В мае с аукциона Christie's ушёл крупный фрагмент ткани с изображениями фазанов, заявленный как «согдийский шёлк» VII-VIII вв.

Ткани с характерными зеркальными изображениями в медальонах — наиболее узнаваемые из тех продуктов и элементов культуры, что «определялись и регулировались иранским (сасанидским) двором», но к концу эпохи стали частью трансграничной аристократической моды от Средиземноморья до Тихого океана.

Попалось любопытное интервью с почтенным представителем зороастрийской общины Тегерана. Интервьюируемый приводит достаточно ценные свидетельства о настроениях среди зороастрийцев в неспокойном 1979 г.:

— В 1357 (1979) году, когда вот-вот должна была начаться революция, руководство зороастрийской общины, к сожалению, находилось в замешательстве. На мой взгляд, они (лидеры) действовали не так эффективно, как должны были. [Тогда] я позвал многих своих друзей, с которыми мы создали Общество зороастрийских студентов, и мы вместе обсудили ситуацию. Я сказал им: «Смотрите, сейчас такая ситуация. Что нам делать? Если вы считаете возможным, мы тоже можем принять участие». Они согласились [что нам следует включиться в революционные события] и, хотя никто не хотел брать на себя инициативу, я [добровольно] сделал это. Я пошёл с двумя друзьями и встретился с аятоллой Талегани (1911-1979), мы участвовали в собраниях, на которых присутствовали многие другие видные революционные деятели.

— Сколько Вам было лет в то время?

— 1979 минус 47... Я родился в 1947 году.

— То есть вам было около 32 лет?

— Да. Итак, мы с двумя друзьями встретились с аятоллой Талегани, хотя там были и другие [революционные деятели], и наша встреча длилась около десяти минут. Я сказал ему, что он должен помнить: зороастрийцы живут в этой стране, у нас нет вражды с революцией, мы поддерживаем революцию. Конечно, это была ответственность политических лидеров и видных деятелей зороастрийской общины в то время, поскольку было много признаков, что малейшее промедление в этом вопросе (неопределенность позиции зороастрийцев по отношению к революционным устремлениям мусульманских фундаменталистов — прим. ред.) могло привести к серии недоразумений, которые затем могли…

— Привести к трудностям?..

— Привести к большим трудностям — к большим трудностям и серьёзному ущербу! Конечно, в то время все находились в замешательстве и растерянности. Одна группа просто ушла и устранилась; другая — состоявшая из очень достойных людей — не знала, как действовать. Кроме того, в зороастрийской общине глубоко укоренилось сильное чувство преданности и верности; но часто люди не учитывают, что интересы общины иногда лучше защищаются, если [лидеры] предпринимают действия, которые могут казаться неподобающими для благочестивых и праведных членов общества. Именно по этой причине я встретился с аятоллой Талегани и, как я уже сказал, подчеркнул, что мы, зороастрийцы, поддерживаем революцию и стоим на её стороне.

— А какое положение занимал аятолла Талегани в то время?

— Аятолла Талегани в то время был очень близок к имаму [Хомейни]; у них были хорошие отношения, и он был одним из самых политически активных представителей духовенства в тот период.

— Stewart S. Voices from Zoroastrian Iran: Oral Texts and Testimony. Vol. 1: Urban Centres / In collab. with M. Moavenat. Wiesbaden, 2018. P. 222-223.

В другом интервью представитель той же общины оценивает влияние революции на зороастрийскую религиозность. Интервьюируемый родился в 1935 г. в семье мобеда из Йезда и должен был следовать по стопам отца. В юношестве, однако, он не смог поступить в парсийскую школу, где ему отказали по причине недостаточного знания гуджарати. К концу 1950-х он приобрёл уже достаточный багаж компетенций, но «не собирался быть священником и вернулся в Индию, где работал в компании». В 1969 г., вернувшись в Иран, работал по своей технической специальности.

Слова, приведённые ниже — описание возникших мотиваций к служению.

— Моя основная религиозная деятельность началась после Иранской революции. Эти перемены сильно повлияли на нашу общину в религиозном плане (...) Все вдруг осознали, что страна из светской превратилась в глубоко религиозную. И каждый почувствовал, что должен внести свой вклад. Мне было тридцать, и я всерьёз взялся за это дело и [продолжаю] с тех пор. Я никогда не оставлял основную работу, чтобы стать священником на полный день, но с тех пор я стал очень вовлечённым.

— Многие так себя чувствовали?

— О да, о да (...) Это было естественным порывом; мы не делали это в качестве соревнования или даже сопоставления. Даже дети… вероятно, Мандана не стала бы так строго соблюдать религию, если бы продолжился прежний режим, потому что тогда всё было очень распущенно. Можно даже сказать, что религия не поощрялась. Было много причин не быть религиозным и много привлекательных занятий, которые оказались бы более предпочтительными.

— Как Вы считаете, эти перемены были к лучшему?

— В этом смысле — конечно; в этом смысле мы все действительно в долгу перед этой революцией! Не только старшее поколение, но и дети. Те, кому было семь лет, не только начали посещать религиозные занятия — у них буквально открылись глаза, по-настоящему открылись. А потом всё стало религиозным — радио, массмедиа. И желание быть религиозным возникало естественно, оно развивалось.

— Ibid. P. 263-266.

Любая попытка внедрить критическую теорию в практику исторической науки, наиболее громогласно отвергаемая талантливыми любителями, но в равной степени и профессионалами, сопряжена с риском либо яростного осуждения — как будто из страха перед смертью самой истории, — либо полного безразличия, ведущего к тому, что японцы называют мура хатибу (≈остракизм).

Защитники исторического "здравого смысла" утверждают, что критическая теория вводит в заблуждение, препятствуя естественному способу написания истории. Она запутывает и намеренно сбивает с толку читателей и студентов ненужными и затемняющими философскими спекуляциями, приводя к "чрезмерной изощрённости", "жаргону", прегрешной непрозрачности и утрате прямого контакта с неопосредованной исторической "реальностью".

Этот упрёк напоминает проницательное противопоставление "здравого смысла" теории, сделанное Полем де Маном: «Те, кто упрекает литературную теорию в невнимании к социальной и исторической (то есть идеологической) реальности, просто выражают свой страх перед тем, что их собственные идеологические мистификации будут разоблачены инструментом, который они пытаются дискредитировать».

— Harootunian H.D. Things Seen and Unseen: Discourse and Ideology in Tokugawa Nativism. Chicago; L., 1988. P. 5-6.

К вопросу об иранской религиозности и её нынешнем состоянии.

Меня уже долго "цепляет" один спекулятивный опрос, который раз за разом появляется в СМИ и соцсетях, в т.ч. русскоязычных, и обретает всё большую популярность. Этот опрос среди иранских граждан и представителей эмиграции произвела эмигрантская служба GAMAAN в 2020 г., и с тех пор его результаты (представлены на диаграмме) часто используют для демонстрации "критической для исламского режима" религиозной ситуации.

Не будучи профессиональным социологом и не претендуя на этот статус, позволю себе разъяснить источники этих, как мне кажется, неадекватных цифр. В известной степени это пост о том, почему не стоит слепо верить красивым таблицам и диаграммам, якобы основанным на анализе больших данных (по заявлению авторов, ≈40 тыс. в конечной выборке).

1. Анонимный (само)опрос GAMAAN распространялся через Telegram, Instagram, Facebook и Тwitter, что обычно приводит к т.н. сетевому эффекту. Иными словами, участниками становятся представители схожих социальных и идеологических кругов, сознательно и не вполне завышающих свою представленность. Попытки разнообразить эту выборку, о которых заявляют авторы, исключительно декларативны и лишены какой-либо детализации. На мой взгляд, это были абсолютно сознательные издержки, и их эффект был заранее понятен.

2. Использование указанных соцсетей для выборки критично подрывает её репрезентативность, подобно тому, как ставший частью консервативной мем-культуры Twitter/X не отражает всю социальную реальность России и любой другой страны. Низкая доля сторонников консерваторов в одной из позиций опроса как раз демонстрирует:
2.1. слабое присутствие "реакционно" настроенных граждан в конкретных соцсетях или соцсетях в принципе: в Иране упомянутые доступны через VPN, что ограничивает аудиторию более технически подкованными и, вероятно, более оппозиционно настроенными пользователями.
2.2. их традиционно высокий уровень недоверия к деятельности, организуемой представителями зарубежных диаспор, включая, таким образом, составителей опроса.

3. Участники, добровольно заполняющие опросники в соцсетях, обычно имеют наиболее устойчивые и даже радикальные взгляды по вопросам религии, что приводит к переоценке их взглядов — в данном случае секулярных и неортодоксальных.

Лучшая иллюстрация последнего — заявленные ок. 8% (sic!) зороастрийцев в Иране, что неадекватно, просто астрономически превышает данные любых исследований и оценок, в которых численность традиционного зороастрийского сообщества страны не доходит даже до 0,1%. В известной степени, однако, это проблема личной идентификации: несомненно, в качестве оппозиции "официальному" исламу и в свете ариистского "возврата к древней вере" некоторые молодые иранцы — особенно в эмиграции, — действительно могут идентифицировать себя "зороастрийцами", хотя при этом ни иранское жречество, ни большая часть парсийского в Индии не проводят инициацию иноверцев. Этот вопрос, впрочем, выходит за рамки изначального.

Как уже отмечалось, одна из ключевых разработок древнеиранской религиозной мысли — реификация времени (zruuan-), т.е. формулирование абстрактных характеристик бесконечного (akarana-) и ограниченного (darəγō.xvaδāta-) времени как универсальных категорий, чего не было ни в Месопотамии, ни в Египте, ни в иудейской традиции или — до ≈VI в. — греческом мире.

При этом сама иранская религия была своего рода «поклонением временному порядку». К примеру, в ритуальном авестийском тексте Ясны системы временного порядка предстают не формальными контекстами отправления культа, а объектами почитания: жрецы совершали ритуалы для пяти частей суток, трёх фаз месяца и шести времён года. Каждая временная единица при этом соответствовала священным существам, явлениям или событиям, и потому «каждый временной промежуток наделялся определённой сакральностью, а также служил средством связи с сакральным миром»*. В этой системе месяцы носили названия "духов" aməša spəṇta или божеств-yazata-, шести пятидневным праздникам, gāhānbār'ам, в более поздних интерпретациях приписывалось соответствие пятидневным периодам отдыха Ормазда.

В отличие от множества других культур, в древнеиранской традиции сам календарь являлся не столько средством измерения мирского времени, сколько литургическим инструментом, поскольку создавал религиозную ритмику. Иными словами, календарь прежде всего отражал порядок сакрального мира, и, как следствие, «придавал профанному времени сакральную легитимность».

*Rezania K. Die zoroastrische Zeitvorstellung. Eine Untersuchung über Zeit- und Ewigkeitskonzepte und die Frage des Zurvanismus. Wiesbaden, 2010. S. 103.

19 июля в Кундузе по обвинению в "контрабанде украшений" задержали нашего коллегу Святослава Каверина, и с тех пор от него не поступало вестей. В настоящее время вопросом занимается российское посольство.

Святослав — талантливый антрополог-афганист, выбравший полем для своей деятельности традиционно сложный и нестабильный регион. Дай Бог, чтобы это недоразумение совсем скоро разрешилось и не возымело серьёзных последствий.

В первые века н.э. Балх, город в северном Афганистане, и Матхура, что в ≈150 км к югу от Дели, являлись основными административными центрами Кушанской империи, чью гегемонию в III в. пошатнули Сасаниды, а в IV в. пресекли — вероятно, уже символически — Гупты, создавшие новые пространственно-политические конфигурации.

Путь между этими городами преодолевался, например, караваном гружённых волов, который двигался ≈15 км/сутки или, проецируя выводы Д. Энгельса, ≈2 мили/час ок. 5 ч. в день. Следовательно, без учёта остановок для отдыха или пополнения припасов, труднопроходимых сезонных маршрутов и т.д. караван следовал бы из Балха в Матхуру около 123 дней, но в реальности — существенно больше*.

Этот путь длинною в ≈1850 км начинался в бактрийских пустынях, продолжался через горные перевалы Гиндукуша, многочисленные реки, пересекаемые вброд, и густые джунгли Северной Индии, чьих многочисленных правителей мы знаем как "лесных вождей" — санскр. āṭavīkarājās, — которых (равно как и их "коллег" в горной местности) досовременные империи с трудом могли эффективно контролировать.

Более того, на значительном промежутке этой артерии отсутствовали магистральные маршруты, и торговцы, послы, представители администраций и паломники передвигались по сети переплетённых, в разной степени трудных проходов сквозь речные долины и высокогорные перевалы. Дж. Нелис называл эту систему «капиллярными маршрутами» — в соответствии с метафорой, предложенной ещё М. Блоком для описания дорожной карты средневековой Европы.

В этих условиях ключевыми маркером имперского присутствия и залогом успешности самого имперского проекта становилось обеспечение безопасности сотен и тысяч путников. Учитывая географическую сложность и социальную пестроту, поддержание пусть и относительной, но ощутимой стабильности на пространстве от Амударьи до Ганга представляется поразительным.

1. Engels D.W. Alexander the Great and the Logistics of the Macedonian Army. Berkeley, 1978. P. 15.
2. Skinner M. Marks of Empire: Extracting a Narrative from the Corpus of Kuṣāṇa Inscriptions / Thesis for the Degree of Doctor of Philosophy. Washington, 2017.
3. На изображении — рек-я города Барикот в долине р. Сват, северный Пакистан.

Последний год и без того оставил меня чрезмерно рефлексивным, а теперь ещё и с шестью университетскими годами, требующими отдельного осмысления. В первые два из них, кстати, я искренне верил, что посвящу себя модерной Италии.

Часто вспоминаю, как одна из старших коллег со схожей траекторией (разве что без участия Апеннин) в частном диалоге заметила, что «у нас, Максим, нет школ или учителей, мы академические сироты» — и навряд ли с этим можно было бы спорить, тем более что понимание определённой самостоятельности всегда очень льстит. Но вот парадокс: важным итогом двух лет магистратуры становится осознание, что maestro у меня всё же есть. Даже два. Люди, с которыми — к сожалению или к счастью — я не связан ни университетскими аудиториями, ни формальным научным руководством, но чьи интонации, знакомые лишь по перепискам и публикациям, всё отчётливей узнаю в собственных мыслях. Видимо, это преодоление того самого "академического сиротства".

Ананда Кумарасвами писал, что «с древнейших времён индийцы считали учёным человеком не того, кто много прочитал, но того, кто прошёл основательное обучение; мудрость приобретается у мастера, а не от простого чтения книги».

Последние датируемые клинописные таблички относятся ко второй половине I в. н.э., наиболее позднюю из которых я дважды упоминал. Вероятно, уже к нач. II в. система слогового письма, когда-то господствовавшая во всей Передней Азии, умирает и окончательно уступает место алфавитной. Вместе с этим выходит из употребления аккадский язык, который ещё в сер. I тыс. до н.э. перестал быть языком живого общения. Несмотря на внешнюю фатальность, однако, «неправильно считать [этот период] фундаментальным культурным переломом или моментом, ознаменовавшим конец древней месопотамской культуры».

В позднепарфянское и сасанидское время в Месопотамии ещё теплились очаги, в которых поддерживались культы старых богов Ассирии и Вавилона. Арамейские источники первых веков не только не свидетельствуют о рудиментарном "окаменении" этих традиций, но и демонстрируют оживлённый «динамизм их восприятия и переосмысления» — вплоть до мандейской магической литературы, «унаследовавшей элементы вавилонской теологии».

По всей видимости, более ощутимым переломом стала раннесасанидская эпоха: согласно последним оценкам, именно в этот период "иранизация" Месопотамии вызвала значительные социально-экономические и культурные изменения, результатом которых стало прекращение деятельности традиционных вавилонских храмовых институтов. Иными словами, процесс оформления Сасанидской империи в III в. привёл к закрытию храмов и — как следствие — «прекращению месопотамской культурной деятельности в том виде, в каком она существовала в III-I тыс. до н.э.»*

Регион вступал в эпоху Поздней Античности.

*Marcato E. Nanaya “il re” e il bramoso Nergal: divinità assire e babilonesi nelle fonti aramaiche della Mesopotamia arsacide e sasanide / Tesi di dottorato. Venezia, 2019. P. 366-367.
*на изображении представлен рисунок с пифоса, происходящего из парфянского дворца в Ашшуре. Вторая фигура слева — «изображение Нанайи — царя (sic!), нашей госпожи, дочери Бела (=Ашшура), владыки богов».

Исследования незападной риторики были в значительной мере сформированы западными взглядами и ценностями. Как часть либерально-демократического порядка, созданного североатлантическими странами после Второй мировой войны, область риторических исследований сосредоточилась на греко-римской традиции, считая её краеугольным камнем западной цивилизации (...)

Под влиянием этой традиции логоцентризм функционирует как наиболее заметная сравнительная перспектива, которая рассматривает слова как репрезентацию внешнего мира и считает логический дискурс эпистемологически превосходным.

Пагубное влияние этих дисциплинарных тенденций на изучение древней незападной риторики проявляется в превалировании письменных текстов над другими способами репрезентации, теории над практикой, аристотелевских концепций над другими риторическими системами, убеждения над другими способами дискурса, а демократии — над другими формами правления.

— Сяое Ю. Жанровые сети и империя: риторика в раннем императорском Китае / Пер. А. Швадковой. СПб., 2024. С. 18-21.

В авестийском Yašt XVII. 22.2-3 богиня Аши восхваляет пророка Заратуштру как обладателя длинных рук — dərəγō.bāzāuš. Эпитет идентичен санскр. dīrghabāhu, которым в литературе от «Махабхараты» до гуптской «Рагхувамши» удостаивается ряд легендарных правителей, в то время как царь, потерявший жену и утративший царство, получает прозвище "короткоручка" — hrasvabāhuka.

Для Индии же ведического периода отлично зафиксировано и простирание рук в царских ритуалах: вполне вероятно, что нечто подобное было свойственно и древнеиранским инициатическим практикам, когда посвящаемый принимал особый нечеловеческий статус и оказывался "в руках" (dastay-ā kar-, dastgerd) богов*. Так, например, правитель уже ахеменидского времени Артаксеркс I (465-424) был известен грекам под прозвищем Μακρόχειρ. т.е. "Долгорукий", что Плутарх наивно объяснял физическим недостатком: якобы «правая рука у него [Артаксеркса] была длиннее другой» (Artax. 1, 1).

*Heesterman J.C. The Ancient Indian Royal Consecration: The Rājasūya described according to the Yajus Texts and annoted. Mouton, 1957. О символизме рук в древнеиранской традиции см. Panaino A. Between Semantics and Pragmatics: Origins and Developments in the Meaning of dastgerd: A New Approach to the Problem // Sasanian Studies. 2022. Vol. 1. P. 215-242.

К слову, некоторые историки XIX-XX вв. полагали, что прозвище князя Юрия/Георгия Владимировича (1099-1157) "Долгорукий" имело греческое происхождение и, вероятно, являлось уподоблением древнему царю царей. Артаксеркс Долгорукий упоминается, например, в византийской хронике Амартола IX в., первый перевод которой появился в Киеве в первой половине XI в.

Сегодня, правда, гипотеза чаще признаётся неубедительной, хотя схожее книжное уподобление и известно на примере других князей. Владимир Святославич, память которого чтится как раз сегодня, в ПВЛ именуется «новым Константином великого Рима».

*вырезка из Карамзин Н.М. История Государства Российскаго. Т. II. СПб., 1818. С. 220. М.М. Щербатов, которому приписывается эта мысль, её не высказывал.

Из более мирского.

Пишут, что при недавних раскопках в Иранском Курдистане обнаружили «остатки чёрного порошка в керамическом сосуде, относящемся к эпохе железного века (IX-VII вв. до н.э.)», который опознали как подводку для глаз*. В эту эпоху регион представлял фронтир Ассирийской империи.

В составе порошка — графит и оксид марганца. В отличие от более популярных египетских или месопотамских аналогов, не содержит следов свинца или органики: жители периферий бывали весьма изобретательны.

Годом ранее примечательную находку из юго-восточного Ирана идентифицировали как помаду, изготовленную в нач. II тыс. до н.э. «из тёмно-красных минералов и воскообразных веществ».

*Amelirad Sh., Azizi E. Kani Koter, Iron Age Cemetery From Iranian Kurdistan // Iran. 2021. Vol. 59. P. 57-76.

К теме периферийных зон. Опубликована интригующая работа об ахеменидской Центральной Азии: об «адаптации управленческих стратегий к географически сложному, этнически разнообразному и политически неприступному пространству».

Как автор подметил в ноябрьском выступлении, роль державы Ахеменидов в формировании институциональной и социально-экономической динамики региона обычно недооценивается или игнорируется, хотя именно с этим наследием имели дело последующие эллинистические правители.