💢گزارش سخنرانی «تبرک و زیارت در مطالعات شرق‌شناسی: کاستی‌های نگاه برون‌شیعی»💢

🎙سیدمحمدهادی گرامی

بخش [1]

⬅️ مقدمه: سخنرانی حاضر به واکاوی انتقادی مفاهیم «برکت» و «تبرک» در گستره مطالعات شیعی می‌پردازد. محوریت این نقد بر این است که نارسایی‌ها و محدودیت‌های روش‌شناختی و معرفتی رویکردهای برون‌شیعی، به خلط بنیادین و تقلیل‌گرایانه میان مفهوم الهی «برکت» و کنش انسانی «تبرک» انجامیده است. این تحلیل، ضمن مروری بر آثار شاخص در این حوزه، به تبیین دقیق این کاستی‌ها و ارائه درکی عمیق‌تر و مطابق با فهم درون‌شیعی از این مفاهیم رهنمون می‌شود. این نقد، تلاشی «درون‌پارادایمی» است، نه مبنایی؛ بدین معنا که ایرادات متوجه چارچوب کلی علوم انسانی نیست، بلکه به چگونگی کاربست این رویکردها در تحلیل تشیع، به‌ویژه در مطالعات مربوط به زیارت و مناسک، اختصاص دارد.

۱. صورت‌بندی‌های برون‌شیعی از برکت و تبرک: مروری انتقادی
مطالعات شرق‌شناسی و انسان‌شناختی، که عمدتاً بر میدان‌های زیارتی و مشاهدات بیرونی متمرکز بوده‌اند، تلاش کرده‌اند تا مفاهیم «برکت» و «تبرک» را تحلیل و صورت‌بندی کنند. در اینجا به نمونه‌هایی برجسته اشاره می‌شود:
• ریچارد کورین «برکت» را به مثابه «کیفیتی متعالی و روحانی که از جانب خداوند نشأت می‌گیرد» درک می‌کند. او معتقد است که این برکت می‌تواند در اشیاء مادی یا وجود انسان‌ها، در قالب «تبرک»، عینیت یابد و از طریق فرآیندهای فیزیکی مانند آمیزش، سوزاندن، گرم کردن و جذب، به واسطه‌ای برای انتقال از قربانی مادی به برکت روحانی تبدیل شود. بر اساس این دیدگاه، «برکت یک کیفیت روحانی» است که «در اشیاء مادی و اشخاص قرار داده می‌شود» و از طریق «کسب برکت از طریق تبرک» حاصل می‌گردد. این نگرش، زمینه‌ساز خلط میان منشأ الهی برکت و ابزارهای انسانی تبرک می‌شود [۱].
• جوزف مری برکت را «نیرویی ذاتی(innate force)» تعریف می‌کند که در قدیسان (اعم از زنده و درگذشته)، آثار و یادگارهای آنها (رِلیکس) مانند لباس، مو و ناخن‌ها، و نیز اماکن زیارتی وجود دارد. او چهار طریق اصلی را برای انتقال این برکت برمی‌شمارد: تماس بدنی، کسب دانش و یادگیری، تصاحب یا دستیابی به رِلیکس‌ها، و ملاقات و لمس قدیس در خواب. در این دیدگاه نیز، مفهوم برکت به یک «نیروی ذاتی» محدود شده و طرق انتقال آن (که در واقع کنش‌های تبرکی هستند) با خودِ برکت درهم‌آمیخته است [۲].
• مایکل ریتر بر نقش رِلیکس‌ها در شکل‌گیری حضور عاطفی «معشوق غائب» و ایجاد جوامع ضدسکولار تمرکز دارد. این مطالعه نیز در راستای رویکرد شرق‌شناسی، بر نقش رِلیکس‌ها در پیوند با برکت و ابعاد عاطفی آن تمرکز دارد، اما همچنان در دام تقلیل برکت به ابژه‌های مادی یا تأثیرات روان‌شناختی باقی می‌ماند [۳].

۲. فهم درون‌شیعی از برکت و تبرک: تبیین و تمایز بنیادین
در مقابل رویکردهای شرق‌شناختی، فهم درون‌شیعی و بومی از این دو مفهوم، تمایزات کلیدی و مهمی را آشکار می‌سازد که اغلب در تحلیل‌های بیرونی مغفول می‌مانند:
• تبرک (کنش انسانی برای طلب کیفیت بهتر): در فهم شیعی، «تبرک» یک کنش ارادی و فعال است که انسان برای «دستیابی» به کیفیتی بهتر (اعم از مادی یا معنوی) انجام می‌دهد. این کنش، مستلزم تماس مادی و جسمانی با چیزی است که آن را «واجد برکت» می‌داند. تبرک، یک «اقدام» و «وسیله» برای طلب فزونی یا بهبود است (مانند استفاده از تربت کربلا یا بوسیدن ضریح).
• برکت (موهبتی الهی برای ازدیاد و افزونی): «برکت» در مقابل، مفهومی عمیق‌تر، ریشه‌دارتر و دارای بستر قرآنی و الهیاتی است. برکت، به معنای ازدیاد و افزونی غیر اکتسابی و خدادادی (جعل الهی یا جعل ذات ربوبی) است که در امور مادی و معنوی رخ می‌دهد. این فزونی، امری است که از جانب خداوند اعطا می‌شود و جنبه‌ای غیر اختیاری و موهبتی دارد. برکت با مفاهیمی چون «رزق» (روزی)، «افزایش مال»، «ازدیاد دانش» و «نمو معنوی» ارتباط تنگاتنگی دارد.
تمایز کلیدی: انسان «برکت» را طلب می‌کند (از طریق تبرک)، اما «خداوند» آن را عطا می‌کند. برکت کاملاً امری «غیر اکتسابی» است، در حالی که تبرک کنشی «اکتسابی» برای رسیدن به آن محسوب می‌شود.

ادامه👇

🆔 https://t.iss.one/Khanishha

💢گزارش سخنرانی «تبرک و زیارت در مطالعات شرق‌شناسی: کاستی‌های نگاه برون‌شیعی»💢

بخش [2]

۳. رویکرد انتقادی: خلط مفاهیم ناشی از کاستی نگاه برون‌شیعی
نقد اصلی به رویکردهای شرق‌شناختی و انسان‌شناختی غربی این است که کاستی‌های نگاه بیرونی و تمرکز بر ظاهر پدیده‌ها، منجر به خلط ناموجه و تقلیل‌گرایانه میان مفاهیم «برکت» و «تبرک» شده است.

الف) اشکالات ادبی و واژه‌شناختی(نمودی از عدم فهم عمیق): خطاهای واژه‌شناختی، خود نمودی از عدم فهم عمیق فرهنگی و مفهومی است. آوانگاری نادرست واژه «تبرک» توسط کورین به شکل «تبارک»، صرفاً یک خطای املایی نیست. «تبارک» فعلی است که در عربی به خداوند نسبت داده می‌شود (به معنای با برکت شدن یا مبارک بودن خدا)، در حالی که «تبرک» کنشی است که انسان برای طلب برکت انجام می‌دهد. این عدم تمایز در سطح واژه، به خلط در سطح مفهوم و ناتوانی در درک تمایز میان فعل الهی و فعل انسانی منجر می‌شود.

ب) خلط و تقلیل‌گرایی مفهومی (پیوند افراطی تبرک با شراین‌ها و زیارتگاه‌ها): مهم‌ترین نقد محتوایی این است که مطالعات برون‌شیعی، به دلیل پیوند زدن افراطی مفهوم تبرک با شراین‌ها و زیارتگاه‌ها و تمرکز بر ابژه‌های میدانی و اعمال ظاهری، نتوانسته‌اند تمایز الهیاتی و فرهنگی میان برکت و تبرک را درک کنند:

- تقلیل برکت به کیفیتی روحانی یا نیروی ذاتی قابل انتقال: شرق‌شناسان برکت را به «کیفیتی روحانی» یا «نیروی ذاتی» تقلیل داده‌اند که در اشیاء مادی و اشخاص قرار داده می‌شود یا از طرق مشخصی منتقل می‌گردد. این در حالی است که در فهم درون‌شیعی، برکت موهبتی الهی است و نه صرفاً یک کیفیت درونی در اشیاء یا افراد. این ناتوانی در درک منشأ الهی و غیر اکتسابی برکت، آن‌ها را وادار به توضیح برکت در چارچوب کنش‌های انسانی (تبرک) یا خواص ذاتی اشیاء می‌کند.

- نادیده گرفتن گستره مفهوم برکت: به دلیل تمرکز بر زیارتگاه‌ها، این مطالعات از مفهوم گسترده‌تر «برکت» در قرآن، احادیث و فرهنگ عامه غافل شده‌اند. برکت در این منابع، ارتباط تنگاتنگی با مفاهیمی چون رزق، ازدیاد مادی و معنوی در زندگی روزمره دارد و صرفاً محدود به مکان‌ها یا افراد مقدس نیست. این تقلیل‌گرایی باعث می‌شود بخش عمده‌ای از معنای برکت نادیده گرفته شود.

- تأثیرپذیری پژوهش‌های داخلی: این خلط مفاهیم و نگاه تقلیل‌گرایانه حتی در مدخل «تبرک» دایرةالمعارف بزرگ اسلامی که توسط مهرداد عربستانی نوشته شده نیز مشاهده می‌شود، که نشان‌دهنده تأثیرپذیری پژوهش‌های داخلی از این رویکرد برون‌شیعی است.

ج) کاستی‌های روش‌شناختی در کیفیت قوم‌نگاری (غفلت از حالات و عواطف درونی):
اصلی‌ترین دلیل خلط مفاهیم و نگاه تقلیل‌گرایانه، نارسایی در کیفیت قوم‌نگاری است. مطالعات برون‌شیعی، غالباً در سطح توصیف «صورت‌های ظاهری» کنش‌ها و مناسک باقی می‌مانند و از «وضعیت‌های درونی»، «احساسات»، «عواطف» و «تجربیات ذهنی» کنشگران غفلت می‌کنند. این غفلت، مانع از درک تمایز میان عمل (تبرک) و تجربه درونی (دریافت برکت) می‌شود.
در مناسک شیعی مانند پیاده‌روی اربعین یا سینه‌زنی، کنش صرفاً جسمانی نیست. زائر یا عزادار، در حین این اعمال، حالاتی عمیق از همراهی، همذات‌پنداری، احساس رنج‌کشی، و اتصال روحانی با امام یا قدیس موردنظر را تجربه می‌کند. این «جوشش و غلیان درونی»، «احساسات»، و «عواطف» هستند که به کنش معنا می‌بخشند و آن را از یک رفتار صرف متمایز می‌کنند. مثلا، هنگامی که یک شیعه در مراسم سینه‌زنی شرکت می‌کند، تنها با حرکات فیزیکی خود را بیان نمی‌کند؛ بلکه احساسات عمیقی از اندوه، ارادت، و حتی همذات‌پنداری با رنج‌های امام حسین(ع) و یارانش را در درون خود مرور می‌کند. این «وضعیت روحی و عاطفی» است که به این کنش، بُعد «مناسکی» می‌بخشد.
نادیده گرفتن این «زیست‌جهان درونی»، به فهمی سطحی، تقلیل‌گرایانه، و غیرمعتبر از مناسک و مفاهیم دینی منجر می‌شود. چنین پژوهش‌هایی، قادر به بازنمایی واقعیت ذهنی و عاطفی جامعه شیعی نیستند و نمی‌توانند چرایی و چگونگی دلبستگی افراد به این مناسک را تبیین کنند. این نقد، محدود به «تبرک» نیست و به تمامی حوزه‌های «مناسک‌پژوهی» در تشیع قابل تعمیم است.

ادامه👇

🆔 https://t.iss.one/Khanishha

💢گزارش سخنرانی «تبرک و زیارت در مطالعات شرق‌شناسی: کاستی‌های نگاه برون‌شیعی»💢

بخش [3]

نتیجه‌گیری: محوریت نقد بر این است که نارسایی‌های روش‌شناختی و معرفتی رویکردهای برون‌شیعی، به ویژه در نادیده گرفتن ابعاد درونی و عاطفی کنشگران و تمرکز صرف بر ابژه‌های مادی، مستقیماً به خلط مفاهیم «برکت» (موهبت الهی) و «تبرک» (کنش انسانی) منجر شده است. برای دستیابی به فهمی معتبر و جامع از مفاهیم و مناسک در تشیع، لازم است از یک رویکرد درون‌بینانه، همدلانه و بومی‌گرایانه بهره گرفت. این رویکرد باید فراتر از توصیف صرف ظواهر، به کاوش در ابعاد درونی، عاطفی و ذهنی کنشگران بپردازد. این نقد، محدود به «تبرک» نیست و به تمامی حوزه‌های «مناسک‌پژوهی» در تشیع قابل تعمیم است. بازنگری در روش‌شناسی‌های رایج انسان‌شناسی دین، به‌ویژه در مطالعات مربوط به تشیع، ضروری می‌نماید تا پژوهش‌ها به فهم واقعی‌تر از «معنا»ی کنش‌ها برای عاملان آنها نزدیک شوند.

ارجاعات:
[۱] Kurin, Richard. "The structure of blessedness at a Muslim shrine in Pakistan." Middle Eastern Studies 19, no. 3 (1983): 312-325.
[۲] Meri, J. W. (1999). Aspects of Baraka (Blessings) and Ritual Devotion Among Medieval Muslims and Jews. Medieval Encounters, 5(1), 46-69.
[۳] Rytter, Mikkel. "The hair of the Prophet: relics and the affective presence of the absent beloved among Sufis in Denmark." Contemporary Islam 13, no. 1 (2019): 49-65.

🆔 https://t.iss.one/Khanishha

🔸تولد شهیدانی‌ «دیگر» 🔸

شکستن کلیشه‌ی رسمی «شهید» در عرصه‌ی عمومی پس از جنگ دوازده‌روزه


✍ محسن‌حسام مظاهری


[قسمت ۱ از ۳]


۱
مفهوم «شهید» از آن دسته مفاهیم دینی است که تا زمان ما تطور زیادی را تجربه کرده است. به نظر می‌رسد در قرون نخستین، سه خوانش اصلی از این مفهوم در بین مسلمانان وجود داشته است: یکی خوانش اهل سنت (خوانش رسمی: اکثریت)، دوم خوانش شیعه، و سوم خوانش خوارج. خوانش شیعی نیز خود به دو شاخه‌ی امامی و زیدی تفکیک می‌شود. به‌تدریج و با افول خوارج، خوانش آن‌ها نیز به حاشیه رفته و دو خوانش سنی و شیعه باقی ماندند. به دلیل تجربه‌ی تاریخی اقلیت‌بودگی و فشار و سرکوب سیاسی، طبیعتاً شیعه اقبال بیشتری به مفهوم شهید داشته است. به عبارت دیگر، منطقِ موقعیت، شیعه را به سمت مفهوم شهید و پروبال‌دادن به آن و ازآن‌خودکردن آن سوق داده بود. این میان، اهتمام و انگیزه‌ی تشیع زیدی بیشتر بوده و در کاربست این مفهوم گشاده‌دستانه‌تر عمل کردند. در مقابل، تشیع امامی در قرون میانی و حتی می‌شود گفت تا پیش از دوره‌ی معاصر در کاربست این مفهوم محتاط و محافظه‌کار بوده است. مصداق این احتیاط را در ادبیات کلاسیک شیعی مانند منابع حدیثی می‌توان دید که صرفاً ‌برای معدودی از شخصیت‌های اسلامی ـ شیعی از این صفت استفاده شده است. حمزه، امام حسین، زید بن علی و یحیی بن زید مشخصاً چهار شهید شاخص در فرهنگ شیعی سنتی محسوب می‌شوند که در منابع شیعی بیش از دیگران برای آن‌ها صفت شهید ذکر شده است. جالب آن‌که تا پیش از دوره‌ی معاصر حتی برای اغلب امامان نیز استفاده از تعبیر شهادت رایج نبوده است و این صفت نوعاً‌ اطلاق به امام حسین داشته است. چنان‌که برای سالروز درگذشت بسیاری از امامان، اصطلاح «وفات» پربسامدترین بوده و حتی در ادبیات آیینی مجالس و تقویم مناسکی نیز استعمال می‌شده است.

۲
همین‌جا باید این نکته را متذکر شوم که بین مقام شهید یا معادل آن (که نزد خدا است و فقط او از آن مطلع است) با اطلاق صفت شهید (که امری مربوط به این دنیا است) باید تفاوت قائل شد. احتیاطی که به آن اشاره شد و همه‌ی چالش‌های بعدی،‌ مربوط به کاربست دنیوی این صفت است. وگرنه طبق برخی احادیث، گروه‌های متنوعی از افراد نزد خدا مقام شهادت دارند؛ از زن بارداری که موقع زایمان جان خود را از دست داده تا مردی که در مسیر تأمین معاش اهل و عیالش درگذشته است و طالب علمی که در مسیر دانش‌اندوزی عمرش سر آمده باشد و بیماری که در بستر می‌میرد اما معرفت به خدا دارد و موارد دیگر. شهیددانستن این موارد را فقها براساس اطلاق تنزیلی می‌دانند. احتیاط در کاربست صفت شهید هم بیشتر از جنس احتیاط فقیهانه است و به‌دلیل شرایط خاصی که برای شهادت‌‌دانستنِ مرگ در فقه ذکر شده است. مشخصه‌ی اصلی شهید در تعریف فقهی، کشته‌شدن فرد در جهاد با کفار به اذن پیامبر یا امام معصوم است. به‌همین‌جهت مصداق شهادت‌دانستنِ کشته‌شدن در جهاد دفاعی یا در عصر غیبت و بدون اذن امام از موضوعات اختلافی است و به همین دلیل است که فقهای سنتی (لااقل تا پیش از دوره‌ی معاصر) در شهید‌نامیدن کشتگان در کشمکش‌های سیاسی و حتی جنگ‌ها نهایت احتیاط را داشتند.

۳
احتیاط در اطلاق شهید تنها مختص فقهای سنت‌گرا نبوده است. به‌عنوان مثال حتی آیت‌الله خمینی هم پیش از پیروزی انقلاب ـ چنان‌که از برخی اسناد و منقولات استنباط می‌شود ـ مواجهه‌ی متفاوتی با این مفهوم داشته است. یک نمونه‌ی گویا و جالب، برخورد ایشان با درگذشت سیدمحمدرضا سعیدی است. سعیدی، روحانی جوان مبارزی بود که امامت جماعت مسجد موسی بن جعفر در محله‌ی دولاب تهران را برعهده داشت و در دفاع از آیت‌الله خمینی و اعتراض به رژیم پهلوی، زبان گزنده و بی‌پروایی داشت که قابل مقایسه با اغلب روحانیون انقلابی دیگر نبود. پس از دستگیری‌ها و شکنجه‌های مکرر، وی در خرداد ۱۳۴۹،‌ در زندان قزل قلعه جانش را از دست می‌دهد. این درگذشت، به ویژه که در زندان هم بوده، در محافل انقلابیون به سرعت به شهادت تعبیر می‌شود. اما برخلاف انتظار، آیت‌الله خمینی در این زمینه سکوت ‌کرده و اعلامیه‌ای صادر نمی‌کند. در نامه‌ای هم به نمازگزاران مسجد سعیدی، وی را «مقتول» می‌نامد. این موضوع، اعتراض برخی نزدیکان آیت‌الله را برمی‌انگیزد. پاسخ وی در موضوع این یادداشت بسیار مهم است. ایشان گفته بود چون من از ایران دور هستم (در تبعید نجف) ازکم‌وکیف مرگ وی اطلاع دقیق ندارم. کسی را فرستاده‌ام تحقیق کند که آیا واقعاً مرگ وی بر اثر شکنجه بوده که بشود او را شهید نامید یا نه. این تحقیق چند ماه طول کشید و نهایتاً ایشان در فروردین سال بعد ضمن نامه‌ای به دامادِ سعیدی (سیدمهدی طباطبایی)‌ از سعیدی با صفت «فقید شهید» یاد می‌کند.


ادامه👇
@mohsenhesammazaheri

🔸تولدِ شهیدانی‌ «دیگر» 🔸


شکستن کلیشه‌ی رسمی «شهید» در عرصه‌ی عمومی پس از جنگ دوازده‌روزه


✍ محسن‌حسام مظاهری

[قسمت ۲ از ۳]


مشابه این برخورد را آیت‌الله خمینی با مرگ دکتر شریعتی نیز داشت و در مقابل اصرار برخی نزدیکانش که از ارادتمندان شریعتی بودند بر شهیدنامیدن شریعتی، به این مضمون گفته بود که این روشنفکرها گمان می‌کنند به آسانی می‌شود به هرکسی شهید گفت. اینکه در این نگرش چه تغییری حاصل شد و یا اساساً می‌شود رویه‌ی پس از انقلاب آیت‌الله خمینی را تغییر دانست یا نه، موضوع مهمی که بررسی مستقلی می‌طلبد و بحث یادداشت حاضر نیست.

۴
در تطور و توسع مفهوم شهید، مبارزات انقلاب اسلامی و مشخصاً دهه‌های ۴۰ و ۵۰ نقطه‌عطف مهمی است. در این مقطع، متأثر از فراگیری و اقبال به ادبیات چپ از یک سو و توسعه و فراگیری خوانش اسلام سیاسی (متأثر از جریانات و شخصیت‌های اسلام‌گرای اهل سنت مصری و پاکستانی و...) از سوی دیگر، زمینه برای تحول در کاربست شهید فراهم شده بود. تحولی که انگاره‌ی سنتیِ شهید در خوانش شیعی را شکست و انگاره‌ای جدید را متولد ساخت. جامعه‌ی انقلابی و در حال مبارزه، نیاز به اسطوره‌‌ها و سرمشق‌های مقدس داشت و با تنها یک حسین ـ که آن هم بیشتر در تصرف روضه‌خوانان و مداحان بود ـ نمی‌شد به جنگ حکومت مستقر و مسلح رفت. مضافاً که دیگر ملل مبارز در آن مقطع، سرمشق‌هایی امروزی داشتند که الهام‌بخش مبارزان‌شان بودند. اما جامعه‌ی شیعه‌ی ایرانی، سرمشق‌هایش همه به تاریخ گذشته تعلق داشتند. این نیاز و ضرورت انقلابی، به زایش مفهومی نو از شهید انجامید. اولاً از همان شخصیت‌های تاریخی و اسطوره‌ای (مانند امام حسین و حضرت زینب) خوانشی امروزی و مبارز ساخته و پرداخته شد، و ثانیاً‌ با بسط مفهوم شهادت و کنارگذاشتن احتیاطات فقیهانه، همه‌ی کشتگان مبارزه از هر گرایش فکری و حتی دینی (ازجمله کشتگان مارکسیست) «شهید» نامیده شدند. به‌عبارت دیگر، شهادتِ سیاسی، شهادتِ فقهی را به حاشیه راند و در شرایط انقلابی توانست بر آن غالب شود. در این گذار از شهادت فقهی به شهادت سیاسی، بیش از همه، یکی دکتر شریعتی و دوم مجاهدین خلق نقش داشتند. (درباره‌ی نقش دکتر شریعتی پیشتر ازجمله در یادداشت کوتاه «فراخوان زینب» نوشته‌ام.)

۵
نکته‌ی مهم آن است که با پیروزی انقلاب اسلامی و به فاصله‌ی کوتاه پس از آن، وقوع جنگ تحمیلی، خوانش شهادت سیاسی به خوانش رسمی و غالب مبدل شد و حتی خواسته یا ناخواسته و آگاهانه یا غیرآگاهانه، مورد پذیرش فقهای مبارز و روحانیت سیاسی نیز قرار گرفت. در همان زمان البته جریان سنت‌گرای شیعی مسیر خودش را جدا کرد و کوشید مغلوب جو زمانه نشود. اما این جریان تضعیف‌ شده بود و صدایش پژواکی نداشت. نشانه‌اش آن‌که هم دکتر شریعتی و هم یکی از مخالفان سرسختش شیخ قاسم اسلامی (که جزو قربانیان گروه «فرقان» بود) هردو «شهید» نامیده شدند، اما افکار عمومی جامعه‌ی آن زمان، «معلم شهید دکتر شریعتی» را پذیرفت، ولی «روحانی مجاهد شهید اسلامی» را نه. اولی بر نام اماکن و فضاهای عمومی نقش بست و در مطبوعات درباره‌اش فراوان نوشتند، و دومی انعکاسی بیش از همسایگان «مسجد شیشه» (پایگاه شیخ قاسم) و برخی محافل غیررسمی مذهبی نیافت.

۶
در ماه‌های نخست جنگ و تا پیش از یکدست‌سازی فضای سیاسی در وقایع منجر به خرداد ۶۰، کاربست سیاسی دوره‌ی مبارزه از شهید همچنان غالب بود. برای همین در نشریات پرشمار گروه‌ها و احزاب سیاسی آن زمان، به طیف متکثری از «شهید»ها برمی‌خوریم. کمتر گروه سیاسی فعال در آن دوره را می‌توان سراغ گرفت که خود را صاحب «شهید» نداند. شهید در آن دوره ـ‌که مشروعیت دفاع میهنی یک اصل مسلم و فراگیر بود ـ برای گروه‌های سیاسی یک دارایی محسوب می‌شد که جایگاه آن‌ها را در رقابت‌های سیاسی ارتقا می‌بخشید. به‌همین‌جهت ارگان‌ها و نشریات حزبی چند ماه پس از انقلاب پر است از تصاویر و زندگی‌نامه‌ی شهدایی که سمپات یا عضو آن گروه و حزب معرفی شده‌اند. متکثرترین تعریف از شهید (سیاسی) را در همین چند ماه می‌توان جست: شهیدِ فدایی خلق، شهیدِ توده‌ای، شهیدِ مجاهد خلق، شهیدِ حزب جمهوری و... . به تبع ماهیت ملی و مردمی دفاع،‌ این تکثر فقط در گرایش سیاسی نیست، در بقیه‌ی ویژگی‌ها از طبقه‌ی اجتماعی تا جنسیت و دین و پوشش نیز هست.

۷
با عبور از مقطع خرداد ۶۰ و پوست‌اندازی سیاست رسمی و غلبه‌ی جریان مذهبی، اما به تدریج این تکثر رنگ باخته و جای خود را به کلیشه‌‌ی تکرارشونده و ثابت می‌دهد.

ادامه 👇

@mohsenhesammazaheri

🔸تولدِ شهیدانی‌ «دیگر» 🔸


✍ محسن‌حسام مظاهری


[قسمت ۳ و پایانی]


به ویژه پس از فتح خرمشهر، و به‌موازات تغلیظ تدریجی گفتمان دینی ـ شیعی در جنگ و کم‌رنگ‌شدن گفتمان ملی ـ میهنی، هرچه به ماه‌های پایانی جنگ نزدیک می‌شویم،‌ کلیشه‌ی شهید تکامل و وضوح بیشتری می‌یابد: (۱) مردِ (۲) جوانِ (۳) مذهبیِ (۴) روستازاده یا متعلق به طبقه‌ی پایین و مستضعف در ادبیات آن روزِ (۵) نوعاً با لباس خاکیِ بسیجی/سپاهی (۶) که کاملاً وفادار به نظام و معتقد به ولایت فقیه است.
در کلیشه‌های فرعی، زنان یا غیرجوانان هم حضور دارند؛ اما آن‌ها هم باز چهارچوبی مشخص دارند: زنانی که محجبه اند، مردانی که ریش دارند و... . بدین‌گونه کلیشه‌ی رسمی شهید در تشیع سیاسی ج.ا. شکل می‌گیرد؛ کلیشه‌ای که تبلیغات (نقاشی‌های دیواری، پوستر، عکس و....) و رسانه (صداوسیما و مطبوعات) نقش مهمی در تثبیت و تکثیر آن ایفا می‌کنند. در زمانه‌ای که هنوز خبری از رسانه‌های عمومی غیررسمی و اینترنت نیست، این کلیشه‌سازی با موفقیت همراه است و کلیشه تثبیت می‌شود.حتی برای آن دسته از «شهیدان» که لزوماً منطبق با شاخص‌های کلیشه نبودند و در زندگی روزمره و معمولی‌شان سروشکل متفاوتی داشتند، هم باز روایت و شمایلی که پردازش می‌شد مشابه‌سازی به کلیشه بود؛ به ویژه در مورد زنان (مثلاً شهدای موشکباران شهرها و...).

۸
در سال‌های پس از جنگ، کاربست شهید بسط زیادی یافت و عملاً شهید به مدال افتخاری تبدیل شد که برای تکریم یا دلجویی و جبران به سینه‌ی گروه‌های مختلفی از افراد چسبانده شد؛ از آتش‌نشان‌ها تا کشته‌شدگان برخی سوانح مثل آتش‌سوزی مسجد ارک و مهم‌تر از همه «مدافعان حرم» همه شهید نامیده شدند. اما با این حال کلیشه‌ی رسمی تغییر چندانی نکرد و تنها کمی به‌روزرسانی شد. به‌موازات روایت رسمی،‌ برخی گروه‌های مخالفان نیز کوشیدند کشته‌شدگان خود را شهید نام دهند. اما به دلایل مختلف ازجمله دست پایین جریان‌های بدیل و رقیب در تولید و تثبیت گفتمان مذهبی و نیز طرد نظام رسمی، این لقب‌گذاری‌ها اقبال فراگیر نیافت. تنها موردی که می‌توانست تقاطعی میان این دو جریان ایجاد کند، قربانیان سانحه‌ی هواپیمای اوکراینی بود که آن‌هم به دلایلی ازجمله بی‌رغبتی بخش عمده‌ی بازماندگان به همنوایی با روایت رسمی، پذیرفته نشد و به تدریج (به جز چند نفر که نزدیک به روایت رسمی بودند) فراموش شد.

۹
اما آنچه در جریان تجاوز اسراییل به ایران طی ۱۲ روز صورت گرفت، از جنس دیگری بود. ناگهان فهرستی از «شهیدان» به افکار عمومی معرفی شدند که بیشینه‌ی تنوع و تکثر و تعلق به گروههای اجتماعی مختلف را دارا بودند. از شهیدِ با ظواهر مذهبی تا شهیدِ «غیرمذهبی»، از شهید باحجاب تا شهید بی‌حجاب،از شهید حامی نظام سیاسی تا شهیدِ منتقد آن و موارد دیگر. جملگی هم شهدایی که کسی نمی‌توانست در شهیدنامیدن‌شان خدشه وارد کند: مظلومانِ کشته‌شده به دست وحشی‌ترین رژیم سیاسی و شاخص‌ترین دشمن.
بله، پیشتر و در جنگ هشت‌ساله هم شهدای بسیاری از طبقات و تیپ‌های مختلف بودند. اما یک تفاوت مهمِ شهدای تهرانِ ۱۴۰۴ با مثلاً شهدای تهرانِ ۱۳۶۶ را رسانه و مشخصاً‌ شبکه‌های اجتماعی رقم زدند. تفاوت نه در تکثر، بلکه در امکان مدیریتِ‌ تکثر است. تفاوت در زمانه‌ای است که رسانه‌ی عمومی منحصر می‌شد در صداوسیمای دوکاناله و چند روزنامه‌ی رسمی شبیه به‌هم، با زمانه‌ای که هر کس در جیبش یک صداوسیمای چندین کاناله‌ی آزادِ فردی‌شده دارد. در چنین زمانه‌ای و با چنین شرایطی، دیگر حفظ و بازسازی کلیشه‌ی رسمی دیگر شدنی نیست. و کلیشه لاجرم می‌شکند. شهید‌های تازه، نه آن‌که لزوماً‌ واقعیتی متکثرتر از شهدای پیشین داشته باشند، بلکه روایت و نمایشی متفاوت دارند؛ به‌تبع شکستن انحصار راوی. شهیدهایی دیگر؛ شهید‌هایی با شمایل‌های دیگر. شهیدی که خود محجبه بوده و توییت‌هایش در مخالفت با «گشت ارشاد» همچنان لایک می‌خورد، شهیدی که کلیپ رقصش در پیج اینستاگرامش است، ‌شهیدی که در کل حساب‌هایش در شبکه‌های اجتماعی نمی‌شود یک عکس با حجاب پیدا کرد، شهیدی که دستهایش را تتو کرده و... .

۱۰
چنان‌که در اثنای جنگ به کوتاهی نوشتم و وعده دادم که تفصیلش را بعدتر خواهم نوشت، یکی از پیامدهای تجاوز اسراییل برای ایران پساجنگ، همین شکستن کلیشه و تغییر شمایل شهید در قاموس روایت رسمی است که ـ‌ به گمان من ـ‌ فرصت تازه‌ای را برای جامعه‌ی ایرانی پدید آورده و می‌تواند بستری برای گفتگو و پذیرش و تعامل و نهایتاً وفاق ملی در لایه‌های بیشتر جامعه باشد. جامعه‌ای با سرعت تغییرات فوق‌العاده شتابان؛ که تا همین چند ماه قبل همچنان قانون حجاب موضوع پرچالش افکار عمومی بود و برخورد با بی‌حجابان در صدر دغدغه‌های بسیاری از مسئولان کشور، و حالا تصاویر چند دختر و زن بدون حجاب در مراسمی رسمی پشت سر رییس‌جمهور نقش می‌بندد؛ آن‌هم با لقبِ «شهید».

@mohsenhesammazaheri

یادداشت تولد شهیدانی دیگر

پیوست ۱:
تصویری از سخنرانی رئیس جمهور در مراسم گرامیداشت "شهدای وطن" در وزارت کار و امور اجتماعی
با تصاویری از شهدای تجاوز اسراییل ازجمله شهدای بدون حجاب در پس‌زمینه‌ی سخنرانی

@mohsenhesammazaheri

✅ ایران، مناسک و دین عامه
گفت‌وگو با محسن‌حسام مظاهری
با حضور سعید طاووسی مسرور

برای دیدن این نشست، پیوندهای زیر را لمس نمایید:

🔗 https://youtu.be/QkLCaSUT6_Q

🔗 https://aparat.com/v/hhbows0

طراح پوستر: زکیه محرابی، دانشجوی کارشناسی تاریخ دانشگاه تهران

📌 مردم‌نامه را در یوتیوب و آپارات دنبال کنید و با پسند و بازنشر فیلم‌ها از ما حمایت کنید.

سی‌و‌هشتمین عنوان از مجموعه‌ی «کتاب‌های سرو» (مطالعات اجتماعی شیعه) منتشر شد:


📗اربعینِ زنان📗
کنشگریِ خیر دینی زنان ایرانی و عراقی در آیین پیاده‌روی اربعین

✍️محمدرضا پویافر

از مجموعه‌ی «کتاب‌های سرو» (مطالعات اجتماعی شیعه - ۳۵
دبیر مجموعه: محسن‌حسام مظاهری

۱۴۶ صفحه ـ‌ رقعی
چاپ اول: مرداد ۱۴۰۴
نشر آرما



پیاده‌روی اربعین که اکنون فراتر از جغرافیای تشیع نیز به‌خوبی در جهان شناخته شده، میدانی شگرف از تجلی امر مقدس، تجربۀ تعاملات بین‌فرهنگی و تراکم رنگارنگ و گونه‌گون از خدمت فداکارانۀ میزبان در کنار گروهی از مهمانان برای خدمت به زائران در قالب «خیر دینی» است. بر همین اساس مطالعۀ نمودها، گونه‌ها و ادراکِ تجربۀ عمیق حاصل از مشارکت در خدمت به زائرانِ پیاده در مسیر زیارت حرم امام حسین(ع) همراه با مسائل مرتبط با آن، یکی از موضوعات مطالعات اجتماعی تشیع در مورد مناسک پیاده‌روی اربعین بوده است. این میان، پرداختن به مشارکت زنان در پیاده‌روی اربعین که طی سال‌های گذشته نسبت جمعیتی آن‌ها در گروه زائران ایرانی به‌طور محسوسی رو به افزایش نهاده، اهمیت مضاعفی دارد. زمینۀ اصلی پژوهش حاضر، بررسی نگرش زنان کنش‌گر ایرانی و عراقی در اربعین و ویژگی‌ها و مسائل مرتبط با خدمت‌رسانی و مشارکت آن‌ها در خیر

خرید اینترنتی:
سایت‌های‌ چهارسوق، سی‌بوک، ایران‌کتاب و...
توزیع: ققنوس ۰۲۱۶۶۴۰۸۶۴۰

https://t.iss.one/nashre_arma/1250

#نشر_آرما
#کتابهای_سرو

@sarvbooks
@nashre_arma