آیا حیوانات نیز دین دارند؟: معرفی مختصری از کتاب عواطف دینی
مهدی نوریان

دُنُوان اُ. شِیفِر در کتاب عواطف دینی: حیوانیت، تکامل، و قدرت، به نقد چارچوب‌های زبان‌محور و انسان‌محور در مطالعات دینی می‌پردازد و برای به‌پرسش‌گرفتنِ این چارچوب‌ها رویکردی جدیدی را پیشنهاد می‌دهد که ریشهٔ دین را در عاطفه جست‌وجو می‌کند؛ یعنی نیروهایی تنانه‌شده، پیشازبانی، و هیجانی که بدن‌های انسان‌ها و غیرانسان‌ها را به حرکت وامی‌دارد. او این‌طور استدلال می‌کند که دین صرفاً شناختی یا نمادین نیست، بلکه اساساً حیوانی، مادی، و عاطفی‌ست.

شیفر کتاب خود را با نقل روایتی از نخستی‌شناسِ معروف، جِین گودال از شامپانزه‌هایی آغاز می‌کند که گردِ یک آبشار مشغول «رقصیدن» بودند؛ گودال «رقص» را رفتاری بدوی-دینی تفسیر می‌کند. این نمونه، این فرض را که دین منحصر به انسان‌ها بوده و وابسته به زبان یا باور است، به چالش می‌کشد و این پرسش را پیشِ‌روی ما قرار می‌دهد که: چه می‌شود اگر دین از جنس باور یا زبان نباشد، بلکه در پیوند با این ایده باشد که چطور بدن‌ها در پاسخ به جهان، احساس می‌کنند و به حرکت در می‌آیند؟ شیفر همچنین به نقد میراث اندیشمندانی همچون جاناتان زِد. اسمیث می‌پردازد که دین را به‌مثابهٔ نظامی مفهومی و زبانی تفسیر کردند که ریشه در اندیشه و گفتمان دارد. هرچند او به اهمیت دیدگاه اسمیث در مقابله با دیدگاه‌های ذات‌باور یا غیرتاریخی از دین توجه می‌دهد، اما استدلال می‌کند که تأکید بیش‌ازاندازه روی زبان، درواقع نقش نیروهای غیرزبانی—عواطف—را در حیات دینی نادیده می‌گیرد.

برهمین اساس، شیفر، از نظریهٔ عاطفه به‌عنوان مکمل مطالعات دینی یاد می‌کند. به‌نظر او نظریهٔ عاطفه به‌دنبال توضیح این است که هیجانات، احساسات تنانه، و امیال چگونه رفتار انسان و حیوان را بیرون از زبان شکل می‌دهد. پیشنهاد شیفر در این کتاب، نوعی سنتز میان نظریهٔ عاطفه، پدیدارشناسیِ مادی‌گرا، و مطالعات انتقادی حیوانات است تا به‌مددِ آن بتوان چگونگی تقاطع قدرت، دین، و هیجان را فراتر از بروز زبانی، کاوید. شیفر همچنین به نقد استثناگراییِ انسانی برآمده از اندیشهٔ روشنگری پرداخته و آن را به نقد می‌کشد و خواهان یک مطالعات دینی پساانسانی می‌شود که تدوام‌های میان حیات انسانی و حیوانی را به‌رسمیت می‌شناسد. او این رویکرد را هم‌راستایِ با چرخشِ پساسکولار می‌داند که درتلاش است تا دین را بیرون از مرزبندی‌های الهیات سنتی یا خردگرایی مورد بازنگری قرار دهد.

شیفر در این کتاب، تلاش می‌کند تا با رویکردی پایین‌به‌بالا دین را مورد بازنگری قرار دهد. پس از متون یا باورها آغاز نمی‌کند، بلکه از بدن‌ها، احساسات، و تاریخ تکاملی می‌آغازد. دراین‌راه، پیشنهاد او، چارچوبی غیر انسان‌محور، بلکه عاطفی-مادی‌گرا برای مطالعات دینی‌ست که تمرکز رشته‌ای بر زبان و شناخت را به چالش کشیده و توجه ما را به اهمیت حیوانات، هیجان، و مادیت جلب می‌نماید.
—————
@mavaajid

مطالعهٔ نَخُستی‌ها به چه‌کارِ کارورزانِ علوم اجتماعی و انسانی می‌آید؟
مهدی نوریان

در این یادداشت تلاش می‌کنم به‌اختصار، به دلایلی‌چند پیرامون اهمیت مطالعهٔ نخستی‌ها برای علوم اجتماعی و انسانی بپردازم. درکل مطالعهٔ نخستی‌ها، به‌ویژه شامپانزه‌ها و بونوبوها، پنجره‌ای را به‌روی کارورزان علوم اجتماعی و انسانی می‌گشاید تا از آن‌طریق به بنیان‌های زیست‌شناختی و تکاملیِ رفتار اجتماعی، نگاهی نو بیندازند؛ نگاهی که رویکردی عمیق‌تر، بسنده‌تر، و میان‌رشته‌ای، و ای بسا فرارشته‌ای را ممکن می‌کند. چنین مطالعه‌ای به‌نظر می‌تواند پلی باشد میان زیست‌شناسی، روان‌شناسی، و جامعه‌شناسی تا به درکی بهتر، بسنده‌تر، و پیچیده‌تر از جوامع انسانی برسیم.

اول اینکه، نخستی‌ها در گروه‌های اجتماعی پیچیده‌ای زندگی می‌کنند که واجد سلسله‌مراتب، ائتلاف، و شیوه‌هایی برای حل نزاع است. درک چگونگی تکامل‌یافتنِ رفتارهایی چون سلطه، همکاری، مصالحه، و تنبیه، به کارورزان علوم اجتماعی و انسانی کمک می‌کند تا به تداومی که میان حیات اجتماعی انسانی و حیوانی وجود دارد توجه کنند و از این واقعیت‌مسلم‌پنداشتهٔ گسست مطلق میان انسان و حیوان، آشنایی‌زدایی کنند. این رویکرد به ایشان کمک می‌کند تا به دامِ دیدگاه‌های ساده‌باورانه‌ای که جامعه را صرفاً یک «برساختِ» جداافتاده از انگاره‌های زیستی در نظر می‌گیرند، فرونغلتند. برای نمونه، فرانس دِ وال با پیش‌کشیدنِ مفهوم مصالحه میان شامپانزه‌ها نشان می‌دهد که صلح‌طلبی منحصر به فرهنگ انسانی نبوده و ریشه‌هایی زیستی دارد.

دوم اینکه، خیلی از مفاهیم اساسی در جامعه‌شناسی، مثل قدرت، سلسه‌مراتب، طرد، و تبعیت، در میان جوامع نخستی‌ها نیز یافت می‌شود. مطالعهٔ اینکه چطور سلطه در میان نخستی‌ها تأسیس می‌شود، تداوم می‌یابد، و به چالش کشیده می‌شود می‌تواند به فهم نهادهای انسانی، مثل سیاست، پدرسالاری، و طبقه کمک کند. مثلاً شامپانزهٔ آلفای شکست‌خورده‌ای را در نظر آورید که زیردستان‌اش پس از کشتن او، عضو جنسی‌اش را به نشانهٔ تحقیری نمادین قطع کرده‌اند؛ موضوعی که بازتاب‌دهندهٔ به‌کارگیری سکسوالیته به‌عنوان سلاح در نزاع‌های انسانی‌ست.

سوم اینکه، هیجاناتی همچون شرم، ترس، و هم‌دلی ریشه در زیست‌شناسی تکاملی دارند، هرچند از رهگذرِ فرهنگ شکل گرفته‌اند. نخستی‌ها رفتارهای عاطفی‌ای را به نمایش می‌گذارند (مثلاً درآغوش‌کشیدن، سوگواری‌کردن، و قهرکردن) که می‌تواند مطالعهٔ آن‌ها پلی باشد میان نظریهٔ عاطفه (برایان مِسومی و سارا احمد) و روان‌شناسی تکاملی. مطالعهٔ هیجانات میان نخستی‌ها می‌تواند به رازگشایی از عاطفهٔ انسانی کمک کند و نشان دهد که هیجانات صرفاً فرهنگی نیستند، بلکه عناصری از بدن‌مندی و تنانگی را نیز دارند.

چهارم اینکه، علوم اجتماعی و انسانی، به‌ویژه جامعه‌شناسی، به‌مددِ مطالعهٔ نخستی‌ها و تأکید بر این ایده که زیست‌شناسی و روان‌شناسی بنیان‌هایی ضرروی را مطرح می‌کنند، می‌تواند بیش‌ازپیش سویهٔ انتقادی‌اش را نسبت به تصلب رشته‌ای پررنگ کرده و بر ایدهٔ میان‌رشتگی اصرار کند. بنابراین، این‌دست مطالعات دستِ جامعه‌شناسی را برای نقد رویکردِ برساخت‌گراییِ اجتماعیِ عنان‌گسیختهٔ رایج این‌روزها پُر می‌کند و می‌تواند الگویی ارائه دهد که از زیست‌شناسی می‌آغازد، سپس به نظریهٔ عاطفه می‌رسد، بعد هنجارهای اجتماعی از دل آن بیرون می‌آیند، و درنهایت به نهادها منجر می‌شود (زیست‌شناسی، روان‌شناسی، و جامعه‌شناسی). درواقع با این نگاه از شرِّ گزاره‌هایی چون «سکسیم زیست‌شناختی‌ست» یا «جنسیت برساختی‌ست» خلاص می‌شویم و می‌توانیم باوجود درنظرگرفتنِ تکاملی‌بودنِ برخی تمایلات، به این نکته نیز توجه کنیم که بروز این تمایلات، عمیقاً درطول تاریخ و در نسبت با قدرت شکل می‌گیرد.

پنجم اینکه، مطالعهٔ نخستی‌ها نشان می‌دهد که چطور سلطه، سرسپردگی، صمیمیت، و غیره، به‌واسطهٔ ارتباط بی‌کلام و غیرزبانی، حرکات بدنی، و حالات بدنی، بروز پیدا می‌کند. این مهم می‌تواند برای رویکردهایی جامعه‌شناختی که به تنانگی توجه دارند بصیرت‌افزا باشد. نباید فراموش کرد که جوامع انسانی صرفاً جوامعی زبانی نیستند، آن‌ها واجد عناصری جدی از جسمانیت‌اند. تماشای نخستی‌ها و مطالعهٔ آن‌ها می‌تواند چشمِ جامعه‌شناسی را به نقش بدن در تعامل اجتماعی باز کند.

ششم، و آخر، اینکه مطالعهٔ نخستی‌ها می‌تواند به جامعه‌شناسان و کارورزان علوم اجتماعی و انسانی کمک کند تا به حیوانِ درونِ انسان نیز توجه کنند. دیدگاه‌های برآمده از انسان‌محوری و اشرف‌مخلوقات‌بودنِ انسان، موجب شده تا فهم ما از خشونت، سلسله‌مراتب، سکسوالیته، و همبستگی اجتماعی محدود شود. بنابراین توجهِ به خویشاوندی‌ ما و نخستی‌ها به ما کمک می‌کند تا در مطالعات اجتماعی، مثلاً مطالعاتی در باب مناسک، فقط روی معانی فرهنگی متمرکز نشویم.
—————
@mavaajid

🔻فصلنامهٔ هایا
بهار ۱۴۰۴
▪️شمارهٔ نهم:
جنایت ازطرفِ ماست یا تو بدخویی؟ (جامعه، مجازات، نابرابری)

سردبیر: فردوس شیخ‌الاسلام
بازبین ترجمه: مهدی نوریان
ویراستار: صادق یزدانی
گرافیست: مریم آقامیری

دیباچه
فردوس شیخ‌الاسلام

به‌جای مجازات به یک جنبش نیاز داریم
گفت‌وگوی لورا وایت هورن با خوزه سالدانیا
م. ن.

زندان: ساختاری قرون‌وسطایی یا ضرورتی ناگزیر؟
آنجلا دیویس
مائده سبط‌نبی

کاش حکمش صد سال حبس بود
نرگس کارخانه‌ای

سیاست روسپی‌گری در سوئد
آژانس برابری جنسیتی سوئد
نسترن زمانی

مو و مجازات در ایران عصر قاجار (مروری بر دو نوشته از فرزین وجدانی)
سید مهدی یوسفی

یک نمایش جنون‌آمیز
دیوید بلیکست و نلی بلای
بهادر سهرابی

خبرنامه

شعر
—————
@mavaajid

👇👇👇

فصلنامهٔ هایا
شمارهٔ نهم: جنایت ازطرفِ ماست یا تو بدخویی؟ (جامعه، مجازات، نابرابری)

—————
@mavaajid

نقش سائق مرگ در روان‌پویایی‌های جنگ
مهدی نوریان

تاناتوس، در نظریهٔ روان‌کاویِ فرویدی، دال بر سائق مرگ است؛ تکانه‌ای ذاتی در انسان که او را به‌سوی خودنابودگری، جنگ‌افروزی، خشونت‌ورزی، پرخاشگری، و بازگشت به وضعیتِ بی‌جانی سوق می‌دهد؛ جایی‌که برآیند همهٔ نیروها بر او صفر است! اِروس یا سائقِ حیات اما از ترغیب و تشویق به تداوم حیات، تولیدمثل و تکثر، و هارمونی اجتماعی حکایت دارد. تاناتوس بر آتشِ گرایش‌ها و امیال ویرانگر می‌دمد. این، هم در ساحت فردی و هم در ساحت جمعی رخ می‌دهد. وقتی تاناتوس در ساحت جمعی عمل می‌کند و درقالب صورت‌بندی‌های سیاسی (ازجنس روابط قدرت)، تجلی می‌یابد، می‌تواند جنگِ دولت‌ها (بخوانید قدرتمندان) را ممکن کند.

تکانه‌های ناهشیارانهٔ ویرانگر به‌هنگامِ تصمیم‌سازی‌ها و رهبری آن‌ها توسط رهبران و سیاست‌مداران و همچنین روانِ جمعی آن‌ها، ایشان را به‌سوی جنگ سوق می‌دهد. نمونهٔ عینی‌اش را می‌توان در سیاست‌های جنگ‌افروزانه و گسترش‌طلبانهٔ آلمان نازی دید که از امتزاجی از شورِ ایدئولوژیک و ملی‌گراییِ نابودگر ریشه می‌گیرد.

جای دیگری که می‌شود نقش تاناتوس را در روان‌پویایی‌های جنگ ردیابی کرد، فرافکنیِ نزاع یا قربانی‌سازی‌ست؛ جایی‌که تنش‌های جامعویِ داخلی (از بحران‌های اقتصادی گرفته تا نابسامانی‌های سیاسی) می‌تواند درقالبِ جنگ به بیرون فرافکنده شود. رهبران ای بسا از رتوریک نظامی یا ملی‌گرایانه برای کانالیزه‌کردنِ خشم عمومی به‌سوی دشمن خارجی بهره‌کشی کنند.

لحظهٔ دیگری که می‌توان برجسته کرد مربوط می‌شود به فرهنگِ نظامی‌گری و ستایشِ جنگ. دولت‌ها روحیهٔ جنگ‌طلبی و جنگ‌افروزی را به‌عنوان عنصری فرهنگی برجسته می‌کنند، جایی‌که جنگْ امری اجتناب‌ناپذیر یا حتی شریف و مقدس جلوه می‌کند! بنگرید به دکترینی که در دورهٔ پیش از جنگ اول جهانی، «فرقهٔ جنگ» نامیده می‌شد و در آن جنگ، رومانتیسیزه می‌شد؛ جریانی که نقشی جدی در جنگ‌افروزی‌های بعدی داشت.

حملهٔ پیش‌دستانه که منجر به جنگ می‌شود نیز واجد ربط وثیقی‌ست با سائق مرگ یا تاناتوس. اینجاست که تاناتوس خود را درقامتِ پارانویا تجلی می‌بخشد. دولت‌ها برای پیشگیری از نابودی‌شان که برآمده از ترسی توهمی‌ست دست به جنگِ پیش‌گیرانه و پیش‌دستانه می‌زنند.

اما شاید ناباورپذیرترین و البته وحشتناک‌ترین لحظهٔ تاناتوسی، میلِ به خودانهدامی و خودنابودگری باشد. تصور اینکه تصمیم‌های رهبران به‌هنگامِ جنگ تصمیم‌هایی عاقلانه و خردورزانه است، تصوری باطل است، چراکه به‌هنگامِ جنگ دولت‌ها غالباً تحت‌تأثیرِ سائق‌های ناهشیارِ تاناتوسیِ خویش‌اند و به‌سوی خودنابودگری حرکت می‌کنند.

توجه به سائق مرگ، نشان می‌دهد که جنگ همیشه برمبنای محاسباتِ خردورزانه پیش نمی‌رود، بلکه می‌تواند از تکانه‌های عمیق و ژرفی مایه گیرد که ما را به‌سویِ نابودی و آشوب می‌بَرَد. درنظرگرفتنِ این مهم، برای ما (قربانیانِ جنگ‌/جنگ‌ها) به‌هنگامِ تصمیم‌گیری‌ها و کنش‌ورزی‌هایِ خُرد در تعاملات انسانی‌مان در زمانهٔ جنگ، آموزنده است. مهمتر آنکه، توجه به مکانیسم‌های پیچیدهٔ مربوط به دستگاه روان فردی و جمعی، ازجمله سائق مرگ، ای بسا بتواند سیاستمداران و تصمیم‌سازان را به‌سوی حل‌وفصل جنگ‌ها ازطریق دیپلماسی رهنمون سازد!

تهران، زیرِ آتشِ اسرائیل، ۲۵ خرداد ۱۴۰۴.
—————
@mavaajid

مخاطراتِ بالقوهٔ امتزاج امر ملی و امر مذهبی
مهدی نوریان

محمود کریمی، از مداحان معروف تهران، در مراسم شب اول محرم امسال، به‌فراخورِ دورهٔ پساجنگ (جنگ ۱۲روزه با اسرائیل)، نوحه‌ای خواند برمبنای ملودی ترانهٔ آشنای «ایران» از محمد نوری؛ نوحه‌ای که کلیپ آن مورد استقبال قرار گرفت و در فضای مجازی دست‌به‌دست شد/می‌شود و بارها نیز از صداوسیما نیز پخش شد/می‌شود. در فضای علوم اجتماعی و انسانی نیز، تاجایی‌که من دیدم، یادداشت‌هایی دربارهٔ آن نوشته شد. محسن‌حسام مظاهری درقالب یادداشتی باعنوان «سینه‌زنی برای «ایران»: درباب نسبت مناسک مذهبی و امر ملی»، یکی از اولین واکنش‌ها را داشت. مظاهری—که او را با مفهوم «تورم مناسکی شیعی» در نقد شیعی‌شدنِ مضاعف عرصهٔ عمومی می‌شناسیم—در این یادداشت از این اتفاق، به شرط آنکه موقتی و معطوف به دورهٔ مذکور نباشد و تداوم داشته باشد، ابراز خرسندی می‌کند و آن را به فال نیک می‌گیرد، چراکه می‌تواند موجب «احیا/ تقویت جایگاه امر ملی و مفهوم «ایران» در مناسک مذهبی» شود. در یادداشتی دیگر که در پاسخ به یادداشت مظاهری نوشته شده است، هاجر قربانی، به این اتفاق، آنقدرها هم خوش‌بین نیست و معتقد است که این نه امتزاج امر ملی و مذهبی، بلکه نوعی بازتعریفِ امر ملی‌ست درقالبِ چارچوب مناسک رسمی شیعی. به‌نظر می‌رسد نقد قربانی به مظاهری این است که محمود کریمی درواقع ادبیات رسمی شیعی را نمایندگی می‌کند و امتزاج امر ملی و امر مذهبی (که علی‌الظاهر از نظر او نیز امر پسندیده‌ای‌ست) در این نوحه دارد اصطلاحاً از بالا رخ می‌دهد نه از پایین و توسط فرهنگ مردم؛ موضوعی که جبار رحمانی نیز در بخشی از یادداشت خود در نقد یادداشت مظاهری، بدان می‌پردازد.

مسئلهٔ من اما چیز دیگری‌ست و مربوط می‌شود به نوعی نگرانی؛ نگرانی از دست‌وپاپیداکردنِ محتوایی مخاطره‌آمیز که اتفاقاً محصولِ امتزاجِ امر ملی و امر مذهبی‌ست! من نه‌تنها به این اتفاق خوش‌بین نیستم، بلکه به آن به‌دیدهٔ تردید می‌نگرم و با شک بدان نگرانم. در این نگاه نیز وامدار نظریات روان‌شناسی توده از گوستاو لوبون و زیگموند فروید گرفته تا—به‌ویژه—ویلهلم رایش و اریک هوفر هستم. از این منظر، امتزاج هویت‌های ملی و مذهبی می‌تواند فضایی ناپایا و بی‌ثبات را برای ظهور کردارهای هویت‌گرایانه، اقتدارگرایانه، برتری‌جویانه، و درنهایت فاشیستی مهیا کند. مرادم از دست‌وپاپیداکردنِ محتوایی مخاطره‌آمیز همین بود؛ یعنی انرژیِ روانیِ جاری در دستگاهِ روانِ جمعیِ جماعتی که دربه‌در به‌دنبالِ این است که ازطریق فرم/صورتی ظاهر شده و تخلیه شود، ای بسا می‌تواند صورتی بیابد مخاطره‌آمیز و نابودگر! هوفر در مؤمنِ راستین این‌طور استدلال می‌کند که وقتی افراد، هویت ملی خویش را با باورهای مذهبی درهم می‌آمیزند، خود را در وضعیتی روانی می‌یابند که در آن از «دیگریِ» خود، انسانیت‌زدایی می‌کنند؛ وضعیتی که می‌تواند منجر به قربانی‌سازی و خشونت شود. وفاداریِ پرتب‌وتاب و شورمندانهٔ این جماعت به یک آرمان جمعیِ برساخته، ای بسا بر انسانیت سایه افکنده و افراد را بر آن دارد تا معیارهای اخلاقی خویش را به نفع گروه، فدا کنند. رایش در روان‌شناسیِ توده‌ایِ فاشیسم، به چگونگی بهره‌کشیِ جنبش‌های توده‌ای از نیازهای روان‌شناختیِ افراد به نفعِ احساسِ تعلق و اقتدار، سخن می‌گوید؛ اینکه چطور هیجانات، در راستای تقویت هم‌نوایی ازیک‌سو و سرکوبِ «دیگری» ازسوی دیگر، دست‌کاری می‌شوند.

براین‌اساس، به‌نظر می‌رسد آنچه در امتزاج امر ملی و امر مذهبی اهمیت دارد توجه به سازوکار این امتزاج است؛ اینکه مفصل‌بندیِ این‌دو به چه شکلی و در چه شرایط و زمینه‌ای رخ می‌دهد و چه پیامدهایی دارد؛ آیا در نتیجهٔ این مفصل‌بندی، شاهد سرکوبِ تکثر، نابودیِ اقلیت‌ها، فرایند دیگری‌سازی، دوگانه‌سازی، برتری‌طلبی، خودحق‌پنداری، کردارهای خودشیفته‌وار، شکل‌گیریِ جنبش‌های توده‌وار، کردارهای خشونت‌آمیز، قربانی‌سازی، به‌حاشیه‌رانیِ اقلیت‌ها، و این‌دست مسائل هستیم یا نه؟! پرواضح است که پاسخ به این پرسش، خودْ مستلزم تحقیق و پژوهشی ژرف است و من پیشاپیش چنین داعیه‌ای را دربارهٔ «جامعهٔ» ایرانی ندارم، هرچند توجه‌ به آن را بسیار لازم و ضروری می‌دانم.
—————
@mavaajid

لذّت ناکامی: فیگور* عبّاس و ژوئیسانسِ سوژهٔ عزادار شیعه
مهدی نوریان

چگونه می‌شود خوانشی روان‌کاوانه از فیگورِ عبّاس بن علی داشت، براساس آنچه در روایات شیعی رواج دارد، و سپس نسبتی را که سوژهٔ عزادار شیعه با این فیگور برقرار می‌کند، درک کرد؟ البته که این فیگور جنبه‌های مختلفی دارد، ولی جنبهٔ اصلی آن به‌نظر تلاش‌اش برای رساندن آب به خیمه‌هاست؛ تلاشی که موجب می‌شود، عنوانِ «ساقی العطاشا» یا «سقّای تشنگان» را به او بدهند. آنچه دربارهٔ این تلاش مهم است، ناکامی آن است؛ عبّاس موفق نمی‌شود آب بیاورد؛ به شریعهٔ فرات می‌رسد، اما نمی‌تواند مَشک را به خیمه‌ها برساند. اینجاست که با نگاهی لکانی در روان‌کاوی می‌توان از نوعی «فقدان» سخن گفت. به‌این‌تعبیر، فیگور عبّاس حول نوعی فقدان تعریف می‌شود. بیفزایید به این ناکامی، ناکامی دیگری را که ناتوانی در دفاع از امام‌اش است؛ او قرار است از امام‌اش دفاع کند—به‌جای جست‌وجوی میل خویش، میل دیگری/امام را دنبال کند—اما کشته می‌شود و این همان امام، یعنی حسین، است که بر سرش حاضر می‌شود. پس فیگور عبّاس نسبتی جدی با ناکامی یا فقدان دارد و سوژهٔ سوگوار یا عزادار عبّاس نیز، نه به پیروزیِ او، بلکه به ناکامی او وابسته است. همین ناکامی، اساسی‌ست که عبّاس را به‌تعبیری لکانی تبدیل به ابژه پِتی آ می‌کند؛ یعنی امری که توأمان دردناک است و جذاب؛ هم سوژهٔ عزادار شیعه را آتش می‌زند و هم ساختار میل او را برمی‌سازد. براساس روایات شیعی، از عباس نیز این ویژگی متناقض‌نما را سراغ داریم: عبّاس درلغت به‌معنای غضبناک است از ریشهٔ عَبَس و گفته‌اند که پدرش علی با الهام از جانب خداوند این نام را بر او نهاد، چراکه بر دشمنانِ حقْ عبوس و در جنگ، غیور خواهد بود. اما او را توأمان با نام «قمر بنی‌هاشم» نیز می‌شناسیم؛ زیبایی و جمالِ عبّاس که گفته می‌شود به‌اندازه‌ای بوده که او را ماه بنامند! به‌قول لکان، ابژه پِتی آ، نقص یا به‌تعبیری شکافی‌ست درون ساختار نمادین؛ عبّاس را می‌توان نمایندهٔ این شکاف دانست: او توأمان نه کامل است و نه تصاحب‌شدنی؛ همین است که همواره سوژهٔ عزادار را به‌سوی او به‌‌حرکت وامی‌دارد. این تجربهٔ سوژهٔ عزادار را می‌توان ژوئیسانس/کِیف نامید! جملهٔ معروفی از لکان وجود دارد مبنی بر اینکه سوژه از نشانه‌اش کِیف می‌برد؛ اینجا ناکامی عبّاس بدل می‌شود به نشانه‌ای که سوژه از آن کِیف می‌برد. سوژهٔ عزادار هم نوعی ناکامی را تجربه می‌کند؛ او می‌خواهد عبّاس باشد، اما نمی‌تواند و ناکام می‌ماند—در خودِ ناکامی با عبّاس همانند می‌شود—اما این ناکامی را در زبان، بدن، مناسک عزاداری، و غیره تکرار می‌کند، و از آن لذت می‌برد؛ لذتی همراه با سوز! این خاصیتِ ژوئیسانس/کِیف است که دیگر لذت نیست و از مرزهای لذت عبور کرده و به‌جایی می‌رسد که در آن لذت و رنج تفکیک‌پذیر نیستند.

* فیگور اینجا به‌معنای یک بازنماییِ چندلایه‌ای است از یک شخصیت یا موجودیت که در سطح نمادین، تخیلی، و روانی عمل می‌کند. پس فیگور عبّاس اینجا فقط به یک شخصیت تاریخی یا روایی مانند عبّاس بن علی اشاره ندارد، بلکه همچنین ناظر است بر نحوهٔ حضور او در تخیل جمعی، ساختار میل، مناسک، زبان، بدن، و روان. پس فیگور در روان‌کاوی یا نظریهٔ انتقادی، چیزی بیش از یک شخصیت است؛ گره‌گاه یا تقاطعی‌ست معنایی و میل‌ورزانه.

شبِ تاسوعا، ۱۳ تیر، ۱۴۰۴
—————
@mavaajid

آکادمی شمسه برگزار می کند:

🔸مدرسه روایت زیر نظر دکتر "آرش حیدری"

🖊عناوین کلاس ها و اساتید عبارتند از:
▪️روایت به مثابۀ مقاومت: گفتاری دربارۀ نسبت قصه و قدرت : دکتر آرش حیدری
▪️روایت و فاجعه، با چشمداشتی به آرنت: دکتر علی معظمی
▪️چیستی، چرایی و تفسیر روایت‌های اول‌شخص : دکتر رویا پورآذر
▪️روایت از منظر انسان‌شناسی تاریخی: با تمرکز بر موردِ کشتار بزرگ گربه‌ها در پاریس : دکتر هادی آقاجانزاده
▪️تحلیل روایت در مطالعات روان‌اجتماعی : استاد مهدی نوریان
▪️روایتگریِ زندگی: از رخداد تا نقل : دکتر نوید پورمحمدرضا

📌اطلاعات ثبت نام
- شهریه هر کلاس: یک میلیون تومان
- شهریه دوره با تخفیف: برای دوستانی که تمام کلاس‌ها را شرکت نمایند، 10 درصد تخفیف منظور می‌گردد.
(شهریه با 10 درصد تخفیف 5.400.000 تومان است.)
- همراه با گواهی پایان دوره
- کلاس‌ها به صورت حضوری و آنلاین برگزار می‌گردد.
-لینک آفلاین کلاس ها تا دوهفته پس از پایان دوره در دسترس دانشجویان ثبت نامی می باشد.
🔘 کسب اطلاعات تکمیلی و ثبت نام
021-66489223
021-66489221
ارسال پیام به تلگرام و واتس اپ مؤسسه
09044130243
کلیک بر لینک زیر
📍https://B2n.ir/narrative

سوژهٔ محال: نگاهی روان‌کاوانه به فیگور حسین بن علی در اقتصاد میل شیعی
مهدی نوریان

قبلاً تلاش کردم از منظری روان‌کاوانه به فیگور عبّاس نزدیک شوم و سعی کردم نشان دهم که ظاهراً این فیگور را می‌توان به‌مثابهٔ «ابژه پتی آ» در نظر گرفت. اینجا سعی می‌کنم چنین‌نگاهی را مختصراً نسبت به فیگور حسین بن علی داشته باشم. اگر عبّاس، در تخیّلِ جمعیِ شیعی، «ابژه پتی‌ آ» را تداعی می‌کند—نمادی از فقدان، ناکامی، و وفاداری همراه با زیبایی—حسین را می‌توان تداعی‌گر «سوژهٔ محال» دانست؛ فیگوری که خواسته‌اش را تاپایان دنبال می‌کند و در این‌راه هیچ حدومرزی نمی‌شناسد، حتی اگر تلاش او به مرگ بیانجامد. حسین فداکاری را به بقاء ترجیح می‌دهد، و وفاداری‌اش به حقیقت و عدالت، فراتر از مصلحت سیاسی یا فردی می‌رود. درواقع این محال‌بودن و ناممکن‌بودن است که فیگور حسین بن علی را به یک نقطهٔ مرکزی اخلاقی، تراژیک، و رهایی‌بخش بدل می‌کند. لکان در سمینار هفتم (اخلاق و روان‌کاوی) پرسشی بنیادین را مطرح می‌کند: «اخلاق میل چیست؟» او خود پاسخ می‌دهد: «میلِ خود را رها نکن.» میلی که لکان از آن سخن می‌گوید، میل شخصی یا منفعت‌طلبانه نیست؛ بلکه میلِ راستینِ سوژه است. این همان نقطه‌ای‌ست که سوژه در ساحت ناهُشیار، با امر واقع مواجه می‌شود، یعنی جایی‌که ساختار نمادین فرو می‌ریزد، اما سوژه «ایستادگی» و «مقاومت» می‌کند. سوژهٔ محال کسی‌ست که با امر واقع یا امر ناممکن مواجه می‌شود. نیک می‌دانیم که مواجهه با امر واقع مواجهه‌ای‌ست دهشتناک و دردناک! مسئله این است که سوژهٔ محال باوجود درد، خطر، یا مرگ، از میل خویش عقب نمی‌نشیند. او به‌جای اطاعت از قانون نمادین، دست به کنشی واقعی و البته ناممکن می‌زند. او با چنین‌کاری سوژگی خویش را به رادیکال‌ترین وجه‌ممکن فعلیّت می‌بخشد.

حسین بن علی در تخیّلِ جمعیِ شیعی، سوژه‌ای‌ست که لذّت، زندگی، و بقا را پشتِ‌سر می‌گذارد تا به میل‌اش وفادار بماند. او هرگز میل راستین خویش—میل به حقیقت، عدالت، رهایی، و معنادهی به جهانِ بی‌معناشده—را رها نمی‌کند. درست به این دلیل است که او نه به‌مثابهٔ «قربانی»، بلکه درمقام فاعلِ اخلاقیِ ایستاده دربرابر امر واقعِ ناممکن، ظاهر می‌شود. او می‌داند به‌کجا می‌رود، می‌داند شکست‌اش حتمی‌ست، اما بااین‌وجود، می‌رود و همین‌جاست که تبدیل به سوژهٔ محال می‌شود؛ سوژه‌ای که میل را تاانتها پیش می‌بَرَد، بی‌آنکه لحظه‌ای تسلیم شود، یا دست به توجیه بزند، یا به‌دامِ عقلانیتِ محافظه‌کارانه بیفتد. ازاین‌رو، حسین میل را اخلاقی می‌کند، معنا را از دلِ فقدان برمی‌سازد، و ساختارِ ژوئیسانسِ جمعی را—به‌واسطهٔ زمینه‌سازی برای همانندسازی‌های سوگوارانهٔ عزادارانِ شیعه—ممکن می‌سازد.

۲۰ تیر، ۱۴۰۴
—————
@mavaajid

تولد از رانِ مادر!
مهدی نوریان

در منابع شیعی روایتی وجود دارد منتسب به امام یازدهم شیعیان، حسن عسکری (خصیبی، حسین بن حمدان‌، الهدایة الکبری، ص ۳۵۵، بیروت، البلاغ‌، ۱۴۱۹ق‌):

إِنَّا مَعَاشِرَ الْأَوْصِیَاءِ لَا نُحْمَلُ فِی الْبُطُونِ وَ إِنَّمَا نُحْمَلُ فِی الْجُیُوبِ وَ لَا نُخْرَجُ مِنَ الْأَرْحَامِ وَ إِنَّمَا نُخْرَجُ مِنَ الْفَخِذِ الْأَیْمَنِ مِنْ أُمَّهَاتِنَا لِأَنَّنَا نُورُ اللَّهِ الَّذِی لَا تَنَالُهُ الدَّنَاسَاتُ.

ما اوصیا در شکم‌های مادران‌مان حمل نمی‌شویم، بلکه در پهلوی ایشان حمل می‌شویم و همانا از رحم ایشان خارج نمی‌شویم، بلکه از ران آن‌ها بیرون می‌شویم، چراکه ما نور خداییم و از پلیدی‌ها به‌دور.

همین ابتدا باید بگویم که میزان اعتبار این روایت به‌لحاظ سندشناسی برای این نوشته اهمیتی ندارد و اساساً مسئلهٔ این نوشته چیز دیگری‌ست! هرچند برای آنکه تصور نشود این‌دست روایت‌ها در امروز محلی از اعراب نداشته و فقط در کتاب‌هایی غیرمعتبر به‌لحاظ سندشناختی خاک می‌خورند، لازم به ذکر است که این روایت را همین دو سال پیش در جلسه‌ای از زبان سخنرانی روحانی شنیدم!

اما با نگاهی به اسطوره‌ها و باورهای فرهنگی گوناگون در تاریخ بشر، به نمونه‌هایی از تولد فرزندانی برمی‌خوریم که ازطریق رحم مادر انجام نشده‌اند که می‌توان آن‌ها را زایش‌هایی غیرعادی یا فرازیستی خواند. این‌دست زایش‌ها معمولاً به‌خدمت شکلی از اسطوره‌سازی از قدرت و قداست درمی‌آیند و می‌خواهند استثنایی‌بودنِ آن فرزند و دوربودن او از پلیدی‌ها و زشتی‌ها را، به‌واسطهٔ تولد غیررحمی‌اش، نشان دهند. مثلاً‌ می‌توان به روایتی از تولد بودا از پهلویِ ملکه مایا، یا تولد پان‌گو از اسطوره‌های چینی از دهان یا چشم، یا تولد دیونیسوس از ران زئوس، یا مواردی دیگر، اشاره کرد. در نمونه‌ای دیگر شخصیت اصلیِ رمان گارگانتوا از فرانسوا رابله نیز از گوش مادرش به‌دنیا می‌آید. اما چطور می‌توان تولید این‌دست روایت‌ها را توضیح داد؟

مواجههٔ کودک با ایدهٔ زایش و تولد موضوع مهمی‌ست. کودک در مرحله‌ای از مراحل رشد روان جنسی‌اش این موضوع را درک می‌کند که نوزاد از بدن مادر بیرون می‌آید، اما در سال‌های نخستین، او معمولاً در این باب دست به فانتزی‌سازی می‌زند. او درقالب فانتزی‌هایی، تولد را چیزی شبیه به خروج مدفوع از بدن تصور می‌کند و وضع‌حمل را ازطریق دهان، ناف، گوش، یا دیگر سوراخ‌ها یا بخش‌های بدن ممکن می‌داند. از منظری روان‌کاوانه، ای بسا ادبیات اسطوره‌ایِ تولید‌شده پیرامون زایش را بتوان محصولِ نوعی واپس‌روی جمعی به آن لحظات کودکانه دانست؛ لحظاتی مملو از اعوجاجات و تحریفات کودکانه نسبت به واقعیت‌های زیست‌شناختیِ مربوط به تولد نوزاد که بعداً درقالب فانتزی‌ها و اسطوره‌های جمعیِ گروهی از انسان‌ها دوباره ظاهر می‌شود. این دیدگاه مبتنی‌ست بر این ایدهٔ فرویدی که اسطوره‌ها درواقع بیان ناآگاهانهٔ کشمکش‌ها و امیال سرکوفتهٔ روان انسانی‌اند.

۲۵ تیر ۱۴۰۴
—————
@mavaajid