Британо-иракская исследовательская группа предложила возможную локализацию аль-Кадисии, где в сентябре 636 г. (=15 г.х.) произошло ключевое в ходе исламского завоевания Ирана сражение — т.н. «ночь воплей». Оказалось, что сведения средневековых авторов (Ибн Баттуты, Ибн Хордадбеха, Ибн Русты и ат-Табари) о местоположении Кадисии обнаруживают примечательные соответствия c археологическими данными, полученными с помощью аэрофотоснимков. Планируются дальнейшие полевые изыскания.
Ожесточённость и драматизм сражения сделали Кадисию нарицательным исламской литературы, а значение её победы для мусульман отразилось даже в политическом дискурсе XX в.: в 80-х Саддам Хусейн, понимая эти события в этноцентричном духе, угрожал молодой ИРИ «новой Кадисией».
Подробнее см. Deadman W.M. et al. Locating al-Qadisiyyah: mapping Iraq’s most famous early Islamic conquest site // Antiquity. 2024. First View. pp. 1-8.
Ожесточённость и драматизм сражения сделали Кадисию нарицательным исламской литературы, а значение её победы для мусульман отразилось даже в политическом дискурсе XX в.: в 80-х Саддам Хусейн, понимая эти события в этноцентричном духе, угрожал молодой ИРИ «новой Кадисией».
Подробнее см. Deadman W.M. et al. Locating al-Qadisiyyah: mapping Iraq’s most famous early Islamic conquest site // Antiquity. 2024. First View. pp. 1-8.
Небольшие анонсы:
· Завтра в 18:30 в лектории Музея Востока (Москва) археолог, к.и.н. С.Б. Болелов расскажет о героях и демонах восточных иранцев. Очный и онлайн формат. Подробнее о билетах здесь.
· 16 ноября в 16:00 в Библиотеке национальных литератур (Санкт-Петербург) зав. сектором монет Античного мира и стран Азии и Африки Эрмитажа К.В. Кравцов раскроет образ правителя в арабо-сасанидской нумизматике. Только оффлайн. Вход свободный.
· Завтра в 18:30 в лектории Музея Востока (Москва) археолог, к.и.н. С.Б. Болелов расскажет о героях и демонах восточных иранцев. Очный и онлайн формат. Подробнее о билетах здесь.
· 16 ноября в 16:00 в Библиотеке национальных литератур (Санкт-Петербург) зав. сектором монет Античного мира и стран Азии и Африки Эрмитажа К.В. Кравцов раскроет образ правителя в арабо-сасанидской нумизматике. Только оффлайн. Вход свободный.
Во многом разделяю возмущения по последнему номеру Iranian Studies, который, по всей видимости, заинтересованная группа иранских эмигрантов и сочувствующих активно превращает в новую площадку для политических манифестаций (напоминает ситуацию в западной советологии прошлого века) .
Сам номер посвящён важной проблематике: положению "меньшинств" в национальном или современном государстве. Раскрыть её, судя по всему, призваны нарративы о кровавом персидском/иранском/шиитском режиме, чьей "неотъемлемой частью" является "национальное угнетение" и который отвечает всесторонним и "безжалостным" насилием на "законные демократические требования" "борющихся за безусловное равенство" меньшинств. Отныне Махса Амини не просто "жертва теократии", но "курдская женщина", чья смерть, видимо, является иллюстрацией того самого "национального угнетения".
Модель национальной политики ИРИ и Ирана в la longue durée действительно имеет мало общего с широкими и отнюдь не аутентичными конструкциями "толерантности" и "равноправия". Примерно так же, однако, соотносится приведённая риторика с чисто научным интересом.
Сам номер посвящён важной проблематике: положению "меньшинств" в национальном или современном государстве. Раскрыть её, судя по всему, призваны нарративы о кровавом персидском/иранском/шиитском режиме, чьей "неотъемлемой частью" является "национальное угнетение" и который отвечает всесторонним и "безжалостным" насилием на "законные демократические требования" "борющихся за безусловное равенство" меньшинств. Отныне Махса Амини не просто "жертва теократии", но "курдская женщина", чья смерть, видимо, является иллюстрацией того самого "национального угнетения".
Модель национальной политики ИРИ и Ирана в la longue durée действительно имеет мало общего с широкими и отнюдь не аутентичными конструкциями "толерантности" и "равноправия". Примерно так же, однако, соотносится приведённая риторика с чисто научным интересом.
В Багдаде месяц назад прошёл семинар по итальянскому проекту PolEmA (Полицентричные империи Западной Азии).
Из предметного: к сегодняшнему дню площадь, на которой расположены видимые останки сасанидской столичной конгломерации (араб. Аль-Мадаин), оценивается уже в 11 тыс. га. Её дворцовый центр, Ктесифон, где по сей день находится "Арка Хосрова", расположен в 30 км. южнее современной иракской столицы. К VII в. это был один из крупнейших урбанизированных центров прошлого, который непрерывно развивался с селевкидского времени — с основания Селевкии-на-Тигре в кон. IV в. до н.э.
Разумеется, реальная протяжённость "города городов" была существенно больше обозначенной площади. Тем не менее, даже территория близ позднесасанидского "дворца" изучена крайне фрагментарно, и совсем ощутимых изменений в ближайшие годы не предвидится (в виду в том числе и специфики современной археологии, не предполагающей масштабные разграбленияскопки в духе XIX в.) Как минимум перед археологами открыто поле, охват которого незначительно превышает территорию современного Парижа.
На изображении — несколько анахроничная реконструкция Ктесифона и раннесасанидского Вех-Ардашира, находившегося западнее.
Из предметного: к сегодняшнему дню площадь, на которой расположены видимые останки сасанидской столичной конгломерации (араб. Аль-Мадаин), оценивается уже в 11 тыс. га. Её дворцовый центр, Ктесифон, где по сей день находится "Арка Хосрова", расположен в 30 км. южнее современной иракской столицы. К VII в. это был один из крупнейших урбанизированных центров прошлого, который непрерывно развивался с селевкидского времени — с основания Селевкии-на-Тигре в кон. IV в. до н.э.
Разумеется, реальная протяжённость "города городов" была существенно больше обозначенной площади. Тем не менее, даже территория близ позднесасанидского "дворца" изучена крайне фрагментарно, и совсем ощутимых изменений в ближайшие годы не предвидится (в виду в том числе и специфики современной археологии, не предполагающей масштабные ра
На изображении — несколько анахроничная реконструкция Ктесифона и раннесасанидского Вех-Ардашира, находившегося западнее.
В манихейской «Книге гимнов» упоминается некий "китайский город" — Čīnānčkanδ (cynʾnckndyy). Его владетели, носители узнаваемых уйгурских имён, перечисляются в одном ряду с правителями Пенджикента и Каш(гар)а, и речь совершенно точно идёт об одном и том же регионе Внутренней Азии. По незнанию моей первой ассоциацией с этим интригующим названием стало городище Ак-Бешим/Суяб, что в Чуйской области совр. Кыргызстана: с сер. VII в. "город" чётко идентифицируется как место особой инфраструктурной и в целом строительной активности, дислокация китайского гарнизона — сюда направлялись элитные гобийская, тяньшаньская и баодаская армии (ханихай, тяныпань и баода цзюнь), но к кон. VIII в. он был потерян для Поднебесной.
Ещё в нач. XX в. Ф. Мюллер, исследователь «Махрнамага», первым обратил внимание на любопытный топоним, который последующими исследователями, оказывается, был убедительно отождествлён с уйгурским городом Кочо. По-видимому, за прошедшие десятилетия локализация (на первый взгляд не вполне очевидная) неоднократно подтвердилась новыми источниками: топоним встречается также в нескольких согдийских письмах и позднейшем трактате Худуд аль-'алам (кон. X в.), где Джинанджкант обозначен уйгурской столицей. Специфичное именование подразумевало не столько непосредственное присутствие китайцев, сколько несомненное китайское влияние при дворе и в целом в "столице", которую К. Эноки называл «витриной китайской культуры в Таримском бассейне».
Наиболее подробно о чинанчканде см. Lieu S.N.C. From Qin (Ch'in) to Cathay: Names for China and the Chinese on the Silk Road // The Medieval History Journal. Vol. 27 (1). 2024. pp. 23-24.
О танском Суябе: Лубо-Лесниченко Е.И. Сведения китайских письменных источников о Суябе (городище Ак-Бешим) // Суяб. Ак-Бешим. СПб: 2002. С. 115-127.
Ещё в нач. XX в. Ф. Мюллер, исследователь «Махрнамага», первым обратил внимание на любопытный топоним, который последующими исследователями, оказывается, был убедительно отождествлён с уйгурским городом Кочо. По-видимому, за прошедшие десятилетия локализация (на первый взгляд не вполне очевидная) неоднократно подтвердилась новыми источниками: топоним встречается также в нескольких согдийских письмах и позднейшем трактате Худуд аль-'алам (кон. X в.), где Джинанджкант обозначен уйгурской столицей. Специфичное именование подразумевало не столько непосредственное присутствие китайцев, сколько несомненное китайское влияние при дворе и в целом в "столице", которую К. Эноки называл «витриной китайской культуры в Таримском бассейне».
Наиболее подробно о чинанчканде см. Lieu S.N.C. From Qin (Ch'in) to Cathay: Names for China and the Chinese on the Silk Road // The Medieval History Journal. Vol. 27 (1). 2024. pp. 23-24.
О танском Суябе: Лубо-Лесниченко Е.И. Сведения китайских письменных источников о Суябе (городище Ак-Бешим) // Суяб. Ак-Бешим. СПб: 2002. С. 115-127.
Мой ранний интерес, с которым я и подошёл к истории всерьёз, связан с явлением идеологии — даже бакалаврский диплом, защищённый полтора года назад, я посвятил именно царской идеологии ранних Сасанидов. Сейчас эта формулировка вызывает улыбку, поскольку само понятие "идеологии" и вопрос её существования требует отдельного обсуждения. Принятие явления для той или иной эпохи не должно быть чем-то очевидным, хотя именно такой подход господствует в науке: конструкция «идеология+название династии/правителя» давно стала общепринятой от антиковедения до всех областей т.н. "востоковедения" или "новистики". Мысль о том, что любая "развитая" политическая организация (особенно досовременная) содержит идеологию в качестве элементарной черты — функционалистская, и от такого подхода следует отказываться.
Помимо того, что сама идеология, если таковую действительно можно выделять, является постоянным процессом ситуационной адаптации и проявляется чаще фрагментарно, расхожее представление о существовании "идеологии" как некоей единой и гегемониальной структуры также зачастую ошибочно, даже если речь идёт о придворной среде. Это великолепно иллюстрируют японологические изыскания. К примеру, "официальные" мифы, помещённые в «Нихон сёки» и «Кодзики» (тексты, составлявшиеся в одно и то же время в рамках целенаправленной политики), традиционно интерпретировали как множественные варианты единой имперской мифологии, но при более детальном рассмотрении они оказались совершенно разными — это касается даже центрального мифа о происхождении имперского правления Ямато. Показательно, что автор работы*, посвящённой «Манъёсю» (VIII в.), пришёл к схожему выводу: в первых томах антологии «прослеживаются следы наложения разных исторических аргументов и моделей власти».
Куда чаще, однако, остаточные свидетельства пытаются свести к общему дискурсивному знаменателю, коим для доисламского Ирана является "зороастризм" во всей эманациях, и такая методология всё ещё главенствует. Близкие примеры можно обнаружить и в упомянутой японистике, где идеологию Токугава было принято детерминировать т.н. "неоконфуцианством".
*Duthie T. Man’yōshū and the Imperial Imagination in Early Japan. Leiden: Brill, 2014.
Помимо того, что сама идеология, если таковую действительно можно выделять, является постоянным процессом ситуационной адаптации и проявляется чаще фрагментарно, расхожее представление о существовании "идеологии" как некоей единой и гегемониальной структуры также зачастую ошибочно, даже если речь идёт о придворной среде. Это великолепно иллюстрируют японологические изыскания. К примеру, "официальные" мифы, помещённые в «Нихон сёки» и «Кодзики» (тексты, составлявшиеся в одно и то же время в рамках целенаправленной политики), традиционно интерпретировали как множественные варианты единой имперской мифологии, но при более детальном рассмотрении они оказались совершенно разными — это касается даже центрального мифа о происхождении имперского правления Ямато. Показательно, что автор работы*, посвящённой «Манъёсю» (VIII в.), пришёл к схожему выводу: в первых томах антологии «прослеживаются следы наложения разных исторических аргументов и моделей власти».
Куда чаще, однако, остаточные свидетельства пытаются свести к общему дискурсивному знаменателю, коим для доисламского Ирана является "зороастризм" во всей эманациях, и такая методология всё ещё главенствует. Близкие примеры можно обнаружить и в упомянутой японистике, где идеологию Токугава было принято детерминировать т.н. "неоконфуцианством".
*Duthie T. Man’yōshū and the Imperial Imagination in Early Japan. Leiden: Brill, 2014.
Классики немецкой школы истории религий находили в иранском мире источник всей дуалистической мысли, апеллируя к наиболее очевидным примерам "зороастризма", манихейства и т.н. зурванизма. Этот подход широко известен как в классическом виде, так и в более изысканных вариациях: этнолог Оскар Данхардт, к примеру, искал отголоски иранских концепций во всём дуалистическом фольклоре Восточной Европы и Азии. В некоторый противовес этим концепция Уго Бьянки (1922-1995) допускал более многоликую и не сводившуюся к Ирану «всемирную историю (Weltgeschichte) дуализма», и его наиболее значительным стремлением было сформулировать историческую типологию дуалистических воззрений. В известном виде она предполагала трёхуровневую дифференциацию, типы которой «не следует понимать в монолитном виде»:
1. Радикальный (в среднеперсидской литературе, в манихействе и мандеизме, у Эмпедокла, Платона, Гераклита и в Упанишадах) и умеренный/"смягчённый" (в неоплатонизме, у Валентина, богомилов) дуализм.
2. Диалектический или циклический (в Индии, у орфиков и в современной теософии) и эсхатологический (зороастризм и гностицизм).
3. Прокосмический (зороастризм) и антикосмический (манихейство и гностицизм).
См. чуть более подробное изложение у Băncilă I.D. Ugo Bianchis religionsgeschichtliche ‚Gnosis‘ und die Gnosisdefinition der Messinakonferenz (1966) // Archaeus: Études d’Histoire des Religions. Vol. 14. 2010. ss. 72-76.
1. Радикальный (в среднеперсидской литературе, в манихействе и мандеизме, у Эмпедокла, Платона, Гераклита и в Упанишадах) и умеренный/"смягчённый" (в неоплатонизме, у Валентина, богомилов) дуализм.
2. Диалектический или циклический (в Индии, у орфиков и в современной теософии) и эсхатологический (зороастризм и гностицизм).
3. Прокосмический (зороастризм) и антикосмический (манихейство и гностицизм).
См. чуть более подробное изложение у Băncilă I.D. Ugo Bianchis religionsgeschichtliche ‚Gnosis‘ und die Gnosisdefinition der Messinakonferenz (1966) // Archaeus: Études d’Histoire des Religions. Vol. 14. 2010. ss. 72-76.
«The Oxford World History of Empire» (2021) является ключевым и наиболее актуальным обобщающим изданием в области т.н. imperial studies или империологии.
Показательно, что уже с первых страниц авторы теоретического предисловия преподносят сам феномен империи (вне чётких классификаций) как достаточно негативное явление, оставившее после себя т.н. "имперские травмы": «военные интервенции и неоколониализм, культура исторической памяти, институционализированный расизм и этнические конфликты на бывших имперских территориях — вот лишь некоторые из проблем, которые выявляют сохраняющееся наследие империй». Можно сказать, что "утопичность" мысли Фукуямы о будущем, которое якобы «будет принадлежать свободе и национальным демократиям», декларируется с явным сожалением и надеждами на хотя бы частичную реализацию этой модели.
В этом же издании авторы одного из тематических разделов прямо заявляют, что наиболее «вероятным сценарием будущего, поддерживаемым долгосрочной тенденцией к росту демократии (...), было бы появление глобального демократического правительства», которое подразумевало бы «правление большинства во всемирном масштабе» и окончательную деконструкцию имперских пространств.
Хорошим тоном, очевидно, становится отрицание позитивной и вообще какой-либо самостоятельной онтологии империи, и политический лозунг "империя должна умереть" превращается в императив: последний номер Iranian Studies является отличным тому примером.
Разумеется, не будет преступлением заявить, что империи будут жить.
Показательно, что уже с первых страниц авторы теоретического предисловия преподносят сам феномен империи (вне чётких классификаций) как достаточно негативное явление, оставившее после себя т.н. "имперские травмы": «военные интервенции и неоколониализм, культура исторической памяти, институционализированный расизм и этнические конфликты на бывших имперских территориях — вот лишь некоторые из проблем, которые выявляют сохраняющееся наследие империй». Можно сказать, что "утопичность" мысли Фукуямы о будущем, которое якобы «будет принадлежать свободе и национальным демократиям», декларируется с явным сожалением и надеждами на хотя бы частичную реализацию этой модели.
В этом же издании авторы одного из тематических разделов прямо заявляют, что наиболее «вероятным сценарием будущего, поддерживаемым долгосрочной тенденцией к росту демократии (...), было бы появление глобального демократического правительства», которое подразумевало бы «правление большинства во всемирном масштабе» и окончательную деконструкцию имперских пространств.
Хорошим тоном, очевидно, становится отрицание позитивной и вообще какой-либо самостоятельной онтологии империи, и политический лозунг "империя должна умереть" превращается в императив: последний номер Iranian Studies является отличным тому примером.
Разумеется, не будет преступлением заявить, что империи будут жить.
Из недавно анонсированного festschrift'а к юбилею Роберта Роллингера. В тему к "исследованиям", где научный интерес, если таковой вообще имеет место, занимает явно не первую позицию.
Причины появления таких публикаций просты и понятны. Сциентистское мышление для легитимации тех или иных идей требует их представленности в рамках строго "научного поля", а не в политической публицистике или историософии, которым отказано в статусе форм авторитетного знания.
Причины появления таких публикаций просты и понятны. Сциентистское мышление для легитимации тех или иных идей требует их представленности в рамках строго "научного поля", а не в политической публицистике или историософии, которым отказано в статусе форм авторитетного знания.
Падение и последующее разграбление Багдада войсками Хулагу-хана в 1258 г. стало поворотным моментом в истории города: принято считать, что после монгольского завоевания столица Аббасидов пережила длительный упадок, вызванный демографическими изменениями, разрушением инфраструктуры и утратой статуса культурного центра исламского мира. Тем не менее, также есть основания полагать, что после завоевания культурная жизнь в городе восстановилась, пусть и не в прежнем великолепии, но до такой степени, что всего через несколько десятилетий после разграбления в Багдаде активно переписывали, читали и распространяли книги.
Особенно следует заметить, что производство рукописей на персидском языке явно возросло после монгольского завоевания, хоть и известны свидетельства присутствия персидской книжности в Багдаде задолго до вторжения. Становится очевидна роль монгольского покровительства в этом культурном сдвиге, и Бруно де Никола* отмечает тесную связь между персидскими писцами и монгольскими чиновниками.
Это говорит о том, что, несмотря на первоначальное влияние, которое монгольское вторжение в Багдад оказало на культурный ландшафт города, интеллектуальная деятельность в нём восстановились также под прямым влиянием монгольского правления. Хотя арабский язык и оставался преобладающим, персидский процветал как литературный язык монгольского Багдада, что, в свою очередь, отражает интеграцию города в более широкий Persianate world.
*завтра, 27 ноября, в 20:15 МСК (6:15 pm CET) исследователь выступит с лекцией по теме Persian Manuscripts from Mongol Baghdad: A Survey. Подключиться можно по ссылке.
Особенно следует заметить, что производство рукописей на персидском языке явно возросло после монгольского завоевания, хоть и известны свидетельства присутствия персидской книжности в Багдаде задолго до вторжения. Становится очевидна роль монгольского покровительства в этом культурном сдвиге, и Бруно де Никола* отмечает тесную связь между персидскими писцами и монгольскими чиновниками.
Это говорит о том, что, несмотря на первоначальное влияние, которое монгольское вторжение в Багдад оказало на культурный ландшафт города, интеллектуальная деятельность в нём восстановились также под прямым влиянием монгольского правления. Хотя арабский язык и оставался преобладающим, персидский процветал как литературный язык монгольского Багдада, что, в свою очередь, отражает интеграцию города в более широкий Persianate world.
*завтра, 27 ноября, в 20:15 МСК (6:15 pm CET) исследователь выступит с лекцией по теме Persian Manuscripts from Mongol Baghdad: A Survey. Подключиться можно по ссылке.
ērān ud anērān
Падение и последующее разграбление Багдада войсками Хулагу-хана в 1258 г. стало поворотным моментом в истории города: принято считать, что после монгольского завоевания столица Аббасидов пережила длительный упадок, вызванный демографическими изменениями, разрушением…
Именно при монголах была "возрождена" идея Ирана в её политическом измерении и в соответствующей терминологии, которая вышла из эксплуатации с падением Сасанидов в сер. VII в. Иллюстративно, что ни одна из династий эпохи т.н. "иранского интермеццо" не претендовала на статус собственно "иранского царства", хоть и притязания на доисламское наследие были очевидны.
До Хулагуидов термин, конечно, был известен персоязычным авторам и использовался, например, Гардизи, но при описании доисламской истории. Только в кон. XII в. исламский учёный и историк аль-Байдави (он же Кади Байдави) впервые актуализировал термин Иран в трактате «Низам ат-Таварих», где определил иранские земли как простирающиеся от арабских земель до границ Худжанда. Более вариативное описание позже дал Хамдалла Мостоуфи, для которого мамалек-е иран простирался (в соответствии с границами Ильханата) от Окса до Джейхана в Киликии и от Египта до границ Анатолии.
Для этих авторов Иранзамин был не только территорией, но и особым политическим и культурным пространством – пространством, которое «не только напоминало о славе прежних персидских империй, но и сыграло важную роль в формировании исламской цивилизации». Теоретическая гармонизация иранской и исламской традиций была достигнута обращением Газан-хана в 1295 г., когда он принял красноречивый титул падшах-е Иран ва Ислам, и именно в таком контексте произошло переосмысления "Ирана" как обозначения новой региональной державы.
См. подробнее у Melville Ch. Concepts of Government and State Formation in Mongol Iran // The Idea of Iran. Vol. 8: Iran After the Mongols / Ed. by S. Babaie. L.: I.B. Tauris, 2019. pp. 53-54.
До Хулагуидов термин, конечно, был известен персоязычным авторам и использовался, например, Гардизи, но при описании доисламской истории. Только в кон. XII в. исламский учёный и историк аль-Байдави (он же Кади Байдави) впервые актуализировал термин Иран в трактате «Низам ат-Таварих», где определил иранские земли как простирающиеся от арабских земель до границ Худжанда. Более вариативное описание позже дал Хамдалла Мостоуфи, для которого мамалек-е иран простирался (в соответствии с границами Ильханата) от Окса до Джейхана в Киликии и от Египта до границ Анатолии.
Для этих авторов Иранзамин был не только территорией, но и особым политическим и культурным пространством – пространством, которое «не только напоминало о славе прежних персидских империй, но и сыграло важную роль в формировании исламской цивилизации». Теоретическая гармонизация иранской и исламской традиций была достигнута обращением Газан-хана в 1295 г., когда он принял красноречивый титул падшах-е Иран ва Ислам, и именно в таком контексте произошло переосмысления "Ирана" как обозначения новой региональной державы.
См. подробнее у Melville Ch. Concepts of Government and State Formation in Mongol Iran // The Idea of Iran. Vol. 8: Iran After the Mongols / Ed. by S. Babaie. L.: I.B. Tauris, 2019. pp. 53-54.