Идут ли по-прежнему в континентальной мысли философия и теория рука об руку? Что такое акселерационизм — детская болезнь левизны или постдипломное расстройство личности, пришедшей в ужас от нахождения на рынке труда? И как связана Группа исследований киберкультуры (CCRU) с Международной не-философской организацией (ONPhI), а либидинальный материалист Ник Ланд — с антифилософом-ангелистом Жилем Греле? Ответы на эти вопросы дает Джейсон Баркер в своем отзыве на книгу Бенджамина Нойса «Зловещие скорости: акселерационизм и капитализм», который перевел Артем Морозов.

Какие интеллектуальные добродетели и ориентиры в познании предполагает психоанализ? Как знание проявляется в различных дискурсах Лакана? И что психоанализ говорит о подозрении, недоверии и сомнении? Об этом и многом другом говорим с Иваном Кудряшовым в нашем новом подкасте.

https://youtu.be/Hnx_IQJkLeM

Друзья, будем признательны за поддержку в виде лайков и комментариев на Ютубе. Например, рассказывайте о том, предпочитаете ли изначально доверять словам других или же одаряете ближних кредитом сомнения? Или делитесь своими историями столкновения с акрасией — ситуациями, когда чьи-то поступки неожиданно расходились с заявленными убеждениями.

Первые подходы к теме Другого можно найти у Фихте (проблематика Я и не-Я), Гегеля (другое сознание в «Феноменологии духа» плюс само деление на «в-себе» «для-себя» и «для-другого»), Кьеркегора (анонимный другой, например, публика) и ряда других. А с начала ХХ века именно понятие «Другой» войдет в широкий обиход, но останется очень разнообразным в своих трактовках. У Гуссерля это возможность отличия других сознаний от объектов, а у Сартра к этому добавляется еще и проблема объективации моего сознания со стороны других. Хайдеггеровское Das Man — это тоже «другие», но усреднённые, безличные «люди вообще», существующие только как установка сознания. Присутствие Das Man в поле сознания хорошо заметно в высказываниях в духе «что люди-то подумают» и «не по-людски как-то». Мерло-Понти усложнит проблему Другого в феноменологии, обратившись к теме тела и «плоти». В версии Левинаса Другой превратится в радикальную инаковость, нечто, что не промысливается и не прочитывается вашим сознанием, поэтому такого Autre лучше переводить как Иной или Чужой (вплоть до коннотаций с чужим из фантастики, который как раз и отличается фундаментальной не-склонностью идти на контакт или какой-то диалог).

В диалоговой философии Другой тоже оказался весьма важен: например, у Бахтина и Бубера (в меньшей степени Гадамера): Другой — это «Ты» диалога, то место, где ваши слова обретают понимание. При этом стоит отметить, что у Бахтина в роли «Ты» подразумевается писатель или читатель, часто из другой эпохи или культурного контекста, а у Бубера, хотя в отношение «Я – Ты» может быть поставлено что угодно (у него есть яркий пример, в котором даже кусочек слюды может выступать в роли Ты), всё-таки есть явное тяготение мыслить Другого как Бога откровения. Приблизительно в то же время (30-60-е гг. ХХ века) сформируется и концепция Лакана с ее различием (Большого) Другого и (маленького) другого, а чуть позже, явно под влиянием Лакана, Поль Рикёр предложит герменевтическую дихотомию между «ты-другим» и «всяким другим».

Из статьи «Словарь постмодерна. Другой».

Хотели бы вы того, чего желаете, если бы знали о своих желаниях всё? Случалось ли вам в роли стороннего наблюдателя видеть, что на самом деле нужно другому человеку? Философ Питер Реилтон утверждает: информированные желания и объективные интересы — это те самые моральные факты. И они проистекают из нашей природы.

Вместе с Андреем Леманом мы погружаемся в спорный мир морального натурализма Реилтона. Возможен ли идеальный наблюдатель, который действительно знает, что для нас лучше? Способны ли с этой ролью справиться наука и культура? Или нам стоит ждать появления сильного искусственного интеллекта?

Об этом и многом другом — в новом выпуске подкаста. Расширенная версия доступна уже сейчас по подписке на Бусти или Патреон.

«Объясниться» в интервью, диалоге или в ходе беседы всегда непросто. Когда мне задают вопрос, даже если он меня волнует, я чаще всего ловлю себя на мысли, что мне совсем нечего сказать. Вопросы производятся [se fabriquer], как и все остальное. Если вам не позволяют сколотить [fabriquer] ваши вопросы из подручных материалов, взятых немного отовсюду, если их просто «вываливают» [pose] на вас, то будет особо нечего сказать. Важно искусство конструирования проблемы: прежде чем найти решение, мы изобретаем проблему, постановку этой проблемы. Ничего такого не происходит в ходе интервью [interview], беседы [conversation] или дискуссии [discussion]. Даже размышления, которое может совершаться в одиночку, вдвоем или же скопом, недостаточно для этого. С возражениями дела обстоят ещё хуже. Каждый раз, когда мне возражают, хочется сказать: «Ладно-ладно, поговорим о чём-нибудь другом». От возражений никогда не было никакого толку. То же самое с общими вопросами. Цель не в том, чтобы ответить на вопрос, поскольку следует выпутаться из него. Многие люди думают, что можно оставить вопрос, лишь пережевывая его: «Что там с философией? Она умерла? Преодолеем ли мы ее?». Это очень утомительно. Мы так и будем возвращаться к вопросу, чтобы оставить его.

Но выход за пределы вопроса совершается иначе. Это происходит, когда мыслитель отвернулся или прищурился. Мы либо уже выбрались, либо так и не сумеем сделать этого. Вопросы, как правило, устремлены к будущему (или прошлому). Будущему женщин, будущему революции, будущему философии и т.д. Но в то самое время, когда мы с этими вопросами топчемся на месте, бывают еще и становления, совершающиеся в тихую, почти неуловимо [imperceptible]. Мы слишком часто думаем в категориях истории, личной или всеобщей. Становления — это предмет географии, это ориентации, направления, входы и выходы. Бывает становление-женщиной, которое не отождествляется с «женщинами», их прошлым и будущим, тогда как женщинам, чтобы расстаться со своим прошлым, своим будущим и своей историей, надо ворваться [entrer] в это становление. Бывает становление-революционером, которое не совпадает с будущим революции и необязательно свершается в рядах активистов. Бывает становление-философом, которое не имеет ничего общего с историей философии, поскольку оно проходит сквозь тех мыслителей, которых история философия не может отнести к какой-либо категории.

Из статьи «Жиль Делёз и Клер Парне. Зачем нужны разговоры?».

Если мы не можем лишить врага последнего слова, то, по крайней мере, мы можем лишить его первого.

Жиль Греле

Эпикура стоило бы считать одним из первых просветителей, именно в его учении довольно рано прозвучала идея о том, что невежество в отношении мира, порождающее выдумки и суеверия, противоречит образу свободного и счастливого человека. Греческая пайдейя подразумевала формирование человека по определённым нормам, в которых наиболее важное место имели добродетели, знания о культуре, представления о мироздании и душе. Но банальные знания о том, как устроены, например, физические и химические процессы (в окружающем мире и теле), и даже реалистические представления об устройстве общества (а не должные) обычно отбрасывались на периферию, а то и вовсе отсутствовали в системе античного образования. Для Эпикура такие знания важны, хотя и не сами по себе, а лишь как противоядие от нервирующих глупостей.

На фоне более трезвого взгляда на вещи важным становится и пересмотр (переоценка и отбор) привычных для индивида желаний. В самом деле, человеческие желания многочисленны и противоречивы, наблюдение за ними и попытка понять – зачастую запутывают. Эпикурейский подход в данном случае предлагает своего рода расчистку желаний, но её не стоит путать ни с попыткой привести всё к единому и тотализирующему знаменателю, ни с изнуряющей борьбой за полный самоконтроль. Скорее это попытка опереться на одни желания, чтобы ослабить или устранить другие. Путь к атараксии начинается с заботы о малом количестве вещей, ведь быстро и легко поменять природу человеческого желания невозможно.

Освобождение от суеверий и лишних желаний идут рука об руку с поиском устойчивых интересов и ориентиров. Так, в решениях, которые касаются прежде всего меня самого, следует предпочитать те, что поддерживают и сохраняют здоровье. Ведь здоровье – то, что позволяет страдать меньше, чем если бы я был в целом удовлетворён, но болен. Никакое благо нельзя поставить выше здоровья (т.е. по сути одного из условий апонии), кроме полной атараксии. Больной, но при этом не беспокоящийся ни о чём человек – конечно, лучше, чем здоровый, но мучающий себя страхами и тревогами. Но здоровый и спокойный – ещё лучше. Другим ориентиром, который касается социальных связей, Эпикур считал дружбу. Её он предпочитает всякой другой связи: семья, любовь, патронаж и пр. И опять-таки из очевидных соображений о приближении к атараксии и минимизации страданий. Любовь и зависимость ему представляются и менее стабильными, чем дружба, и неравноправными, и эмоционально неровными (то радости, то печали). Третьим ориентиром можно назвать борьбу со страхами в широком смысле, что я бы в контексте вышесказанного назвал развитием в себе любознательности и способности к рациональным выводам (из полученных знаний).

Однако и разум может стать проблемой, т.к. он подвержен искушению найти больше порядка и смысла в этом мире, чем есть на самом деле. Поэтому вполне в духе Эпикура также призывы держаться подальше от всяких теорий, которые предлагают тебе очень много смысла, особенно глобальные картинки вселенского замысла и мировой справедливости. В этом смысле под подозрение попали бы очень многие системы: от платоников и стоиков до учения о дао или карме, а в наши дни также религиозные проповедники и излишне амбициозные популяризаторы науки.

Из статьи «Учение Эпикура: краткое изложение для современного человека».

Встреча с новыми идеями редко бывает лёгкой. Всегда есть соблазн уцепиться за знакомые элементы и не увидеть новизны. При этом не меньшая опасность кроется в способности увидеть новаторство там, где его нет. Джону Ролзу повезло столкнуться с обеими проблемами. С одной стороны, в нём видят первого теоретика гипотетического общественного договора, а с другой — в нём же регулярно пытаются увидеть сторонника плановой экономики, консеквенциалиста или даже морального релятивиста. В своей статье Константин Морозов систематически развенчивает десять распространенных мифов о теории справедливости Ролза.

Хан отталкивается в своих рассуждениях от идеи «гипертекстуальности», введенной Тедом Нельсоном, который осмыслял процессы, которые теперь отражены в динамичной архитектуре цифровой реальности. Эти процессы включают в себя превращение культуры в информационное пространство со множеством перекрестных ссылок и быстрым доступом к любой информации. Всё это для нас уже стало будничными сюжетом многочисленных и разнообразных взаимодействий современного человека с цифровыми устройствами, социальными сетями и интернетом в целом. Для Нельсона гипертекст — это бесконечное путешествие для голодных путешественников, жаждущих новых знаний и оказавшихся в своего рода «информационном гипермаркете, где есть всё и на любой вкус». И если автор концепции гипертекста полон энтузиазма и вдохновляет современного человека возможностью персонализации взаимодействия с контентом, демократизацией знаний и мгновенным доступом к любой информации, то у Хана в характерной для этого мыслителя манере проявляется иное восприятие культурной ситуации.

Исчезают связные нарративы (на это Хан сетует в последней своей книге «Кризис повествования»): больше нет ни теологии, ни телеологии, чтобы придать повествованию однородное единство. Границы или вольеры, которые передают подобие культурной подлинности, растворяются. Культура лопается по швам. Это взрывает все связи и суставы. Всё становится рассеянным, неограниченным и запутанным. Гиперпространство культуры организовано не границами, а ссылками на тексты и сетевыми связями. Именно в этом, по Хану, разворачивается гиперкультура.

Ускорение и глобализация создают насыщенное пространство, в котором бок о бок сосуществуют самые разные стили и практики жизни, образуя непрерывный поток контента, в котором нет логики, последовательности и привычной целесообразности. Возникают растущие день ото дня гетерогенные массивы информации, что позволяет утверждать именно концепт гиперкультуры, а не мультикультурности или чего-то вроде популярной темы «диалога культур». Хан описывает текущее состояние культуры как непрекращающийся взрыв. Когда фактическое существование культуры связано со множеством переплетающихся ссылок в цифровой среде, то гиперкультурализация представляет собой отмену фактичности культуры. Хан цитирует немецкого писателя Питера Хандке: «В постбиблейские времена Бог именуется “сайтом”».

Из статьи «Приставка "гипер" в концепциях современных философов».

Ролз предлагает представить общество людей, которые пытаются договориться о принципах справедливости, но во время разработки соглашения они надевают на себя волшебную вуаль, из-за которой они забывают о своей личной идентичности. Человек за вуалью не помнит свой пол, расу, этничность, классовое происхождение, состояние здоровья, мировоззрение, предпочтения и т.д. Это препятствует тому, чтобы в продвижении собственных интересов кто-либо предлагал такие принципы, которые дадут его социальной группе привилегированное положение за счёт остальных. Поскольку после снятия вуали каждый может оказаться в той группе, чьи интересы будут ущемлены, ни для кого не будет разумным предлагать подобные ущемляющие принципы. Именно использование вуали неведения призвано обеспечить приемлемость принципов справедливости для всех.

Некоторые предполагают, что рассуждение Ролза здесь основано на подсчёте вероятностей. Если мы выберем принципы, которые делают какую-либо группу людей элитой, то вероятность попасть в элиту будет невелика. И поэтому для всех рационально продвигать более эгалитарные и инклюзивные принципы, т.к. это увеличит шансы всех на приемлемую и достойную жизнь. Но в действительности для Ролза здесь не важны вероятности вообще.

Можно было бы представить, что люди за вуалью назначат эксплуатируемой какую-нибудь совсем малочисленную группу. Из-за её малочисленности вероятность попасть в эту группу будет крайне низкой, так что людей за вуалью не должны быть проблемы с принципом, оправдывающим такую эксплуатацию. Однако очевидно, что получившийся принцип не является приемлемым для всех — он неприемлем для эксплуатируемой группы, насколько бы маленькой она бы ни была. Соответственно, для Ролза вероятность попасть в какую-либо группу не имеет значения при обсуждении принципов за вуалью неведения. Действительно имеет значение возможность для каждого одобрить обсуждаемые принципы на основании как продвижения собственных интересов, так и разумной благожелательности.

Из статьи «Десять мифов о теории справедливости Ролза».

Для лучшего изложения теории моральных ошибок рассмотрим небольшую мысленную ситуацию. Представьте возможный мир W1, который во многих отношениях схож с нашим и по поводу которого мы знаем, что в нём не существует никаких богов. В этом мире существует группа людей Р, которые верят в существование некоего бога Гермеса, о котором они произносят множество высказываний, описывающих его свойства и отношения с другими сущностями и, конечно же, среди этих высказываний есть и такое: «Гермес существует».

Соответственно, если мы знаем, что в W1 нет никаких богов, в том числе и Гермеса, то из этого следует, что все, кто считает иначе, находятся в большом заблуждении по данному вопросу. Группа людей Р ошибается по поводу всех своих описаний Гермеса, что делает все их высказывания об этом боге ложными. Более того, для данного мира будет верным и то, что любое будущее высказывание о Гермесе будет обречено на провал в поиске истины, что делает все утверждения о данном объекте тотально ложными.

Теперь же давайте представим, что бог Гермес из W1 аналогичен моральным ценностям и предписаниям из нашего актуального мира. Если допустить, что это так, то любые наши моральные высказывания являются ложными, так как они пытаются описать то, чего не существует, а значит обречены на провал в возможности когда-либо стать истинными.

Также как атеист полагает, что любые высказывания о теологических сущностях являются ложными, также и теоретик ошибок в метаэтике будет считать, что любые моральные высказывания всегда будут ложными.

Из статьи «Почему мораль — это ошибка?».

Квентин Мейясу — редкий мыслитель, который сам указал на изначальную неясность своих идей. Увидев порожденных им же спекулятивных реалистов, он принялся прояснять истинный смысл своей позиции, обличать новых врагов (гиперфизиков и субъекталистов) и доказывать материализм через гиперхаос с «загробной» математикой. В своей статье Алексей Кардаш предлагает погрузиться в интеллектуальный театр Квентина Мейясу, в котором философские обоснования достижимости абсолюта соседствуют с ревностным отношением к тому, как ближайшие последователи трактуют спекулятивный материализм.

У Аристотеля добродетели делятся на два класса: интеллектуальные добродетели – совершенства, относящиеся к видам деятельности, характерным для разума и приобретаемые только посредством образования, и моральные добродетели – совершенства неразумных частей души, когда те подчинены разуму, приобретаемые посредством привычки и тренировки. Но правильное действие, проистекающее из моральной добродетели, также нуждается в добродетели разумного суждения, а разумное суждение, в свою очередь, нуждается в моральной добродетели. Интеллектуальные добродетели включают в себя не только phronesis [практическую мудрость], но также совершенство в рассуждениях и созерцательную мудрость. Моральные добродетели включают в себя храбрость, умеренность, щедрость, великодушие и справедливость. Действовать морально добродетельно значит выбирать середину между определённым избытком и определённым недостатком. Таким образом, провал в добродетельном поведении – всегда проявление порока избытка или недостатка. Так, например, порок трусости, подразумевающий избыток страха и недостаток уверенности, и порок безрассудства, подразумевающий недостаток страха и излишнюю самоуверенность – оба они являются ошибками в понимании той середины, которой является храбрость.

Из статьи «Аласдер Макинтайр. Этика добродетелей».

Кем был Хосе Ортега-и-Гассет и как он повлиял на испанскую философию? За что критиковал массового человека и гипердемократию? За что Ортега не любил Хайдеггера? И почему жизнь — это радикальная реальность, а «я — это я и мои обстоятельства»? Эти и другие вопросы обсуждаем с Андреем Харламовым в подкасте, который посвящен Ортеге-и-Гассету, его рациовитализму и взглядам на философию.

https://youtu.be/15qt3RsqsqI

Говорят, что Витгенштейн и Хайдеггер — это лучшие философы ХХ века. Что ж, если это так, то это было плохое столетие для философии.

Тим Уильямсон.

Если вам вдруг выпадет случай отдыхать на Ибице (по-испански название звучит иначе, но я на это повлиять никак не могу) и вы захотите узнать, какой из ночных клубов здесь самый известный, вам вероятно укажут на клуб Amnesia (русские, скорее всего произнесут Амнэйжа на английский лад). Клуб был основан в 1976 году и находится недалеко от деревушки Сан-Рафаэль на шоссе между Сан-Антонио-Абад и городом Ибица.
⠀
К философии этот клуб имеет самое непосредственное отношение😉

История здания клуба такая: в апреле 1970 года семья Планеллс, чьи пять поколений прожили в этом доме, решила переехать в город и продать свой загородный дом вдове аристократического происхождения. Ибица стала центром туризма ещё в 50-е годы, но в начале 1970-х это еще и место для скопления представителей контркультуры и прочих идеалистов. Здание, которое должно было стать местом для клуба, превратилось в место встречи групп хиппи.
⠀
Так вот, в мае 1976 года Антонио Эскоотадо — парень, родившийся в Мадриде и имевший учёную степень по философии (!), прибывший ещё за 2 года до этого на остров, заключил арендный договор с домовладелицей, чтобы использовать помещения под дискотеку.
⠀
Первоначально он дал название клубу «The Workshop of Forgetfulness» (философы не всегда гении нейминга 😂). Он хотел таким образом выразить, что когда люди посещают его клуб ночью, то они забывают о своих проблемах, и удовлетворяют свои желания в неизвестном мире, который далёк от повседневной рутины. На следующий день он, gracias a Dios, понял, что греческое слово Amnesia содержит в себе всё это.
⠀
Сегодня день рождения этого парня. Постарайтесь правильно произнести его фамилию (в справочниках на русском пишут с понятной ошибкой), Антонио Эскоотадо Эспиноса. Такого его полное имя. Поскольку «о мертвых либо хорошо, либо ничего … кроме правды», то я коснусь его философских идей. Все, что связано с его политико-правовыми взглядами и обстоятельствами жизни, оставлю вам для самоподготовки 😉 Антонио удалось, как порядочному философу, попасть в тюрьму, где по традиции он и написал свое самое известное сочинение. Знаете название этой книги? Пишите в комментариях 👇

Эзопов язык может быть рассмотрен не просто как специфический художественный прием, но как модус существования. Не просто умение предполагать, что подумает Другой, облеченной властью и правом на насилие, но навык одновременно говорить и разрешенное, и запретное. Он предполагает двоемыслие, и «двусуществование»: быть в мире и подпольной правды, и официального языка. Иначе говоря, эзопов язык — это определенная партитура роли. Это почти театральное выступление, в котором человек выражает свои мысли словами драматурга, умершего сотни лет назад. Тональность, в рамках которой человек пишет свою мелодию.

В недавно изданном тексте «Эзопов язык в русской литературе» Лев Лосев предполагает более узкое понимание этой практики. Он называет эзопов язык метастилем, обосновывая это тем, что «эзоповский прием состоит в контрасте текста художественного произведения, то есть уже стилистически организованного, с более крупным по масштабу контекстом социально-идеологической ситуации, контекстом, в котором все рассматриваемое произведение, или даже вся литература в целом, являются лишь одной из составных частей». Иначе говоря, эта практика стоит на пересечении мира искусства и мира истории.

Амбивалентность — ещё одна важная черта эзопова языка в понимании Лосева. Один и тот же прием в произведении выполняет роль и политического намека, и составной части стиля. Подчеркнем этот момент: эзопов язык одновременно выполняет несколько функций и может быть атрибутирован как автору в литературоведческом смысле, так и в биографическом. В первом случае мы говорим о поэтике конкретного художника, особенностях его подхода. К примеру, если бы в романе герои переговаривались намеками и иносказаниями. Во втором случае речь идет уже о конкретном человеке и его судьбе. Здесь эзопов язык может быть вынужденной мерой для заработка денег, или особым видом политического высказывания. От успеха применения эзопова языка может зависеть судьба не только произведения, но и человека.

Из статьи «На что (не) способен эзопов язык?».

Исследование: «авторитаризм» или «демократия»: как молодёжь видит будущее российского государства

Российские учёные предприняли любопытный социологический анализ, охвативший 1640 молодых людей из 11 регионов страны. Выбор респондентам предлагалось сделать через бинарную оппозицию: признак авторитарного государства или противопоставленный ему признак демократического государства. Например, «сильный лидер, умеющий сосредоточить в своих руках всю полноту власти» или «сильные политические партии» и т. д.

В целом результаты показались, с одной стороны, ожидаемыми, с другой — немного парадоксальными.

Молодёжь (до 35 лет) в крупных городах чаще поддерживает демократическое устройство — независимый суд, расширение прав и свобод, открытость миру. В то же время жители малых городов и сёл склонны к авторитарной модели — сильный лидер, централизованное управление, «сильная рука».

Кроме того, наиболее ярко выраженную склонность к авторитаризму в очередной раз демонстрируют подростки 15–17 лет. С увеличением возраста эти показатели в целом имеют тенденцию меняться в сторону демократических установок. Но наиболее интересным оказалось не это.

Учёным удалось пронаблюдать, что оба типа восприятия могут сочетаться в одном человеке во всех возрастных группах. Сознание молодёжи в большей степени — гибридное. Например, более 78 % молодых людей высказались за расширение прав и свобод граждан — классическая демократическая установка. Но одновременно 66 % поддерживают идею «сильного лидера», сосредоточивающего всю полноту власти.

Как так получилось?

Дело в том, что вместо того чтобы опрашивать «в лоб», авторы пытались выяснить отношение к политическому устройству через анализ как бессознательных представлений о режиме — среди которых архетипы, ментальные и современные черты национального характера, стереотипы, габитус, — так и сознательных, к которым относятся потребности, ценности, мотивы и разного рода смыслы.

Выяснилось, что все возрастные группы демонстрируют смешение политических ориентаций, иногда прямо противоположных. Другими словами, один и тот же человек склонен разделять установки, выражающие предпочтения как к авторитарным, так и к демократическим режимам.

Причин такого двоемыслия много:

Во-первых, у россиян пока ещё сохраняется открытый доступ к большому количеству информации, что позволяет черпать разнообразные сведения о политике. Поскольку все наши предреакции на политический мир во многом сформированы институтами (семья, школа, армия, университет), наличие альтернативной информации может формировать иные когнитивные паттерны и политические предпочтения. Другими словами, плюрализм информации может способствовать формированию неоднозначной и противоречивой картины мира.

Во-вторых, дело заключается в природе самой идентичности человека. Исследование довольно хорошо иллюстрирует, что политическая идентичность молодого человека динамична, а значит, постоянно находится в процессе становления. Это, в свою очередь, указывает на высокую чувствительность молодёжи к разного рода политической пропаганде, нацеленной на смещение политических взглядов человека в ту или иную сторону. В этом смысле неудивительно, что молодёжь представляет собой самую уязвимую группу для воздействия на неё различных политических сил.

Подписаться на Заметки на полях