درباره نشستِ
تحولات گفتمان‌های ادبی در نسبت با واقعه عاشورا

📝احمد خالصی

در هر دوره از تاریخ ادبیات فارسی می‌توان گفتمان‌های متفاوتی را دید که در نسبت‌سنجی ادبیات و واقعه عاشورا، بروز و ظهور پیدا کرده‌اند.
این گفتمان‌ها را می‌توان از جهات تاریخی- محتوایی- مضمونی- و شکلی و فرمال بررسی کرد.
ترتیب تاریخی آنها نیز مهم است ، گاه نیز شاعر یا مولفی در درون گفتمانی خاص با بروزی استثنایی از نگرش و رویکرد خود، خواسته و ناخواسته، موجب بروز و ظهور گفتمان‌های بعدی شده است.
اما آنچه که موضوع این نشست خواهد بود تعارض و تناقض این گفتمان‌های ادبی با همدیگر است و نه صرفاً ترتیب تاریخی آنها.
چگونه این گفتمان‌هایی که متضاد و متناقض و متعارض به نظر می‌رسند در واقعه‌ای واحد امکان جمع شدن بالفعل دارند؟
عده‌ای بر این باورند که این توانایی و ظرفیت شگرف واقعه عاشوراست که امکان دربرگیری و جمع این گفتمان‌های متعارض را موجب شده است.
اما آیا این نگاه از حس همدلی و همسویی ناقد و نگره برنمی‌خیزد؟
چرا نتوان خلاف آن را استنباط کرد؟
چرا نتوان چنین دید که امکان فراگیری و جمع بالفعل نگاه‌های متعارض و متناقض در نسبت با واقعه‌ای واحد، اصالت آن واقعه را زیر سوال می‌برد؟
نکند چنین جمع سیال و آشفته‌ای از گفتمان‌های متعارض در نسبت با واقعه‌ای ثابت، ناشی از فقدان اصالت و ریشه و محور بنیادین در واقعه مذکور باشد؟
آیا محوری ثابت و ریشه‌ای واحد و بنیادی اصیل، که تن به ابزارسازی ندهد در عاشورا نیست ؟؟!!!!
به تعبیری دیگر نکند این جمع تعارض‌ها، ناشی از« انفعال» واقعه عاشورا باشد و نه از «جامعیت» آن!!!
و اگر چنین نگاه خلاف و استنباط غیر رایجی را بتوان مطرح کرد پاسخ بدان چه می‌تواند باشد؟
این نشست گفتگوی سوگواران دعوتی‌است به هم‌فکری در مورد این پرسش‌های ناگزیر ...

« ای دوست ،ای برادر ، ای همخون
وقتی به ماه رسیدی
تاریخ قتل عام گل ها را بنویس.»

++++++++++++

با یاد نجمه شمس‌بخش

++++++++++++


@bashgahandishe

▫️
🖋 برگی از تاریخ بیهقی
‌‏. . . . . . .
گزارش صدای استاد جلال‌الدین همایی
هادی راشد

به تازگی برش کوتاهی از صدای استاد همایی در کانال تلگرامی چهرداد ـ مسعود طاهری، هم‌رسانی شده است. جای دورهم نشینی به درستی شناخته نیست. می‌تواند یکی از سراچه‌های بال شمالی یا جنوبی دانش‌کده‌ی ادبیات باشد. شنوندگانِ نشست نیز ناشناخته‌اند. سخن استاد همایی با این واژه‌ها آغاز می‌شود:
«...یعنی کار را سهل گرفتند، به مسامحه گذرانیدند.»

آن‌گاه پاره‌ای از تاریخ بیهقی را می‌خواند:
«و شمه‌یی بیش یاد نکرده‌اند، اما چون من این کار پیش گرفتم، می‌خواهم که دادِ این تاریخ به تمامی بدهم ...» (ویرایش فیاض، صـ۴۹ـ۵۰)

سپس استاد می‌گوید:
«خوب این، ... عرض خواهیم کرد ... یک جای دیگه کتابی هست می‌دونید از صولی، معروف است به کتاب اوراق که بعضی فکر کردند کتاب ورقه است. این کتاب اوراق صحیح است. این صولی مورخی است مالِ زمان دَیالمه است. کتابی نوشته است و از قرار معلوم تویِ این کتاب، دائم هی از خودش گفته، من چنین گفتم، من چنین گفتم. داشتیم این از شعرای عهد قاجاری کتابی نوشتند در بدیع هر جا که شاهد خواسته‌ است، گفته است من چنین گفتم. از این قبیل. این ... معلوم می‌شود مابین ادبای زمان بیهقی این کتابِ صولی و عمل صولی مثال بوده ... می‌گوید که من در اجتناب از خودستایی هاا ... می‌گوید من این کار را نمی‌کنم.»

استاد آن‌گاه بخش دیگری از تاریخ بیهقی را می‌خواند:
«تا نگویند که بوالفضل صولی‌وار درآمد و خویشتن را ستایش گرفت» (صـ۵۶۶).

و سپس در روشن‌گری هم‌این ‌پاره افزود:
«یک چیز هست و این است که ... نمی‌گویم تملق ... حریم پادشاه نگاه داشتن، این یک سنتی بوده است مذهب ایرانی بوده است. در بیهقی جاهایی هست که شاید جوان‌های بی‌خبر از این تاریخ بخوانند و بر وی ایراد بگیرند.»

‎
🖇 ــــــــــــــــــــــــــــ
جلال‌الدین همایی در ۲۹ تیر ۱۳۵۹ در تهران درگذشت. پیکر او را به اصفهان بردند و به خاک سپردند. یادش گرامی مظاهر مصفا، آیین خاک‌سپاری جلال همایی را با افسوس بازگو می‌کرد. به ویژه آن را می‌سنجید با خاک‌سپاری شاعر دیگری که سال‌ها پس از او درگذشت ... می‌گفت آن خاک‌سپاری هرگز درخورِ نام بلندِ همایی و کارهای ارج‌مند او نبود.

نگاه ارزش‌داوری به زبان‌نوشته‌های کهن فارسی در دهه‌ی ۱۳۵۰ بالا گرفت. آموزگاران درس‌های زبان و ادبیات فارسی که هرگز نمی‌پذیرفتند میان ارزش زبانی، ارزش تاریخی نوشته‌ها در پیوند با سنجه‌های هم‌روزگار، کارکردهای متن، و ارزش بازتابی امروز آن مرزگذاری کنند؛ از سوی دانش‌جویان با این پرسش روبه‌رو بودند که این نوشته‌ها به چه کار می‌آیند؟
از این دیدگاه، ارزش‌داوری بر روی شعرها و نوشته‌های کهن، چنان گزنده بود که جعفر شهیدی در کتاب شرح مشکلات دیوان انوری (۱۳۵۷)، می‌نویسد: «نقد شعر نویسان این عصر هنگام قضاوت دربارهء انوری و شعر او تا حدی از راه انصاف ـ و بهتر است بگوییم واقع‌نگری ـ دور شده‌اند.» او آن‌گاه این پرسش را پیش می‌کشد: «باید دید چرا و چه ضرورتی او را و شاعران همپایهء او را بدین کار کشانده است؟» از دید او، شاعران در آن روزگار، بخشی از ساختِ پروپاگاندای دست‌گاه سیاسی بودند.
بازنگری سنجش‌داورانه‌ی شهیدی، بر شالوده‌ی روایی ساختِ هنجاریِ فرسوده‌ای استوار بود که در ایران تا روزگار قاجارها و پس از آن، پای‌داری نشان داده است. اگر دریافت شهیدی از پرورش سخن‌ورانی چون انوری را پذیرفتنی بدانیم، آن‌گاه از دریافت درستِ جای فردوسی، خیام، نظام‌الملک، غزالی، عین‌القضات، سهروردی، و ده‌ها نویسنده، شاعر، و اندیش‌مند دیگر در تاریخ زبان فارسی و فرهنگ ایرانی درمی‌مانیم. ارزش زبانی نوشته‌ها و ارج ادبی آن‌ها در شناخت گوشه‌های تیره‌ی تاریخی چیزی است و کار آنان در ژرف‌پویی فرسودگی تاریخی، درد دیگری است. پرسش استاد شهیدی را می‌توان برگرداند، و پرسید: چرا در تاریخ ادبی ایران، فردوسی، خیام (با پذیرش جای‌گاه ادبی او)، و حافظ هم‌واره چهره‌هایی یکه و نابه‌هنگام بودند؟
در این میان، جای بیهقی و کتاب تاریخ او، نه مانند فردوسی و شاه‌نامه است، و نه مانند انوری و ستایش‌نامه‌های او. سخن استاد همایی به هم‌این ویژگی ارزش‌مندِ کار بیهقی بازمی‌گردد.

● در پویه‌ی زبان فارسی⁦
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.iss.one/OnPersianLanguage/

قانون به مثابه رابطه
تأملی در بابِ مشروطیت*

📝سیدمسعود حسینی

جنبش مشروطه کمابیش از اوایل سده‌ی سیزدهم آغاز شد و در ربع آخر آن قرن به موفقیتی اولیه دست یافت. از آن زمان تاکنون دو حکومت را پشت سر گذاشته‌ایم. هر عقل سلیمی بی‌درنگ اذعان می‌کند که کدام‌یک از آن دو، مشروطیت را به‌نحوی تداوم بخشید و کدام‌یک تضعیف‌اش کرد. مقصد هنوز در پیش روست‌.

مشروطیت یا حاکمیت قانون دستاورد فرهنگ و فلسفه‌ی غرب است. اما دستاوردی نیست که مختص به غربیان باشد. اگر طرفدار حکومت قانون‌ایم، موکول به پسند ما نیست که مفهوم رابطه‌ و رابطه‌ی مبتنی بر قانون میان انسان‌ها را چگونه تلقی کنیم. قانونِ حاکم بر رابطه‌ی انسان‌ها مکانیکی نیست، مفهومی‌ست.

درونی‌ساختن قانون به‌مثابه‌ی نوعی "رابطه" میان انسان‌ها کار کوچکی نیست و به هیچ وجه نباید آن را ساده گرفت. ضروری‌ست که در نحوه‌ی "رابطه‌" میان انسان‌ها تعمق کنیم، رابطه‌ای که نه از نوع "بی‌تفاوتی" (رابطه‌ی بدون رابطه) است و نه از نوع "سلطه" (رابطه‌ی یک‌طرفه). رابطه‌ی دوجانبه است.

قانون نوعی فُرم (صورت) است، که البته محتوا هم به آن اضافه می‌شود. پیش از مشروطیت، اساساً این فُرم وجود نداشت! قانونی ملی وجود نداشت تا اساساً محتوایی هم بپذیرد. از محتوا رضایت ندارید؟ حرفی نیست. ولی تا وقتی فُرم نبود، قانون نبود، محتوای قانونی نبود. تازه بعد از پیدایش فُرم است که می‌توانید در مورد موجه بودن یا نبودن محتوای‌اش بحث کنید.

فرم قانون عرفی در هستی‌اش با فرم قانون الهی تفاوت عظیم دارد. آنچه فرم قانون عرفی را می‌سازد و نگاه می‌دارد، آزادیِ فرد است. فرد در فرم قانون عرفی فقط و فقط یک چیز را اراده می‌کند: آزادی خودش را. جمع افراد آزاد نیز همین‌طور. چنین جمعی در قانون فقط آزادی فرد و جمع را اراده می‌کند.

فرم قانون عرفی را می‌شود این‌گونه صورت‌بندی کرد: تنها آن قاعده‌ای نوعی قانون است که اولاً و ذاتاً آزادی فرد و اجتماع را اراده و تصدیق و تقویت کند. نخستین و ذاتی‌ترین محتوای فرم قانونیِ عرفی، خود همین فرم است. فرم قانون عرفی در هر محتوایی خود این فرم را اراده می‌کند.

فرم قانون چیست؟ اراده‌‌ای آزاد که اراده‌ی آزاد را اراده می‌کند. سه دقیقه را می‌توان در این‌جا لحاظ کرد. ۱. اراده‌ی آزاد هیچ محتوایی را اراده نمی‌کند جز خودِ اراده‌ی آزاد را. در این حال، اراده‌ی آزاد جنبه‌ی انتزاعی دارد. ۲. اراده‌ی آزاد، چیزی را اراده می‌کند؛ در این حال، اراده‌ی آزاد از کلیت انتزاعی‌اش به جزئیت انضمامی تنزل می‌کند. این نفیِ آن اراده‌ی آزادِ کلی و استحاله‌ی آن در چیزی جزئی است. نفی آزادیِ تام است. لذا، دقیقه‌ی سومی لازم است. ۳. اراده‌ی آزاد از امر جزئی اراده‌شده به خودش بازمی‌گردد و خودش را اراده می‌کند. تحقق اراده‌ی آزاد.

آزادی اراده باید در اراده‌کردنِ هر محتوایی، مجدداً به خودش بازگردد و خودش را تصدیق کند. محتوایی که اراده‌ی آزاد را از خودش جدا کند و مجال تصدیق مجدد اراده‌ی آزاد به‌دست اراده‌ی آزاد را ندهد، خلاف آزادی اراده و لذا غیرقانونی‌ست.

جنبش مشروطه تلاشی بود برای "بازتاب به خویش در دیگری" و "در خویش به دیگری بازتابیدن". این تعریف دیگری از فرم آزادی فرد و جمع است. نزد خویش بودن به‌شرط نزد دیگری بودن، و در دیگری نزد خویش بودن. آزادی نوعی رابطه است، رابطه‌ای که طرف‌های رابطه را ایجاد می‌کند.

مشروطیت در واقع اصالت دادن به همین "رابطه" است. وقتی اصالت با رابطه باشد، طرف‌های رابطه فرع بر آن می‌شوند. آزادی، طبق این تلقی، محصول افراد و جمع‌ها نیست! هویتی‌ست مفهومی که به افراد و جمع‌ها تقوم می‌بخشد. مشروطیت یعنی اصالت با آزادی‌ست، نه با هیچ فرد یا موجود بخصوصی.

ما هنوز فرم قانون عرفی یا مشروطه را خوب نشناخته‌ایم. درک چنین دستاورد عظیمی برای ما — که ذهنی یکسره شیءنگر و اقنوم‌بخش داریم — کار شاقی‌ست. ذهن عموم ما هنوز بر اصالت جواهر فرد (اتم‌ها) یا بر رابطه‌ی مکانیکی-علّیِ میان جوهرها مبتنی‌ست. همین است که آزادی را نمی‌فهمیم.

*تیتر مطلب از نویسنده نیست.

منبع متن: کانال نویسنده

@bsahgahandishe
@Dialogeschool

▫️
📚 گونه‌های دریافت
اندیشه‌های نوری سهروردی (۲)
‏. . . . . . .
هادی راشد

پرسش آغازین
سهروردی در دیباچه کتاب خود، جایی که سخن از فزونی درخواست برادران (کثره اقتراح) برای نوشتن حکمه‌الاشراق است، می‌نویسد: «تلتسمون منی ان اکتب لکم کتاباً اذکر فیه ماحصل لی بالذوق فی خلواتی و منازلاتی.» (از من می‌خواهید آن‌چه را که برای من از راه ذوق در خلوات و منازلات به دست آمده، در کتابی بنویسم). چه چیز از راه ذوق در خلوات به دست آمده است؟

شیوه‌ی سخن گفتن سهروردی چنان است که گویی، پیشاپیش گوشه‌ای از اندریافته‌های خود را برای دیگران بازگفته، آن‌گاه با درخواست آنان برای نوشتن کتاب روبه‌رو شده است. سپس به آنان می‌گوید، آن‌چه از من می‌خواهید در کتابی بنویسم، از راه ذوق پدید آمده است. چیزی که به آگاهی درخواست‌کنندگان راه یافته، و سهروردی دشواری بازگویی آن را به یادشان می‌آورد (فانّ فیه من الصعوبه ماتعلمون)، درون‌مایه‌های به نگارش درآمدنی است. آیا در این‌جا به راستی با دو چیز روبه‌رو هستیم؟: اندریافته‌های سهروردی، و آن‌چه به کوتاهی برای دیگران بازگفته است و اکنون از او می‌خواهند آن‌ها را در کتابی بنویسد. آنان به میانجی زبان، گفتار و سپس نوشته‌های سهروردی با چیزهایی روبه‌رو شده‌ بودند، که خود سهروردی نیز تنها به یاری ذوق در تنهایی و گوشه‌نشینی و بریدن از دل‌بستگی‌ها، به آن پیکربندی زبانی و روش بازگویی رسیده بود. این دوگانگی، پایه‌ی خوانشِ دیباچه‌ی کتاب حکمه‌الاشراق سهروردی است.

اندریافته‌ها
صوفیان بر پایه‌ی باورهای خود، هم‌واره میان روش دریافت و شیوه‌های بازگویی آن مرزبندی می‌کنند. ابی‌نصر سراج طوسی می‌گوید: «العلم متی ما کان فی القلب، فهو باطن فیه الی ان یجری، و یظهر علی اللسان فاذا جری علی اللسان، فهو ظاهر ...»؛ علم آن‌گاه که در قلب است، در آن پوشیده است تا هنگامی که به زبان درآید، و هنگامی که به زبان درآید، آن علم ظاهر است (اللمع، ویرایش نیکلسون ۱۹۱۴، صـ۲۳).
اندریافته‌ها در زیست صوفیانه، دریافتی درونی از گونه‌ی فروزش ایزدی است. آن را گاه به یادآوریِ هم‌واره (ذکر مدام)، یا آشکارا (دعا) می‌خواهند و به آن می‌رسند؛ و گاه، بی‌آن که به یادآورند و بخواهند، به آنان داده می‌شود. پس اندریافت‌ها، چیزی است، و بیرون آوردن آن، چیز دیگری. این دوگانگی که می‌توان نشانه‌ی آن را در سخن سهروردی هم بازیافت، در زیست صوفیانه بسیار شناخته است. عین‌القضات همدانی، کنش‌واکنش میان زبان و دل را به روشنی بازمی‌گوید، آن‌جا که دل از زبان بشنود، بسیار می‌توان نوشت؛ اما اگر زبان را دل به نوشتن برانگیزاند، نویسنده را آن‌های شگفت درمی‌رباید و دیگر نمی‌یارست گفتن یا نوشتن (تمهیدات، صـ۱۶).
فروزش ایزدی گاه از راه مکاشفه ــ‌فکر، حدس، یا سانح غیبی (م.م.۴، کلمة التصوف، صـ۱۳۶)، و گاه در خواب می‌رسد. خواب دیدن در زیست صوفیانه یا از گونه‌ی مژده‌ی چیزی ارج‌مند است، یا بیم‌ دادن و ترسانیدن به آن‌چه رخ خواهد داد (التعرف، برگردان فارسی، صـ۶۳۵). نزد صوفیان، خواب هرچند که ناپایدار است (حالِ خواب، حالِ شک باشد)، میان حقیقت و یقین می‌گردد.
سهروردی خواب را فرآیند اندریافت ایزدی می‌داند، چنان‌چه خواب‌بین آمادگی آن را یابد، «انواری بر او اندازند ... در حس مشترک روشنایی افتد، روشن‌تر از آفتاب، ... این نور روشن‌روانان را ملکه شود.» از دید او، این فروزش‌ها، نه علم یا صورتی عقلی، که پرتوهایی ایزدی است و روان پاکان را درخشان می‌کند. سهروردی دانستن حکمت را یکی از پیش‌نیازهای رسیدن به رده‌ی فر کیانی می‌داند. دارنده‌ی فر، کسی است که خواب و دریافت‌های ناگهانی‌اش به بلندای بالندگی می‌گراید (م.م.۳، پرتونامه، صـ۸۱).
نمونه‌ای از اندریافت‌های ناگهانی در زیست صوفیانه، گزارش ابن‌عربی از چگونگی گرفتن (خذه و اخرج به إلی الناس) کتاب فصوص و بردن آن به میان مردم است. ابن‌عربی در گزارشی که از مایه‌های ناسازگار تهی نیست، دیدن پیامبرصـ را «فی مبشرة أُریتُها» بازمی‌گوید که با خواب دیدن در بیداری، به گونه‌ای که صوفیان از آن سخن می‌گویند، هم‌خوانی دارد. در گزارش ابن‌عربی نیز، میان فرآیند دریافت چیزی و بیرون فرستادن آن مرزبندی شده است. با این‌همه او می‌نویسد کتاب را بی‌کم و کاست (غیر زیاده و لا نقصان)، بر همگان آشکار ساخته است. پس زبان و شیوه‌ی درست‌انگاری را نیز به او رسانده‌اند. او از القا (رسانش، فما أُلقی إلا ما یُلقی إلیَّ) و أُنزل/ ینزل (و لا أُنزل ... الا ما ینزّل)، سخن می‌گوید؛ اما هنگامی که به شیوه‌ی پیکربندی کتاب در زبان می‌نگریم، پیوندهای آن را با انگاره‌های پیشین درمی‌یابیم. بیرون از گرده‌ی صوفیان، بسیاری سخنان او را نپذیرفتند و بر آن خرده‌ها گرفتند.

‎👉بازگشت به پاره‌ی آغازین

● در پویه‌ی زبان فارسی⁦
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.iss.one/OnPersianLanguage/

▫️
🗞 هم‌نشینی استادان همایی و مجتبی مینوی
. . . . . . . ‏
هادی راشد

‎زیور دست جهان بودم، مرا نشناختند
‎گوهری را رایگان در خاک راه انداختند
‎(سنا)

پخش تکه‌تکه‌‌شده‌ی سخنان جلال‌الدین همایی در یک کانال تلگرامی، با هر انگیزه‌ در پس آن، کاری ستودنی است. نمی‌خواهم درخشش این کار را با پرسش از چرایی تکه تکه کردن و بریدن آن تیره کنم. آنان که پرهیز از بریدن فیلم را به زبان آوردند نیز دوست‌داران همایی و کنج‌کاوِ آگاهی از همه‌ی مایه‌های پنهان در آن گفت‌وگو هستند. چه می‌توان کرد، ما هنوز نمی‌دانیم با آن‌چه از گذشته می‌رسد، چگونه باید برخورد کنیم.
رادیو در ایران از سال ۱۳۱۹ تا میانه‌ی دهه‌ی چهل، کم‌ترین گزارش‌ها را از صدای شاعران، نویسندگان، اندیش‌مندان و فرزانگان ایرانی به جای گذاشته است. از این‌رو، آگاهی امروز از گزارش ویدیویی استاد همایی در نشستی با دانش‌وران ارج‌مند، به‌ویژه مجتبی مینوی بسیار شگفتانه و شیرین است. در نوشتار دیگری👉، زمینه‌های سخنان استاد همایی را آن اندازه که خود دریافتم، بر پایه‌ی نخستین برش کوتاه فیلم بازگفتم. با دیدن هم‌آن برش کوتاه، به ارزش آگاهی از چرایی برگزاری آن نشست، و کیستی چهره‌ها می‌شد پی برد. بسیاری از دوست‌داران و شناسندگان همایی نیز در پی آگاهی از چرایی برگزاری این نشست، و در جست‌وجوی هم‌آهنگی چهره‌ها با نام‌ها برآمدند.
در جایی که، آگاهی‌های پیرامونی درباره‌ی سخنان استاد همایی، ناگفته است؛ می‌کوشم آگاهی‌های برگزیده‌ای درباره‌ی این نشست، چرایی برگزاری و چهره‌های هم‌نشین با استاد همایی را بازگو کنم. بازگشت آگاهی‌های من به سخنان فضل‌الله رضا، رییس آن روزهای دانش‌گاه تهران است.
فضل‌الله رضا در ۲۹ مرداد ۱۳۴۷ به رییسی دانش‌گاه تهران👉 برگزیده شد و تا ۲۸ تیر سال دیگر در آن جای‌گاه بود. او در شمار دانش‌ورانی بود که از نوجوانی دل به شعر و ادب می‌سپرند. با آن‌که می‌دانست آینده‌اش در راه آموختن علوم و تکنولوژی و ریاضی خواهد بود، هیچ‌گاه نتوانست از شورِ شعر و افسون ادبیات برهد. از هم‌آن سال‌ها در کنار شعرهای شاعران شناخته‌ی آن روزگار، با سروده‌های همایی آشنا می‌شود. به دنبال هم‌این آشنایی، به زودی با چهره‌ی دیگر استاد همایی: یک پژوهش‌گر برجسته‌ی تاریخ، ادب و فرهنگ ایران نیز آشنا می‌شود. کتاب غزالی‌نامه را در آمریکا، در گرماگرم روزهای دانش‌جویی علوم و تکنولوژی در ماساچوست، می‌خواند. ارجِ ویژه‌ی او به استاد همایی، بر پایه‌ی «آزادگی و وارستگی او (بود) در کار معرفت ـ دوری او از مشاغل و مناصب و جاه و مقام و ضیاع و عقار و استمرار در پژوهش.» ارج او به همایی و چند تن دیگر از فرزانه‌گان «در گرو تدریس عمیق و دقیق ادب پارسی و معارف اسلامی آن‌ها (بود) به نحوی آزاده و وارسته، دور از پای‌بندی به مقامات، ورای کمک‌هزینه‌ها و فوق‌العاده‌ها و دیگر پاداش‌ها.» رضا، شیفته‌ی زیستِ دانش‌ورانه‌ی همایی شده بود. از دید رضا، آموزش‌ها و زندگی همایی در پیوند با منطق، ریاضیات کهن، کیهان‌شناخت و ستاره‌شناسی، ساخت اندیشگی او را در جای یک آموزگار، شاعر، و پژوهش‌گر تاریخ و ادب، خردپایه بار آورده بود.
با این مایه آشنایی و دل‌بستگی، رضا هنگامی که دستور بالانشینی دانش‌گاه را پذیرفت، کوشید تا به بهانه‌های درخور، «محضر دانشمندان پاسدار فرهنگ ایران را بیشتر ترویج» کند. او نمی‌گوید، اما امروز به خوبی می‌دانیم که کار او در چارچوب ریختار سیاسی آن روز بود. با این همه، نمی‌توان نادیده گذاشت در روی‌کرد به سیاست‌ها، هم‌واره گزینش‌هایی در میان است، و گزینش او از دل‌بستگی‌های ژرف به همایی برمی‌آمد. فضل‌الله رضا می‌نویسد:
«در آن روزگار به اندازهء وقت و امکانات به سهم خود کوشش داشتم که دانشوریِ حقیقی در دانشگاه بر صورت‌ها و پرده‌ها و گواهی‌نامه‌ها چیره شود.»

در چارچوب هم‌این دستور کار، رضا توانست ردا‌ی «استادی ممتاز دانشگاه تهران» را به جلال همایی و علی‌اکبر شهابی پیش‌کش کند. فضل‌الله رضا در هم‌این نوشتار یادآوری می‌کند روزی که «برنامه رادیویی به یادبود یکی از بزرگان خراسانِ چند قرن پیش [ابوالفضل بیهقی] به دعوت این‌جانب ترتیب داده شد»، استادان همایی، مینوی و اسلامی ندوشن به آن نشست آمدند. رضا چند سال دیگر، آن نشست را «دیگر فرصت مغتنم صحبتی که با استاد ج.همایی برای من دست داد» خواند. فرصت نخست آویختن ردای استادی ممتاز بر دوش همایی بود؛ اما می‌افزاید، «(بعدها شنیدم که این برنامه فرهنگی در گوشه‌ای فکنده و پخش نشده ماند).» از این‌رو، پخش سخنان استاد همایی پس از فراموشی در غبار روزگاران بسیار ستودنی است.

✔️ سخنان استاد رضا، همه‌جا به کتاب همایی‌نامه (۱۳۵۵) برمی‌گردد.

● در پویه‌ی زبان فارسی⁦
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.iss.one/OnPersianLanguage/

.
حلقهٔ مطالعاتی کلیدر برگزار می‌کند:

گفت‌وگو دربارهٔ کتابِ
کتابدارِ نهر ترابل‌سام

باحضورِ
پروانه عزیزی
مترجم کتاب

پنجشنبه ۳۰مردادماه ۱۴۰۴
ساعت ۱۶

@bashgahandishe