و نه «منتخبان عرفی».

2️⃣. اقلیّت/ توده؛ تاریخ‌سازیِ خواصِ منافق. توطئۀ غصب را «اقلیّتِ زیرکِ منافق» طراحی کردند که در پسِ پرده، در انتظار رحلت رسول اکرم - صلی‌الله‌علیه‌وآله- نشسته بودند و می‌خواستند با صحنه‌آرایی و فریب، حقیقت امامت را پنهان نگاه دارند و به قدرت سیاسی دست یابند. تودۀ ساده‌دل که منزلت امامت را درنیافته بود نیز همراهی کرد و تسلیم توطئۀ غصب گردید. این عدّۀ اندک، در کمین نشسته بودند تا در لحظۀ بحران و خلاء، ناگهان سر از لانۀ خویش بیرون آورند و آخرین توصیۀ رسول را از نظرها دور سازند. عوام، همواره این‌چنین هستند؛ زندگی و فکرشان در سطح است و از تأمّل بی‌بهره‌اند و به‌آسانی، به این سو و آن سو می‌روند و تابع و تسلیم اقتضاها و ایجاب‌هایی هستند که خواص می‌آفرینند. اینان، بی‌اراده و مطیع و دنباله‌رو هستند و نسبتِ بی‌واسطه با حقیقت ندارند. بدین سبب بود که کسی در آن معرکه نپرسید که خودِ رسول اکرم، چندی قبل چه گفت و قدرت و ولایت و امامت را به که سپرد.

3️⃣. روایت/ حقیقت؛ ارادۀ دلخواهانۀ مردم. آن اقلیّت زیرکِ منافق که طراحان توطئۀ غصب بودند، ابزار و اهرمی جز «روایت» نداشتند و به همین واسطه نیز عوام ساده‌دل را فریفتند و امامت را مهجور و منزوی ساختند. در این روایت مبدعانه و شیطانی، تاریخ پساپیامبر به خواست و ارادۀ خودِ «مردم» سپرده شده بود و «خدا»، به نظاره‌گر نزاع اراده‌های دلخواهانۀ مسلمانان تقلیل یافته بود. دیگر این «آسمان» نبود که باید تقدیر حیات جامعۀ اسلامی را تعیین می‌کرد، بلکه «زمین»، فاعلِ مطلق بود؛ اجتماع سقیفه بر مسند خدایی تکیه زد و برای امّت پیامبر، تشریع کرد. اگر نبوّت، امر آسمانی بود، اینک در روایتی که ساعتی پس از رحلت پیامبر - صلی‌الله‌علیه‌وآله- صورت‌بندی‌ شده بود، امامت به حاشیه رفته و خلافت، امر زمینی وانمود شده بود. در این امر زمینی نیز، مردم باید خود اراده می‌کردند که حقّ حاکمیّت از آنِ کیست. آری، مؤمنانِ متعبّدِ دیروز، اینک در سایۀ سقفِ «کج‌روایت‌های سقیفه‌ای»، حال‌وهوای فرعونی یافته و در برابر نصب الهی، قد برافراشته بودند.

4️⃣. اجتماع/ انفراد؛ فریاد در تنهایی. در این میانه، جز اندکی از اصحاب پیامبر راحل، جانب علی -علیه‌السلام- را نگرفتند. اقلیّتِ زیرکِ منافق، حقیقت را بلعیدند و عقل امّت را ربودند و تاریخ قدسی را به سوی تاریخ عرفی سوق دادند و بدین سبب، نبوّت را ناتمام و رهاشده نهادند. در این لحظه بود که پارۀ مهمی از رسالت که گوهر و جوهر آن بود، همراه پیامبر - صلی‌الله‌علیه‌وآله- به خاک سپرده شد و ظاهر دین بر باطن دین، تفوّق یافت. صداهای مخالفی که به عدد انگشتان دست نمی‌رسیدند، در گلو خفه شدند و امامت که جان و حقیقت دین بود، به مرداب غفلت جمعی سپرده شد. اما فاطمه -سلام‌الله‌علیها- نمی‌توانست فریاد برنیاورد و غلبۀ ارادۀ ابلیس را تاب آورد. ازاین‌رو، از همان روزهای آغازین برآشوبید و عَلَم مخالفت برافرشت و فریاد اعتراض برآورد. او در اوج غربت و تنهایی، در برابر «جامعۀ خواب‌زده»‌ای قرار داشت که نمی‌خواست برای حقیقت، هزینه بدهد و با توبۀ جمعی، به ارادۀ خدا بازگردد. او احساس کرد که خاموشی، طریق صواب نیست و باید در این راه دشوار، از جان درگذرد و هرچه هم که پیش آید از امامت علی - علیه‌السلام- درنگذرد. تلخ‌روزگاری بر وی گذشت در زمانۀ روگردانی اجتماع از حکم الهی و ابلاغ نبوی. این واقعه که مبتنی بر گذار از امر قدسی به امر عرفی بود، آغاز برآمدنِ سکولاریسم در عالَم اسلامی بود.


©️ #سردبیر_سایت_ضیاءالصالحین
┘◄🌐| سایت | بله | تلگرام | ایتا |

🇮🇷 @sardabir313 🇮🇷

🤔 مقاومت و تاریخ لرزان

✍️ #مهدی_جمشیدی

1️⃣. دولت بشار اسد، از درون خویش، پوسیده بود و اگر حمایت‌های ایران در یک دهۀ پیش در میان نبود، در همان برهه، برچیده شده بود. ایران به سبب این‌که زوال دولت اسد، موجب آسیب‌دیدن جبهۀ مقاومت می‌شد، به حمایت از تداوم قدرت وی برخاست و در این باره، موفق نیز شد. البته بیش از هر چیز، حس تکلیفِ شیعیِ ایران نسبت به پاسداری از حرم حضرت زینب - سلام‌الله‌علیها - در این معادلۀ سیاسی، مؤثّر بود. به‌هرحال، دولت اسد، ناتوان و درمانده بود و نمی‌توانست به‌تنهایی، بماند و دوام بیاورد. این دولت، نه بدنۀ اجتماعی و مردمیِ چندانی داشت و نه وجه ایدئولوژیک و اعتقادی. تنها امری که می‌توانست مولّد قدرت برای وی باشد، همراهی‌اش با جبهۀ مقاومت بود؛ وگرنه از لحاظ درونی، عناصر اقتدار خویش را باخته بود. هرگز نمی‌توان باور کرد که جریان‌های سلفی و تکفیری، این‌‌چنین آسان به قدرت دست یابند؛ مگر این‌‎که پیش از کنش آنها، دولت حاکم، تهی و تُنک شده باشد و نتواند بماند. کشش قدرت دولت اسد از لحاظ روانی و انگیزشی، به پایان رسیده بود و تاکنون نیز به واسطۀ قدرت‌‍‌های بیرونی، پابرجا مانده بود. «سکولاریسم سیاسی» - که حاصلش مقاومتِ غیرایدئولوژیکِ نیم‌بند و خوش‌باوری نامؤمنانه نسبت به وعده‌های سیاسی‌کارانه بود - و «تکثّر هویّتی» - که ریشه در فقدان نقطۀ مرکزی داشت - سوریه را این‌چنین خاکسترنشین کرد.

2️⃣. خوانش غیرایمانی و ملّی‌اندیشانه و سیاسی از مقاومت، دوام و پایداری ندارد و چه‌بسا حتی در شرایط ساختگی و گلخانه‌ای نیز از دست برود؛ چنان‌که سقوط بشار، ناشی از تزلزل درونی قدرت او بود، نه قدرت مخالفانش. مخالفان، بدون جنگ و درگیری، وی را ساقط کردند و این یعنی در میدان مواجهه، پیروز نشدند، بلکه از ضعف‌های درونی و داخلی او، بهره بردند. مقاومت، «دلیل» می‌طلبد و آن دلیل، باید ریشه در «ایمان دینی» داشته باشد تا شهادت، معنا یابد. دولت و ارتش سوریه، با چنین معانی و معارفی، بیگانه بودند و از این جهت، قدرت مقاومت نداشتند. دلیل مقاومت، یعنی درحالی‌که ارتش سوریه، ناتوان و عاجز است، سپاه قدسِ ایران، وارد میدان می‌شود و در جغرافیایی دیگر، حماسۀ تاریخی می‌آفریند. این کنش تاریخی، برآمده از همان دلیل قدسی و معنایی و هویّتی است که در ایران و یمن و عراق و حزب‌الله لبنان و فلسطین به چشم می‌خورد، اما در دولت و ارتش سوریه، اثری از آن نبود. این فقدان، امروز در یک «صحنۀ بی‌نبرد»، خویش را نمایان کرد. وقتی پای دلیل هویّت‌بخش و معناآفرین در میان نباشد، کاری از دولت و ارتش ساخته نخواهد بود و ساختارهای ظاهری، به تکانه‌ای زوال خواهند یافت.

3️⃣. ایران یکی از اقمار سیاسی خویش را در جبهۀ مقاومت از دست داد، اما این وضع، حاصل شرایطی بود که در ارادۀ ایران نبود. ما همۀ شرایط را نمی‌سازیم و تعیین نمی‌کنیم و نمی‌توانیم به یک دولت- ملّت دیگر، ارادۀ خویش را تحمیل نماییم. این امکان‌ها و بضاعت‌های طرف مقابل است که مسیر را بر هم‌افزایی ما می‌گشاید. زنجیره‌ای از ضربه‌های سخت و کاری در ماه‌های اخیر شکل گرفته‌ است که می‌خواهد ریشه‌های مقاومت را از خاک بیرون افکند. این یعنی نزاع تاریخی، به نقطۀ اوج خویش رسیده و جبهۀ مقابل، می‌‎خواهد داستان زوال خویش را به افسانه تبدیل کند. ما امکان‌ تعیین‌کننده‌ای را از دست دادیم، اما همچنان امکان‌های مهم دیگری را نیز در اختیار داریم و بازی، تمام نشده است. اینجا، نقطۀ پایان نیست و این داستان، صحنه‌های دیگری نیز خواهد داشت. بیش از همه، آنچه که اهمّیّت دارد این است که ایران، همچنان یک هستۀ سختِ الهام‌بخش و مولّد برای ایدئولوژی مقاومت است. ممکن است مقاومت در سراشیبی قرار گرفته باشد، اما پایان نیافته است. در این نزاع، هر دو طرف، گزند دیده‌اند و نمی‌توان گفت جبهۀ تجدّد، کامیاب شده است.

4️⃣. شهدای مدافع حرم، هرگز ضرر نکردند؛ تکلیف دیروز، ایستادن بود و اما امروز، معادله تغییر کرده است. و مگر در دفاع مقدس نیز، شاهد چنین وضعی نبودیم و نحوۀ پایان جنگ، بسیاری را دچار تردید نکرد. آنان که از جنگ نهراسیدند و به میدان شتافتند، به سعادت ابدی دست یافتند. هیچ صلح و معاهده و عقب‌نشینی‌ای در این جهان، اجر و فلاح آنها را در آن جهان، تضییع نخواهد کرد. مسألۀ خمینیِ کبیر و جنودِ عاشورایی‌اش، همواره تکلیف بوده و نه نتیجه. ما آموخته‌ایم که مأمور به تکلیف هستیم و نه نتیجه. آنانی مبتلا به خسران و تباهی هستند که در ذهنیّت جمعی، بذر تردید می‌پاشند و گمان می‌کنند که باید دربارۀ شهادت و شهدا، بر اساس محاسبات مادّی و معادلات دنیایی قضاوت کرد. سلسلۀ جنگ‌های میان جبهه‌های حق و باطل، تا ظهور ادامه خواهد یافت.


©️ #سردبیر_سایت_ضیاءالصالحین
┘◄🌐| سایت | بله | تلگرام | ایتا |

🇮🇷 @sardabir313 🇮🇷

🎲 براندازیِ هویّتی در جمهوری اسلامی - ۱

✍️ #مهدی_جمشیدی

1️⃣. می‌خواهند به‌صورت تدریجی و تکه‌تکه، جمهوری اسلامی را مشروط و محدود کنند؛ طرح‌هایی به‌ظاهر فرهنگی و در باطن، امنیتیِ خود را قطعه‌قطعه اجرا می‌کنند تا حسّاسیّت‌ها، چندان برانگیخته نشوند و امکان پیشروی برای‌شان وجود داشته باشد. این پیشروی‌ها، کار را به مرحله‌ای خواهد رساند که نظام، امکان عمل و مواجهه را از دست خواهد داد و دچار انفعال یا مصلحت‌اندیشی می‌شود. به زبان فقهی باید گفت می‌خواهند ولیّ‌فقیه را از وادی «حقیقت» به وادی «مصلحت» سوق بدهند و استقرار شریعت را از نظر اجتماعی، ممتنع سازند. موقعیّت‌هایی می‌آفرینند که در آنها، باید بر اساس اصل تزاحم و تقدیم اهم بر مهم عمل کرد و از پاره‌ای ارزش‌ها گسست و خطوط قرمزِ دیگری را ترجیح داد. وقتی به‌صورت کلّی و راهبردی نگاه می‌کنیم، درمی‌یابیم که خطوط قرمزِ فرهنگی، یکی پس از دیگری، در حال شکسته‌شدن هستند و ما همچنان در حال عقب‌نشینیِ ارزشی هستیم. بدیهیّات فرهنگیِ دهۀ ۶۰، ابتدا به «پرسش» و «ابهام» تبدیل می‌شوند و آن‌گاه به فاصلۀ اندکی، حالت «مسأله‌وار» و «مناقشه‌برانگیز» می‌یابند و باید به‌ناچار و از سرِ اضطرار، از آن‌ها عبور کرد. اگر مجموعی و برآیندی به عرصۀ فرهنگی بنگریم، حیرت خواهیم کرد که چگونه این مسیر افولی و نزولی را پیموده‌ایم، ولی مسأله این است که نگاه ما، قطعه‌ای و تکه‌ای است و رویدادها را در کنار یکدیگر نمی‌نشانیم و نظرِ راهبردی به عرصه نمی‌افکنیم.

2️⃣. شگرد جریان تجدّد در این زمینه، «عادی‌سازی» است و برای عادی‌سازی نیز باید حوصله داشت و کار را به زمان سپرد. ابتدا یکی از ارزش‌ها را به بحث عمومی می‌کشانند و دربارۀ آن، شبهه و اشکال مطرح می‌کنند و در همین راستا، «مفهوم‌سازیِ منفی» می‌کنند تا زمینۀ اجتماعی، فراهم آید. سپس ضربه‌های کاری و ناگهانی وارد می‌آورند تا «پیش‌رویِ جهشی» رخ بدهد. تجربۀ کشف حجاب، صورت تامّ و تمامی از این صحنه‌آرایی است. از سال‌های آغازین دهۀ ۹۰، جریان مهاجرت برخی بازیگران به وقوع پیوست و این مهاجرت‌ها، به کشف حجاب و برهنگی، گره خورد. در آن دوره، امکان کشف حجاب در درون ایران، افسانۀ محال و نشدنی به نظر می‌رسید، اما برای زمینه‌سازی، کشف حجابِ پنهانی در دستورکار قرار گرفت. مفاهیمی همچون «آزادی‌های یواشکی»، «چهارشنبه‌های سفید»، «نه به حجاب اجباری»، در همین دوره ساخته شدند. در سال ۹۶، ناگهان مفهوم «دختران خیابان انقلاب» را صورت‌بندی کردند که در ذیل آن، برخی زنان در خیابان و آشکارا، روسری خود را بر سرِ چوب نهادند. شاید حدود ۳۰ نفر در شهرهای مختلف، چنین کردند و با همۀ آنها نیز مواجهۀ قضائی صورت گرفت، اما نه‌فقط این موج تصنّعی و سازمان‌دهی‌شده، فروننشست، بلکه چندی بعد، مسألۀ امکان کشف حجاب در درون وسیلۀ نقلیه مطرح شد؛ با این توجیه که درون وسیلۀ نقلیه، حریم خصوصی است. انتخابات ریاست‌جمهوری در سال ۹۶ که در آن، تکنوکرات‌ها به قدرت رسیدند، به صحنۀ معاملۀ آن‌ها بر سرِ حجاب تبدیل شد و زین‌پس، جریان تجدّدی احساس کرد که شرایط از نظر سیاسی، فراهم شده است.

3️⃣. در این میان، حاکمیّت، هیچ طرح و تدبیری برای مواجهه با موج شکل گرفته در دست نداشت و نظاره‌گر و منفعل بود. همه در انتظار تصمیم دیگران بودند و یا در انتظار زمان مساعدی که بتوان این زخم را علاج کرد؛ درحالی‌که گذر زمان، رخنه و عفونت ایجاد کرد و اصلاح و تغییر را دشوارتر نمود. بخش‌هایی از حاکمیّت نیز که بینش لیبرالی یافته بودند، کمترین اعتقادی به خطوط قرمزِ فرهنگی از جمله حجاب نداشتند. این «وضعِ رهاشده»، سبب گردید که حدود ۶۰ درصد از کشف حجاب، در همین مدّت به وقوع بپیوندد. تنها امری که می‌توانست حاکی از مواجهۀ نظام باشد، حضور تعداد اندکی گشت ارشاد در نقاط محدودی از شهر تهران بود. این حضور بسیار ناچیز، بسیار بزرگ‌نمایی می‌شد؛ چنان‌که گویا نظام، به قلع‌وقمع زنان و دختران همّت گمارده و به خشونت بی‌پروا روآورده است. واقعیّت، بر رهاشدگی و هرج‌ومرج فرهنگی دلالت داشت، اما روایت، سخن دیگری داشت. حاکمیّت، نه «واقعیّت» را در اختیار داشت و نه «روایت» را. هر دو به دست باد سپرده شده بودند و بدین سبب، حلقۀ محاصرۀ فرهنگی، هر لحظه تنگ‌تر و منقبض‌تر می‌شد. توقع می‌رفت که شورای عالی انقلاب فرهنگی در این برهه، علاج و تدبیری در پیش بگیرد و چالش‌ها را پیش‌بینی کند و نهادهای فرهنگی را به‌سوی مقصد واحدی سوق بدهد، اما دریغ از فهم زمانه و ضرورت‌های آن. سرانجام، اغتشاش «زن، زندگی، آزادی» از راه رسید و ۴۰ درصدِ باقی‌مانده نیز به وادی کشف حجاب راه یافتند.


©️ #سردبیر_سایت_ضیاءالصالحین
┘◄🌐| سایت | بله | تلگرام | ایتا |

🇮🇷 @sardabir313 🇮🇷

🎲 براندازی هویّتی در جمهوری اسلامی - ۲

✍️ #مهدی_جمشیدی

4️⃣. در مواجهه با اغتشاش «زن، زندگی، آزادی»، بسیاری از نیروهای انقلابی دچار انفعال ذهنی و شناختی شدند و از اغتشاش، روایت وارونه ارائه کردند. هم‌چنان که در فتنۀ سال ۸۸، کسانی تصوّر می‌کردند که مسأله، «تقلّب در انتخابات» است، در اینجا نیز گمان کردند که مسأله، «مواجهۀ گشت ارشاد» است؛ این یعنی روایت آنها، تطابق ابتدایی با روایت جریان تجدّدی داشت. به‌بیان‌دیگر، در صورت مسأله، مخرج مشترک با جریان تجدّد یافته بودند و این خود، بر پاسخ‌ها و راه‌حل‌ها نیز اثر جدّی می‌گذاشت. جریان فرهنگی و رسانه‌ای متجدّد، دست‌کم از سال‌های آغازین دهۀ ۹۰، بر حجاب متمرکز شده بود و معطوف به آن، مفهوم‌سازی منفی و چهره‌سازی می‌کرد و می‌کوشید زمینه را برای ایجاد یک «جبهۀ نزاع» فراهم آورد و در نهایت نیز در یک نقطۀ بحرانی، به آنچه که می‌خواهد دست یابد. در تمام سال‌هایی که آن «زمینه‌های فکری» و «بسترهای اجتماعی» پدید آمدند و ذره‌ذره و قطعه‌قطعه، مقدّمات تدارک دیده شدند، نیروهای انقلابی در غفلت و خاموشی به سر بردند و سرانجام در نقطۀ بحرانی، یعنی در متن اغتشاش، تازه دریافتند که چه رخ داده است. البته هم‌چنان که اشاره شد، حتی در این نقطه نیز بسیاری در اثر خطای تحلیلی، پنداشتند که مسأله، قابل‌تقلیل به مواجهۀ گشت ارشاد است و ریشۀ همۀ این تنش‌ها و تلاطم‌ها، در عملکرد نیروی انتظامی است؛ حال‌آن‌که طرح فرهنگیِ جریان تجدّدی از آغاز، نفی اصل حجاب و زدودن الزام قانونی به آن بود. کلیدواژۀ «حجاب اختیاری»، نشان می‌دهد که در نظر آنها، باید جنبۀ قانونی حجاب، کنار نهاده شود و حجاب در حد یک انتخاب شخصی و سلیقه‌ای، تنازل یابد، نه این‌که نوع مواجهه با کشف حجاب، تغییر کند و سازوکارهای فرهنگی و هویّتی انتخاب شوند.

6️⃣. اما چرا جریان تجدّدی در پی نفی جنبۀ قانونی حجاب و تبدیل آن به یک انتخاب شخصی و سلیقه‌ای بود؟ چرا این جریان، یک دهه در این‌باره، تلاش رسانه‌ای و نمادین کرد و کوشید جامعه را به سوی انگارۀ حجاب اختیاری سوق بدهد؟ مگر کشف حجاب در معادلۀ براندازی جمهوری اسلامی، چه سهم و نقشی دارد؟ کشف حجاب، چگونه به براندازی کمک می‌کند و این امر فرهنگی، چه نسبتی با امر سیاسی دارد و به چه واسطه‌هایی در تداوم حاکمیّت، اختلال ایجاد می‌کند؟ پاسخ‌دادن به این پرسش در شرایط کنونی که کشف حجاب، تعیّن و تحقّق یافته و پیامدها و نتایج آن را به وضوح مشاهده می‌کنیم، دیگر کار دشواری نیست. همچنان که دین اسلام، «شعائر» دارد که وجه نمادین آن را جلوه‌گر و مشاهده‌پذیر می‌سازند و تمایز و حتی اقتدار در عرصۀ عمومی می‌آفرینند، نظام جمهوری اسلامی نیز در حوزۀ زیست زنانه، نمادها و ظهورات و تعیّناتی دارد که از آن جمله، حجاب است. البته این نماد، خودساخته و بشری نیست، بلکه ریشه در حکم الهی دارد و نظام جمهوری اسلامی نیز به سبب این‌که باید در عرصۀ عمومی، احکام شریعت را محقّق کند، آن را قانونی کرد و به‌تدریج، وجه نمادین بخشید. حال در این جغرافیای معنایی، روشن است که درهم‌شکستن حجاب در عرصۀ عمومی، بنیان هویّتی و نمادینِ نظام سیاسی را متزلزل و مخدوش می‌سازد و آن را با چالش مشروعیّت و تنگنای اقتدار روبرو می‌کند. کشف حجاب در قالب شرع، حرام شرعی است و در قالب سیاست، حرام سیاسی؛ چراکه به معنی «نافرمانی مدنی» و «معارضۀ با حکومت دینی» است. در اینجاست که حجاب از حوزۀ فرهنگ و سبک زندگی به حوزۀ امنیّت و اقتدار سیاسی راه و تعمیم می‌یابد و به یک ابزار مهم برای براندازی نظام تبدیل می‌گردد. این تقابل، گرچه یک انتخاب شخصی و فرهنگی معرفی می‌شود، اما در اثر روایت‌پردازی، وجه نمادین یافته و به معنی «کنش براندازانه» است. این معنا، در اختیار فرد نیست که وی بتواند به قصد و نیّت خویش ارجاع بدهد، بلکه در زمینۀ اجتماعی، آفریده می‌شود؛ آنچه را که در متن یک روند اجتماعی، وجه نمادین یافته و ذیل «نه به حجاب اجباری»، تفسیر شده است، قابل بازتفسیر نیست. بنابراین، خواه‌ناخواه، هر کشف حجابی در این موقعیّت روایتی و تفسیری، معنایی جز معارضۀ با حکومت دینی ندارد. پیش از دهۀ ۹۰، نه‌فقط کشف حجاب وجود نداشت، بلکه ضعف در حجاب نیز به معنی تقابل با حکومت دینی، تفسیر نشده بود؛ بلکه به انگیزه‌های شخصی و سلیقه‌ای ارجاع داده می‌شد؛ چنان‌که از «نقص در معرفت دینی» سخن به میان می‌آمد و یا «میل به تبرّج»، برجسته می‌شد. اما در دهۀ ۹۰ به این سو، طرح امنیّتی برای ایجاد شکاف میان حاکمیّت و مردم، بر روی مسألۀ حجاب، متمرکز شد و آن را به مهم‌ترین نماد سیاسی و ضدهویّتی خویش تبدیل کرد.


©️ #سردبیر_سایت_ضیاءالصالحین
┘◄🌐| سایت | بله | تلگرام | ایتا |

🇮🇷 @sardabir313 🇮🇷

🎲 کدام علوم انسانی؟!

✍️ #مهدی_جمشیدی

1️⃣. وزیر علوم در جشنوارۀ فارابی به‌صورت مطلق از علوم انسانی دفاع کرده و گفته است آرمان‌های ما، حاصل علوم انسانی است و علوم انسانی، گره‌گشای مشکلات است. این روایت، برخاسته از این نظر خام است که علوم انسانیِ کنونی و غالب - که همان علوم انسانیِ تجدّدی است - «علم» است و چون علم، می‌تواند کارساز و پیشبرنده باشد، پس مطلقِ علوم انسانی نیز مفید است. چنین برداشتی، به‌نهایت سطحی و ابتدایی است و با ماهیّت علوم انسانیِ تجدّدی و اثرات و نتایج عینی آن بر جامعۀ ایران، ناهمخوان است. علوم انسانیِ تجدّدی در نخستین ظهورش، مشروطۀ سکولار را به جامعۀ ایران تحمیل کرد و آن‌گاه در به‌اصطلاح جمهوری رضاخانی، سکولاریسمِ ساختاری را به‌صورت تحمیلی و وحشیانه، در جامعۀ ایران مستقر ساخت تا گذار از سنّت به تجدّد رخ بدهد. علوم انسانیِ تجدّدی، هویّت اسلامی در جامعۀ ایران را بلعید؛ چنان‌که نظریه‌های همچون «غرب‌زدگی» و «بازگشت به خویشتن» و ... در واکنش به آن صورت‌بندی شدند. انقلاب اسلامی نیز از علوم انسانیِ تجدّدی برنخاست، بلکه حاصل عالَم و ارادۀ دینی بود. ازاین‌رو، پس از انقلاب نیز امام خمینی تصریح کرد که به‌جای علوم انسانیِ تجدّدی که خاصیّت استعماری و مادّی دارد، باید به سوی علوم انسانیِ اسلامی حرکت کنیم که خط معنوی و هویّتی انبیای الهی را بازسازی می‌کند.

2️⃣. پس از فتنۀ سال ۸۸، رهبر معظم انقلاب، از رواج آموزشِ علوم انسانیِ تجدّدی در دانشگاه، ابراز نگرانی کردند و گفتند آموزش این علوم در دانشگاه‌ها، به معنی بازتولید تفکّر و فرهنگ غربی در متن جمهوری اسلامی است و این تناقض، بسی مهلک و ویران‌گر است. ایشان می‌دانست که اصحاب فتنه، همان اصحاب علوم انسانیِ تجدّدی هستند و این سنخ از علوم انسانی، موجبات استحالۀ معرفتی آنها را فراهم آورده و آنها را در برابر اصالت‌های انقلابی نشانده است. سرّ واگرایی‌هایی دهۀ ۷۰ نیز غلبۀ روایت‌های لیبرال از علوم انسانیِ تجدّدی بود که از لایۀ روشنفکری سکولار به دولت راه یافت و سیاست‌های رسمی را به طرف لیبرال‌دموکراسی سوق داد. این سنخ از علوم انسانی، «دیگریِ معرفتیِ انقلاب» بود و هر دو رهبر انقلاب، به‌درستی تشخیص داده بودند که با وجود غلبۀ این نوع از علوم انسانی، انقلاب به آرمان‌هایش نخواهید رسید. انقلاب اسلامی، فرزند تجدّد نبود که بتواند بر علوم انسانیِ تجدّدی تکیه کند و به توصیف‌ها و توصیه‌های آن گردن نهد. این انقلاب، نظام حقیقتِ دیگری داشت که هرگز، تجدّد و علوم انسانی‌اش را برنمی‌تابید و از اساس، این نوع علوم انسانی را علم نمی‌انگاشت. علوم انسانیِ تجدّدی، برآمده از خودبنیادیِ انسان غربی است که دین را به حاشیۀ زندگی رانده و اعتبار و منزلت معرفتی آن را ساقط کرده است. روشن است که انقلاب اسلامی، با وجود غایات دینی و الهی، نمی‌تواند تابع و تسلیم این سنخ از علوم انسانی بشود و به احکام و تجویزهای آن گردن بنهد.

3️⃣. تعارض‌ها و تضادهای علوم انسانیِ تجدّدی با افق آرمانی انقلاب، در بسیاری از برهه‌ها و نقطه‌ها آشکار شده است. از جمله نظریۀ «مردم‌سالاری دینی» که در برابر نظریۀ «دموکراسی سکولار» به میدان آمد و خواست و ارادۀ مردم را در چهارچوب دین برتابید؛ و نظریۀ «پیشرفت» که در برابر نظریۀ «توسعه»، قد برافراشت و توسعه را فرآوردۀ عالَم تجدّد و تجویزی برای اقماری‌کردن و پیرامونی‌سازیِ جوامع غیرغربی دانست؛ و ... . تجربۀ عینی دهه‌های گذشته نشان می‌دهد که انقلاب اسلامی نمی‌تواند خود را ذیل علوم انسانیِ تجدّدی تعریف کند و تسلیم اقتضاها و طراحی‌های آن بشود، بلکه باید راه دیگری را در پیش بگیرد که حاصل جوشیدن علوم انسانی از «الهیات» است. علوم انسانیِ تجدّدی، جایگزین الهیات است و به‌جای «خدا»، زمام و عنان جامعه و حاکمیّت را در اختیار خودِ «انسان» قرار می‌دهد و عقل و تجربۀ بشری را در قالب سکولار، اصل می‌انگارد. به‌این‌ترتیب، دین جز در گوشۀ زندگیِ شخصی، پهنه‌ای را در اختیار ندارد و نمی‌تواند سیاست بیافریند و نظام بسازد. علوم انسانیِ تجدّدی، علم نیست، بلکه به‌شدّت آغشته به ایدئولوژی است و از متن ارزش‌هایی برمی‌خیزد که مصرّح نیستند، اما در پشت‌صحنه، حاضر و فاعل هستند و علوم انسانیِ تجدّدی را می‌آفرینند. انقلاب اسلامی، ادعای دیگری دارد؛ علوم انسانی، ضروری و قهری است، اما علوم انسانیِ کنونی، گرفتار سکولاریسم است و کمکی به صلاح و سعادت و خیر و حق نمی‌کند، بلکه آدمی را دچار وضعی می‌کند که در آن، گره‌ها و معضله‌ها، کورتر و دشوارتر می‌شوند. ازاین‌رو، باید علوم انسانی را از دامن دین برگرفت و تدبیر جهان انسانی و اجتماعی را از دین طلبید. آری، علوم انسانیِ اسلامی، علوم انسانیِ نقلی نیست و حجّیّت عقل و تجربه را به رسمیّت می‌شناسد، اما نه عقل و تجربۀ سکولار را.


©️ #سردبیر_سایت_ضیاءالصالحین
┘◄🌐| سایت | بله | تلگرام | ایتا |