Дорогие друзья, спешим анонсировать важную (!) лекцию с большим гостем, которая пройдёт в следующую субботу (05.02) на нашей платформе.

Тема лекции: Тело и эмоции в тексах российских мусульман
Лектор: Альфрид Бустанов
Ph.D., Ассистент‑профессор Амстердамского университета, заместитель директора Института истории им. Ш. Марджани АН Р. Татарстан — историк, специалист по исламу в России, автор монографии «Книжная культура сибирских мусульман» и многих других работ на английском, русском, татарском языках.

Тема лекции посвящена саморепрезентации российских мусульман в литературе, которая писалась на большом промежутке времени существования ислама в России.

Обязательно приходите послушать и задать свои вопросы лектору!

Место проведения: Zoom
Время проведения: 19:00 (мск)
Для участия нужно зарегистрироваться по ссылке: https://forms.gle/kex3LvgGvTMxJ2DN8

Ссылка придёт на вашу почту за день до лекции. Проверяйте, пожалуйста, корректность написания почтового ящика!

Интересные рассуждения о свободе воли, но я добавлю от себя «несогласие».

Есть у ашаритов позиция, что свободы воли нет, человек под видом «свободного» принужден на деле. И аргументирует они это через логику, я проиллюстрирую это коротко на примере спора ашарита ар-Рази с мутазилитами (к сожалению, точно не помню с какими):

Есть у мутазалитов свобода воли, которая выражается – согласно востоковеду А. Смирнову – в формуле «Воля» + «могущество» = действие.

Ар-Рази спорит с этим и приводит умственный эксперимент.

«Некий человек вышел из дома, чтобы направиться к другу, но на пол пути понял, что дома оставил что-то важное и остановился по итогу на месте, так и не решив куда ему идти – домой или к другу»

Воля не реализовалось. Ар-Рази также говорит, что позиция мутазилитов в этом вопросе застревает в «бесконечном регрессе», т.к воля должна иметь причину, а причина твоя без Бога уходит в бесконечность. Если уж ты не детерминирован Богом, то детерминирован без него – социальный детерминизм. Также добавлю – предопределение ещё один аргумент ар-Рази против мутазилитов.

Зла не существует, Бог творит все – от неверия до грехов людей, ибо не нам его судить. Это противоречиво, но в теологии противоречия нормальны (см. J.C Beal, Safaruk Chowdhury)

По итогу спора ар-Рази приходит к следующему:

«По мнению ар-Рази, такие этические проблемы не должны умалять истин метафизики. Тем не менее, он утверждает, что Откровение не призывает обычных верующих верить в абсолютный детерминизм из-за пагубного воздействия, которое он может оказать на их веру.

“В [этом вопросе] есть тайна (сирр), а именно: это доказательство существования Бога заставляет человека поддерживать детерминизм (джабр), ... в то время как доказательство пророчества вынуждает человека поддерживать [человеческую] автономию (кудра). Ибо если человек не действует автономно, какой толк в посылке пророков и в открытии Священных Писаний? Действительно, здесь есть еще одна загадка, превосходящая все; а именно что если мы вернемся к здоровой изначальной природе и первичному интеллекту (аль-акл аль-аввал), мы обнаружим, что, когда бытие и небытие находятся на одном уровне по отношению к чему-то, ни одно из них не будет преобладать над другим без преобладающего — что приводит к детерминизму.

Однако мы также находим самоочевидное различие между произвольными движениями и движениями по принуждению и самоочевидную уверенность в доброте похвалы и зла порицания, а также в приказах и запретах; и это приводит к доктрине мутазилизма. Как будто этот вопрос попадает в сферу противоречия (фи хайиз аль-тааруд), по отношению как к непосредственному, так и к дискурсивному знанию, по отношению к провозглашению величия (тазим) Бога, по отношению к Его силе и мудрости, по отношению к утверждению божественного единства и деантропоморфизма (танзих) и по отношению к откровению... Вопрос, таким образом, трудный и неясный. Мы молим Бога направить нас к истине!”»

Аллаху алим

Иншаллах канал возродиться, но не сейчас ;)

...Согласно жизнеописанию отца, написанному им после 1530-х годов, воспитатель Сулеймана посещает шейха в 1516 году, когда будущий султан был губернатором Манисы, по просьбе молодого правителя, которому, по всей вероятности, было интересно узнать о своем будущем и будущем династии Османов в разгар широкомасштабных восстаний туркоманов. Шейх ордена Байрами, известный своей святой духовной силой и мастерством предсказаний, сообщает, что в первой главе Корана, известной как "Мать Книги/Уммуль Китаб", дается краткое описание всей траектории халифата от Адама до конца времен [173].

В его кратком изложении халифат от Адама до Мухаммада заложен в буквах басмалы — начальной формулы глав Корана.

«аль-Х‌амду ли-Лля‌хи»

...относится к халифату Мухаммада, поскольку содержит все буквы имени Пророка.

«Рабби ль-‘а‌лямӣн»

...означает первых четырех праведных халифов. Затем до эпохи османов халифат оставался в буквах

«ар-Рах‌ма‌ни р-Рах‌ӣм.
Ма‌лики йаўми д-дӣн»

йаўми д-дӣн относится к халифату последнего сельджукского султана Алаэддина, от которого османы унаследовали халифскую власть. Наконец, святой приводит из «Иййака на‘буду» — начало османского поворота в халифате. В этот самый момент святой-прогнозист показывает, что Османский халифат находится на стадии «Ихдина‌ с‌-с‌ира‌т‌а ль-мустак‌ӣм» (направь нас на прямой путь) и это будет продолжаться до конца главы. Слово "ихдина" происходит от того же корня, что и "махди", а "прямой путь" обычно подразумевает суннитское вероучение. Формулировка и смысл аята идеально соответствуют современным представлениям о правлении Османской империи. Став еще более любопытным, наставник Сулеймана спрашивает, как долго Дом Османа будет править миром и может ли он просветить султана об откровениях святого. В ответ шейх делится еще частью своего предвидения со строгим условием, чтобы наставник не сообщал султану подробности, с предупреждением, что он не сможет рассказывать дальше, так как наставник может не выдержать тяжести этих секретов. С его времени и до 2028 года нашей эры, сообщает шейх, халифат останется в руках османов.

Источник: Hüseyin Yılmaz, Caliphate Redefined: The Mystical Turn in Ottoman Political Thought

Романтическое переваривание прошлого должно смениться проявлением политического духа и воли здесь и сейчас. Кабинетная гуманитарная наука, попытки возродить или удержать то, что уже давно мертво и пораженческая риторика официальных лиц должны безоговорочно игнорироваться в рамках серьезного политического дискурса.

Этнопатриотическая риторика формирует такое множество конструктов, что из виду теряется истинное целеполагание, которое было свойственно населению региона каких-то 200 лет назад. Национальный движ подразумевает рефлексию над собственной культурой, языком и традициями. Люди замыкаются в порочном кругу рассуждений о необходимости сохранения национальных языков, культуры, истории, породы лошадей и т.д. И самое печальное в этой картине то, что все эти категории являются искусственными и появились не так давно:
⁃ Национальный язык - это конструкт, сформированный в ущерб множеству диалектов и необходимый метрополии для унификации пространства.
⁃ Национальная культура - это игнорирование реальных ценностей, в угоду восхищения придуманными в совке ансамблями, извращенными свадьбами и прочей веселухой, что не имеет никакого отношения к «наследию предков».
⁃ Национальная история всегда зависит от выгодных её составителям нарративов, что уже говорит о полной бессмысленности / искусственности кабинетной истории и её беспомощности перед элементарным folk history (которая оказывается более реальной и жизнеспособной в сознании масс).
⁃ Традиции в такой топике становятся догматичными, что полностью противоречит их природной изменчивости. Искусственнее совкового традиционализма (=хабзизма) даже не придумаешь.

Весь этот поиск самобытности предназначен лишь для паразитирования над собственной исключительностью, что чаще всего и мешает необходимой для региона политической консолидации. Вообще, поиск самобытности - это посткоммунистических синдром, который никогда не был свойственен региону до утверждения большевистского режима. Ни о какой необходимости «сохранения самобытности» не шла речь в проповедях главного эфенди Кабарды Исхака Абукова, в подвигах князя Касбулата Кильчукина и начинателя шариатского движения Адиль-Гирея Атажукина. То же можно сказать и про абадзехские вольные общества, примкнувшие к Мухаммаду Амину или о продолжателе дела Имама Шамиля Герандуко Берзеке.

Те самые предки, к которым нас постоянно отсылают этнопатриоты, политически консолидировались именно на основе ислама, признающего лишь одну форму идентичности. Их война носила не «национально освободительный» окрас, а была полноценным и осмысленным джихадом. Даже то, что сегодня называют нашим «национальным флагом» было изначально одним из основных символов джихада в регионе. Таким образом, «Черкесы» должны стать не этнической, культурной или национальной композицией, а религиозно-политической, какой её видели настоящие герои прошедшей эпохи. Её содержание должно апеллировать не к сакрализированным национальным атрибутам, а к свящёнными высшим принципам, побуждающим к действию.

https://youtu.be/b4j43s1p3gg

Об особенностях маликитского права, рефлексия над тиранией и шариатская политика

https://teletype.in/@occidentalist/dervishseri1

Роль Ибн Араби в противостоянии шиизму Сефевидов

Турецкий историк Хусейн Иылмаз (Hüseyin Yılmaz) в своей книге "Caliphate Redefined: The Mystical Turn in Ottoman Political Thought" отмечает интересную попытку Осман противостоять "духовному шиизму" Сефевидов, — привлекавших пограничных жителей империи синтезом шиизма и персидского суфизма — с помощью трудов Ибн Араби, и на языке Великого Шейха защищать суннитскую ортодоксию.

Прежде всего стоит отметить, что Османские власти не особо разбирались в шиизме Сефевидов, и по большей части воспринимали их, как сугубо политических соперников, а не как еретиков. К понимаю сущности Сефевидов, их методов пропаганды способствовали бежавшие из Ирана в Османскую Империю суннитские ученые. Далее Хусейн пишет:

«Ширвани был яростным защитником суннизма, который, по его собственным словам, бежал от непрекращающегося гнета Сефевидов. Его интерес к Корану и пророческим предсказаниям был вызван явным желанием побудить османов осознать возложенную на них Богом роль защиты веры от еретиков. Испытав на себе подавляющую сефевидскую пропаганду, которая использовала мессианский репертуар шиизма и персидского суфизма, он был хорошо информирован, чтобы противостоять и превзойти эти утверждения, добывая священные писания ислама и интерпретируя их в пользу османов, которых он считал последним маяком истинной веры. Основываясь на своих ономастических исследованиях пророчеств из Корана и хадисов, Ширвани стремится доказать, что османская династия является избранной, призванной править в конце времен с особой миссией.

Помимо своих собственных мистических убеждений, Ширвани использует мистическую космологию Ибн Араби, чтобы противостоять духовности Сефевидов и продвигать духовность Османов. В то время предпринимались целенаправленные усилия по мобилизации суфиев Рума вокруг учения Ибн Араби для победы над Сефевидами на духовном и идеологическом уровне. Это было частью кампании по продвижению Ибн Араби как неконфессионального великого мастера духовности, от эзотеризма которого все суфийские ордена могли черпать вдохновение и идеологию в защиту суннитской веры и ее политических покровителей. Юриспруденция и теология не смогли предоставить убедительных инструментов для эффективного противостояния мистическому призыву Сефевидского шиизма. Эти тексты были самооправдательными источниками, не имеющими авторитетного значения для шиитов.

Сефевидский вызов вызвал глубокое недоверие среди османских властей к суфиям. Это напомнило османам об идеологическом потенциале, социальной силе и популярности суфиев в превращении их видения авторитета в исполнительную власть. Османская реакция была двоякой: С одной стороны, суфийские группы подверглись усиленному контролю. Осуждение Ибн Араби и казнь некоторых из его ведущих сторонников свидетельствуют об этих репрессиях. С другой стороны, правящая элита Османской империи решила использовать суфизм для противодействия сефевидской пропаганде. Ряд ведущих юристов, среди которых прежде всего Бидлиси и Ибн Кемаль, поспешили реабилитировать Ибн Араби и использовать его бесконечно сложные учения, чтобы найти конкретные признаки легитимности османской династии. Селим I, чья кампания против Сефевидов включала мобилизацию суфийского корпуса суннитского толка, поручил шейху Мекки (ум. в 1520 году), ученику Абдуррахмана Джами, защитить Ибн Араби от его недоброжелателей. Шейх Мекки написал длинный трактат, в котором опровергал распространенные обвинения против Ибн Араби и объяснял его противоречивые идеи способом, полностью приемлемым для суннитского мышления»

Вопрос с Ибн Араби играет интересными красками в современном шиизме после исламской революции, так как Рухолла Хомейни был его большим поклонником. Например: "И эта книга [прим. Фусус аль Хикам] была явлена шейху Ибн Араби Посланником Аллаха по средством дара. И этот дар от Аллаха - руководство для студентов и для тех кто желает наставления." (Рухолла Хомейни, "Таликат Аля Шарх Фусус аль Хикам уа Мисбах уль Унс")

Во многих современных шиитских хаузах Ирана изучают его труды и это является частью обязательной программы. Этот тренд, конечно, в шиитской среде наблюдался и до Хомейни - взять того же Алламе Табатабаи. Например Мухаммад Хусейн Техрани со слов своего учителя Аббаса Гочани, который являлся учеником Кази Табатабаи, пишет следующее:

"В один из дней, до времени зухра, как и всегда я пошёл к сейиду Али Кази Табатабаи. И я оказался там в тот момент когда все его ученики были у него. И то что я рассказываю случилось уже в конце жизни сейида Кази и я (так как глаза его плохо видели от старости) каждый день читал для него книгу Ибн Араби "Футухат аль-Маккийа ", а он слушал и погружался в размышления" (Мухаммад Хусейн Техрани, "Рух уль Муджаррад")

При этом в том же Ираке шииты уже относятся к Ибн Араби более негативно, в частности из-за его многочисленных анти-шиитских высказываний. Если среди шиитов Ирана ссылаться на Ибн Араби абсолютно нормально, то для иракских шиитов - это дурной тон.

Противоречивая теология

В современной аналитической теологии – будь-то исламской или христианской – есть, так скажем, направление «противоречивая теология», которые в рамках неклассической логики (в нашем случае паранепротиворечивой логики) «решают» определённые проблемы традиционной теологии. К примеру один из христианских представителей J.C Beall в своей книге “The contradictory Christ” с помощью вышеупомянутой логики обьясняет троицу, называя это противоречием, но истинным, которое за собой не влечёт «принципа взрыва» (Якобы противоречие влечёт за собой всё, см. Principle of explosion).

Действительно, как Иисус может быть в двух совершенно разных онтологических сущностях – совершенный человек и совершенный Бог, в купе сохраняя Единство с тремя самостоятельно действующими ипостасями – Бог-сын, Бог-отец, и святой дух? Очевидно, что это противоречивое, но истинное.

Аналогично есть исламские паранепротиворечивые теологи и статьи по ним:

Ahsan, Abbas. 2021. Islamic Contradictory Theology . . . is there Any Such Thing? Logical Universalis 15: 291-329.

Chowdhury, Safaruk. 2020. God, Gluts and Gaps: Examining an Islamic Traditionalist Case for a Contradictory Theology. History and Philosophy of Logic 42: 17-43.

О последнем мы поговорим. Сафарук Чоудри применяет паранепротиворечивую теологию и защищает по его словам традиционную концепцию принятий сыфатов/атрибутов без анализа их модуса, рационализации и показывает на примере атрибута речь противоречивость: (при переводе символы могли потерять аутентичность)

«…как может Коран, вечный и недифференцированный атрибут речи Бога, быть эквивалентным явленному, конечному и временному Корану? Говоря формально, где ¯ a = Коран, ¯ F = унарный предикат "вечный" и T = унарный предикат "временный", как может быть, что
Fa ∧ Ta.
что является непоследовательным набором утверждений об атрибуте речи Бога - он одновременно вечен и временен - и в классической логике такой случай был бы невозможен из-за ограничения исключения предикатов δ (a)
∈ ε + ∩ε - уже объяснялось выше (см. §§ 3.2-3)»

Далее Сафарук перечисляет взгляды на это: ашаритов, мутазилитов, ханбалитов/традиционалистов. И по сути защищает взгляд ханбалитов, показывая логические проблемы решений ашаритов вопросов об атрибутах Бога.

Бог утвердил для себя H/Рука, Ашарит интерпретировал, как P/Власть, его подход – по словам Сафарука – антиреклистический, ибо лишает смысла Богом для себя утверждённые качества, как простые метафоры, риторические игры. И это не позиция саляфов/первых мусульман. Он также показывает, что рационалистическая позиция шаткая, непоследовательная и логически противоречивая, ссылаясь на ашаритского богослова:

«аль-Амиди находит этот ответ на проблему речи "сомнительным", а с другой стороны, он вообще считает любую попытку объяснить доктрину внутренней речи Бога глубоко озадачивающей и не в состоянии дать убедительные ответы на возражения»

Таким образом позиция традиционалистов с признанием противоречия, игнорирование или просто нерационализация – «Принимаем не спрашивая “как”» имеет место быть, Сафарук даже замечает, что это позиция как бы парадоксально не звучало более рациональное, чем попытки рационалистов решить поставленные задачи.

Сафарук в ходе статьи также отвечает на предполагаемые возражения, но пересказывать их не буду. Я в целом не собирался пересказывать всю его статью, а лишь показать да рассказать о таком направлении в аналитической теологии.

P.S Конечно, есть противники – к примеру статьи логика Зака Вебера «Почему я не парапротиворечивый христианин?»

Колониальная травма арабской молодежи

Йоав Ди-Капуа в своей книге по экзистенциализму в арабском мире (No Exit. Arab Existentialism, Jean-Paul Sartre, and Decolonization) ссылается на арабского философа-экзистенциалиста (Вуджудида) Абдурахмана Бадави, который в своем труде Humum al-Shabab (Тревога молодежи) дает представление о колониальной травме у молодого поколения:

«Мы – поколение молодежи, которое было брошено alqa bina в неизвестность чужого мира»

Сосредоточив внимание на отсутствии суверенитета и потере физической свободы, которые испытывали колониальные подданные («Мы стали отчаянными пешками в руках европейских держав»), Бадави понял, что состояние арабского человека не ограничивается только этой областью и простирается довольно глубоко в духовную сферу:

«Мы, египетская и арабская молодежь...не в состоянии вынести наше положение и сдаться нашей жалкой судьбе...Мы находимся в том же состоянии разрушения, что и восточная молодежь из Индии, Японии и Китая... В нашем сознании живут несчастья европейской молодежи, и мы стали духовно озабочены ими... но когда мы соединили это с нашим собственным реальным болезненным опытом, огромные заряды бунта, тревоги, духовного смятения и психологического расстройства породили в нас исключительную чувствительность».

Эта повышенная чувствительность была результатом глубокого культурного раскола, который заставил арабов думать о себе в культурных терминах, совершенно чуждых их реальному историческому и повседневному опыту. К сожалению, это был главный побочный эффект арабского проекта Просвещения, или Нахды. В дополнение к физической потере свободы арабская молодежь по всему региону страдала от того, что Бадави определил как «психологическое расстройство», а именно: подавляющее чувство потери, унижения, беспомощности, стыда, отчаяния, бессилия по отношению к себе и другим, духовные и материальные лишения, сломанная (если не кастрированная) фигура отца и общее ощущение пустоты и тревоги. Это психическое состояние было не просто индивидуальным делом, а реальностью, которая сильно влияла на политическую, социальную, культурную и экономическую ткань коллективной жизни. «Таковы, – писал Бадави, – основные характеристики поколения, родившегося между 1910 и 1920 годами».

Этническое происхождение рабов в каждом конкретном исламском обществе отражало близость к этим границам и воспринимаемые достоинства, а значит и денежную ценность различных групп. Инспектор малаганского рынка аль-Сакати суммирует отношение андалусцев в конце XI-начале XII веков:

«Они говорят, что берберская рабыня — для удовольствия, христианская — для сохранения богатства, тюркская — для рождения детей, африканская – для ухода за больными, мекканская — для пения, иракская и черкесская — для исполнения музыки. Что касается мужчин, то нубиец — для охраны людей и богатства, африканец и армянин — для тяжелого труда и службы, тюрок и славянин — для войны и доблести»

91. al-Sakati, Hisba, pp. 49–50.

The Almoravid and Almohad Empires
Amira K. Bennison

О внутреннем колониализме Казахстана

В статье я показал, как колониальные нарративы на примере ислама у казахов воспроизводятся властью. Так о самой природе «внутреннего колониализма».

Приятного чтения

Славяне как правящий класс в Андалусии?

«В десятом веке новые люди - новые волны берберских племенных мигрантов из Северной Африки и "славян" (saqāliba), привезенных с севера для службы в армии Омейядов <> Большинство этих мигрантов были солдатами, которые вошли в военно-политическую правящую группу, а некоторые из их вождей и командиров стали правителями княжеств Та'ифа, например, "славянский" Муджахид, ставший повелителем Дении, и санхаджийские берберы Зириды в Гранаде.
<> Правящий класс состоял из андалусцев, а также берберов и славянских переселенцев, упомянутых в предыдущем параграфе, все они стремились использовать богатства сельской местности путем прямого налогообложения или земельных пожалований. Андалус был более урбанизирован, чем большинство стран Магриба, и поддерживал процветающую городскую культуру, характеризующуюся развитым промышленным сектором, интересом и инвестициями в арабскую литературу, а также уверенным в себе религиозным классом»

p. 18, The Almoravid and Almohad Empires by Amira K. Bennison

Мне этот пост напомнил о политике Китая по ассимиляции Уйгур и других народов через смешанные браки с ханьцами:

"Хотя политика в отношении этнических браков в Китае колебалась на протяжении веков (Smith Finley 2013), смешанные союзы часто символизировали суверенитет Китая (Хань), служа средством порабощения окраин и культурной ассимиляции неханьских групп (Bulag 2002: 98-99; Harrell 1994: 19). Урадын Булаг показывает, как монгольский народ был "одомашнен" через поэтику минцзу туанцзе (единство национальности), частично воплощенную в брачном союзе (2002: 15, 23).

После создания КНР в 1949 году ассимиляция через межнациональные браки открыто проводилась во время политически "красных" кампаний. В более примирительные периоды, хотя и не принудительно, но межнациональные браки активно поддерживались. По словам Ташмямята, сорокалетнего историка из Кашгара, в 1950-х и 1960-х годах многие уйгуры были отправлены на учебу в Китай, и их поощряли остаться там после окончания учебы. В результате многие уйгурские мужчины брали жен ханьской национальности и производили на свет потомство смешанной расы (см. Qarluq and McMillen 2011: 23).

Ташмямят охарактеризовал это как намеренную попытку правительства ассимилировать уйгурскую этническую группу. Недавняя программа "Синьцзянский класс", которая предусматривает государственное финансирование обучения уйгуров-подростков в восточном Китае и направлена на "усиление этнической интеграции" (Chen 2010: 2), также подверглась критике как правительственный заговор с целью увеличения числа межнациональных браков. Социально-политическая функция межнациональных браков превозносится некоторыми (хотя и не всеми) современными ханьскими учеными. Се Лэй утверждает, что исторически тибетско-ханьские браки были "необходимостью" для обеспечения гармоничного сосуществования этнических групп, а в современное время эта практика "подавляет раскольническое поведение, стимулирует этническое единство и поддерживает мирное объединение родины" (2006: 148-9, мой перевод).

В современном Синьцзяне официальные туристические путеводители и знаки наследия подчеркивают вклад в "гармонию национальностей", внесенный браком между (уйгурской) Благоухающей наложницей и императором Цяньлуном (Fuller and Lipman 2004; Millward 1994; Zarcone 1999). Однако это государственное представление резко контрастирует с местными устными историями уйгуров, которые утверждают, что наложница не позволила заключить брак и планировала убить императора Цяньлуна в отместку за то, что он оккупировал ее родину.

Китайское государство, осознавая потенциал людей, вступающих в межнациональные браки, для налаживания связей и посредничества в этнических конфликтах (ср. Shibata 1998: 97), законодательно закрепило принцип, согласно которому ни родители/семья пары, ни третьи лица не должны влиять на выбор брака. По словам уйгурских респондентов, государство особенно стремится поощрять браки между уйгурскими женщинами и ханьскими мужчинами, что называется "улицей с односторонним движением". Здесь мы находим отголоски недовольства, выраженного афроамериканской и нисейской (второе поколение) японо-американской общинами в США по поводу "односторонней привилегии" доминирующей группы (белых мужчин) в установлении сексуальных отношений с черными женщинами (Evers 1975: 155) и в свиданиях с японскими женщинами (Spickard 1989: 65).

Ибрагим, наблюдательный мужчина семидесяти лет из Хотана, объяснил стремление государства скрытой целью синизировать меньшинства посредством патрилинейного происхождения: Если уйгурский мужчина хочет жениться на ханьской женщине, это крайне сложно. Ханьские родственники не согласятся - имя ребенка следует по отцовской линии - но власти не вмешиваются. Если же ханьский мужчина хочет жениться на уйгурской женщине, то это совсем другое дело.

Он легко может это сделать, потому что власти вмешиваются, якобы ради этнического единства, но на самом деле потому, что ребенок получит ханьское имя! Они вызывают обе семьи, чтобы "просветить" их, напоминают им, что закон защищает свободу брачного выбора, и обвиняют их в "местном национализме" [уй.: millätchiliq], если они упорно сопротивляются сватовству. Таким образом, местные уйгурские семьи подвергаются все большему давлению со стороны властей, чтобы прекратить свое вмешательство"

Ислам как религия белых, или о расизме Гегеля

Раса и европоцентризм в философии Гегеля играют заметную роль в его понимании религии...Прежде всего начнем с классификации рас по Гегелю. Он делил расы на три: африканскую, монгольскую и белую. Каждая раса имеет свои особенности, которые детерминируют им надлежащую духовность, внешний вид, и образ жизни.

Африканская раса – это «взрослые дети». Гегель придавал им самые низшие качества, которые только могли существовать. В духовной сфере им свойственны низшие религии (тотемизм, анимизм и прочее)
Монгольская раса – «дети». Они по прежнему тяготеют к физической телесности, в духовной сфере им свойственны средние верования с долей трансцендентности.
Белая раса – «взрослые». Гегель им приписал все лучшие качества, не думаю, что стоит эти качества упоминать. В духовной сфере им свойственен монотеизм, трансцендентность, как пишет Гегель:

«...высшую (белую) религиозную культуру, монотеистическую и трансцендентальную, которую негру-фетишисту еще предстоит приобрести»

Для Гегеля белая раса это единственная раса, с которой начинается историческая история в отличии от неисторической истории, в которой пребыли все иные расы. Белая раса – просветительская раса, цивилизаторская раса, подобно тому, как арабы дали монотеизм/цивилизацию/историю африканским народам, пребывавшим вне истории.

Сама белая раса делится на два вида – европейский и западноазиатский (Vorderasien). Это деление – как замечает Иэн Альмонд – тождественно делению на христиан и мусульман. Арабы, персы, турки – белые по Гегелю. Естественно для Гегеля европейский вид лучше, и в своем рейтинге лучших поэтов оставлял Руми и Фирдоуси ниже всех европейских поэтов, но оставляя в самом топе.

Таков ориентализм

Эссе: Есть ли жизнь после Ислама?

Итак, хотелось бы разобрать определённый тип мышления, и в качестве примера решил взять, упомянутую ранее, Гульнару Эссе. Насколько я сумел разобраться во взглядах этого человека, она уже какое-то время не позиционирует себя как мусульманка и придерживается некоего деизма, в купе с либеральным-гуманизмом и чем-то сродни 2-й волне феминизма. Помимо веры в Бога, во всём остальном она придерживается материалистических позиций, и, судя по частым репостам научных попов вроде Панчина и Дробышевского, также следует манхаджу сциентизма. Может где-то я не совсем прав, но как мне видится, я правильно классифицировал её взгляды. В любом случае, это не повлияет на качество дальнейших выводов.

Любая система взглядов – это связанный механизм, и убрав оттуда некий ключевой элемент, человек как следствие лишается основы для других, вытекающих из него позиций. Выходя из Ислама, людям кажется, что они лишь избавляются от пресловутых, непонятных им ритуалов, при этом сохраняя основные ценности.

Большая часть возражений Гульнары против Ислама носят моральный характер. Она считает, что многие аспекты этики Ислама абсолютно не соотносятся с мышлением современного человека. При этом сам подход Гульнары к морали попадает под то, что академики вроде Джозефа Хайнриха называют *WEIRD-моралью (моралью странных людей). WEIRD люди – это люди не бедные, прошедшие через западный формат образования, и которые выносят моральные суждения руководствуясь категориями вроде «свобода», «удовольствие» и «вред». Всё что приносит физический вред или неоправданно (без необходимости) ограничивает свободу человека – обычно считается плохим, и наоборот, всё что увеличивает свободу и удовольствие или уменьшает физический вред – это хорошо. Мораль, выраженная вне этих категорий, непонятна для таких людей. Люди, которые так мыслят, являются меньшинством в мире, и были меньшинством на протяжении истории.

Сама Гульнара испытывает трудности с принятием того, что она называет «новой этикой», которую сегодня продвигают леволиберальные движения (трансы и пр.). Однако, как можно спорить с идеологиями постмодернизма и постструктурализма, когда на деле, вы разделяете с ними одни и те же основы? Разница лишь в том, что они двигают вашу идею дальше, деконструируя всё то, что вы недоломали, поскольку не так далеко отошли от фитры. В действительности же, оторвав вашу мораль от Бога, вы полностью лишили себя основ, стоя на которых, вы могли бы возражать этой «новой этике», и ничто по сути не мешает вам скатиться в полный нигилизм, кроме вашего нежелания заглянуть в бездну.

Поэтому Гульнара и другие WEIRD-люди могут сколько угодно крутить пальцем у виска гляда на мусульман, насмехаясь над тем как странно то, что мы паримся из-за того, чтобы хиджаб закрывал пятки и локти женщины, чтобы ели именно правой рукой и пр. Но попробуйте спросить этих людей, что плохого в инцесте по обоюдному согласию, с применением контрацепции? Что плохого в некрофилии, если усопший дал кому-то письменное разрешение совокупляться с его трупом после его смерти? Что если давать детям блокираторы гормонов (при достаточном развитии медицины), чтобы они могли выбрать себе любой пол, который захотят по наступлению совершеннолетия? И если они всё-таки попробуют ответить на эти вопросы, с позиций своего мировоззрения, а не отшутятся или бросят в вас эмоциональные возгласы, то вы увидите, что те, кто видит столько «странностей» в Исламе, не смогут дать внятного ответа.

Реальность же такова, что мораль WEIRD-людей полностью разрушает целостность общества, семью (кстати, самый большой коррелят счастья наряду с религией), и в целом личность человека, что проявляется в возрастании нигилизма, гендерной дисфории, и в феноменах вроде насыщенности сточных вод многих современных мегаполисов антидепрессантами, настолько, что они обнаруживаются в телах рыб у берегов солнечной Флориды.

*WEIRD - аббревиатура Western Educated Industrialized Rich and Democratic

​​«Футувва требует, чтобы мы не отдалялись от наших братьев из-за их ошибок. Их нужно приближать, приветствовать и возвращать к себе добрым советом. Ваххабиты – наши братья. Их бид´а не является ширком. Талибы – наши братья. Их ошибки не являются ширком. Мы не должны позволить куффарам разделить нас».

– Sidna Shaykh Dr Abdalqadir as-Sufi

​​«В XII веке норманнские короли Сицилии первыми стали преследовать своих мусульманских подданных на недавно отвоеванном у арабов остро­ве, но они всегда признавали превосходство арабской культуры, наряжа­ли своих жен по мусульманской моде, держали евнухов и использовали арабский язык как официальный. После того как норманнов вытеснили немцы, император Фридрих II Гогенштауфен продолжал использовать евнухов для надсмотра за женщинами своей семьи и оказывать покрови­тельство арабским мудрецам. Он организовал перевод трудов Аверроэса и Авиценны, консультировался по вопросам космологии (равно как по оптике и медицине) с такими учеными, как Алам ад-Дин ал-Ханафи, и за­казал написание трактата Al-ajwiba an al-asila al-saqaliyya (Ответы на сици­лийские вопросы) прославленному суфийскому философу из Мурсии, Ибн Сабайну. Среди вопросов, которые Фридрих II поставил перед Ибн Са- байном, некоторые касались бессмертия души и вечности мира. И в то же самое время, когда он завершил искоренение ислама на Сицилии, Фри­ дрих II жадно учился у Востока в тех вопросах, которые мы сегодня клас­сифицировали бы как религиозные. См.: Aziz Ahmad. A History of Islamic Sicily. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1975, p. 63-66,85-91»

– Марк Сэджвик британский историк-арабист