ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:
دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی فرد بسیار بسیار فاضلی است و بزرگ‌ترین استاد ادبیات فارسی در ایران حال حاضر می‌باشد. (همان: ۳۰۲) دکتر غلامرضا اعوانی یکی از بهترین شاگردان من است. (همان: ۱۶۴) و دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی نیز که از استادان بزرگ فلسفۀ ایران است، مرد بسیار شریفی است. (همان: ۹۸)

دکتر حسین نصر که از مدافعان سنّت و از مخالفین سرسخت تجدّد و تکنولوژی جدید به صورتی که هست می‌باشد، (همان: ۱۱۸-۳۰۸) سید محمد خامنه‌ای را با وجود مخالفت شدید سازمان امنیت که می‌گفتند برادر این آقا، سید علی خامنه‌ای، چپی و کمونیست است و در دانشگاه پاتریس لومومبا تحصیل می‌کند - در حالی‌که در این دانشگاه نبود - در دانشکدۀ ادبیات به عنوان استاد عربی استخدام کرد. (همان: ۱۹۱-۱۹۲)

حتی در دورۀ رضاشاه ما سر کلاس درس هر وقت می‌گفتند حضرت حجت، همه بلند می‌شدیم می‌ایستادیم، این اصلاً فراموش نشده بود. ما که دبستان بودیم در آن دوره، از خیلی از بچه‌های دبستانی حالا متدیّن‌تر بودیم چون معلم‌هایمان هم از دورانی آمده بودند که هنوز ایران تجربۀ تجدّد و چپ‌گـرایی و مجاهدین خلق و شریعتی و هزار چیز دیگر را نکرده بود. هنوز یک جامعه‌ای بود که درست است ضعیف شده بود، فاسد شده بود، ولی هنوز جامعۀ سنّتی بود، هنوز دین یک مقام خیلی خیلی مرکزی داشت. (همان: ۲۲۷)

محمدرضا پهلوی عید غدیر را خیلی دوست داشت. به حضرت قائم اعتقاد داشت و فکر می‌کرد که نظر کرده است و یک قدرت غیبی امدادش می‌کند. چنان‌که منظم به قم و مشهد می‌رفت و در جوانی بارها دست آیت‌الله بروجردی را بوسیده بود. (همان: ۱۲۴-۲۲۷)

من [هم] در عمرم هشتاد نود درصد اماکن متبرکۀ اسلام را دیده‌ام. از مولی ادریس در مراکش تا رأس‌الحسین در قاهره تا خود حج و مدینه که بارها مشرف شدم. کربلا، نجف، مشهد البته دوهزار بار رفتم. مدت‌ها شب‌ها تا صبح در حرم حضرت رضا می‌ماندم. شاید کمتر کسی در دنیا به اندازۀ من اماکن متبرکۀ اسلامی را رفته باشد. سعادت عُظماست، سعادت خیلی خیلی بزرگی است. (همان: ۳۷)

سید حسین نصر با همۀ آسیب‌ها و خساراتی که از انقلاب ۱۳۵۷ متحمل شد، هیچ‌گاه در این سال‌های تبعید با رادیو و تلویزیون صدای آمریکا صحبت نکرد (همان: ۳۶۴) و در قسمت‌های مختلفی از مصاحبۀ خود با حسین دهباشی به شکلی رفتار می‌کند که گویی از انقلاب ایران و تشکیل حکومت اسلامی خیلی ناراحت نیست و حتی شاید ناخودآگاه بسیار مذهبی او از وقوع چنین اتفاقی خرسند و خشنود هم باشد.

اسلام اصولاً جدایی دین و سیاست را اصلاً قبول ندارد. من هیچ‌وقت این را قبول نکردم و همیشه هم بر ضدّ این متجدّدینی که می‌گویند دین باید از سیاست جدا بشود گفتم آقا چنین چیزی نیست. یک تجربۀ خاص غرب بوده آن‌هم در بعضی ممالک غربی. هنوز رئیس کلیسای اَنگلیکن پادشاه انگلیس است، یعنی ملکۀ انگلیس. (همان: ۳۴۴-۳۴۵)

من اصولاً با دخالت فرنگی‌ها در جامۀ ایران و تمام دنیای اسلام صد درصد مخالفم و مقالات متعددی در این زمینه نوشته‌ام... بهترین اتفاقی که بعد از انقلاب رخ داد این استقلال سیاست خارجی ایران است که ان‌شاءالله تمام آن عقدۀ حقارت دورۀ زندیه و قاجاریه و پهلوی و همه را پاک کند و ایرانی‌ها بتوانند روی پای خودشان بایستند. (همان: ۳۶۳)

وقتی انقلاب شد همۀ ایرانی‌های در تبعید می‌گفتند آی این آدم [آیت‌الله خمینی] بی‌سواد است. من می‌گفتم بی‌سواد کدام است؟ ایشان هزار برابر شما سواد دارد، کسی که سالیان دراز ارسطو و افلاطون درس داده باشد بی‌سواد نیست. (همان: ۱۸۳)

دشمنان جمهوری اسلامی می‌گویند که آقا نگاه کنید این‌ها نتوانستند شهرها را بازسازی کنند، بیچاره مردم زیر هوار [آوار] ماندند، این‌ها واقعاً بی‌انصافی است. جمهوری اسلامی خیلی خدمت کرده به دهات ایران، بردن آب، برق، خیلی کارهای مختلف کرده ولی هیچ حکومتی نمی‌تواند در عرض سی‌ سال تمام ساختمان‌سازی و نحوۀ بنای یک مملکتی به عظمت ایران را تغییر بدهد. بعد هم من یقین دارم خیلی‌ها هستند در ایران که مثل بنده دلشان نمی‌خواهد که میراث فرهنگی ما صرفاً به عذر زلزله از بین برود... در این رادیو تلویزیون‌های ایرانی‌ها در خارج که بیشتر اراجیف و مزخرف می‌گـویند، همین حـرف‌ها را [دربارۀ زلزلۀ بم] زدند. (همان: ۴۱۵)
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:
حسین نصر جدا از آنچه گذشت، معتقد است که محمدرضا پهلوی بدون شک شخصی ملّی بود و ایران را دوست داشت. البته یک جاهایی هم نقطه ضعف داشت از جمله اینکه به آمریکایی‌ها اعتماد داشت و تصوّر می‌کرد که آمریکایی‌ها چون خیر خودشان را می‌خواهند، نمی‌گذارند به ایران گزندی برسد. شاه نمی‌دانست آمریکا می‌خواهد در خاورمیانه خودکشی کند، به‌ همین جهت خیلی از ایرانی‌ها که در تبعیدند می‌گویند که نه آقا خود جمهوری اسلامی را هم آمریکایی‌ها آوردند. ماشاءالله ما ایرانی‌ها در این تئوری‌ها خیلی استاد هستیم. چطور ممکن است که آمریکا با دست خودش یک نوکری را از بین ببرد و دشمنی را سر کار بیاورد؟ (همان: ۳۶۷)

این جریان خیلی خیلی پیچیده‌تر است. اصولاً غربی‌ها، انگلیس و آمریکا با هم بودند در این کار، آلمان‌ها و فرانسوی‌ها در سطح بعدی. این‌ها البته از هیچ مملکت مقتدر اسلامی خوششان نمی‌آید، مخصوصاً از وقتی که اسرائیل را درست کردند. اسرائیل هم ایران را به عنوان هوو می‌دید. ظاهراً خوب بود با ایران ولی باطناً نمی‌خواست آمریکا در خاورمیانه دوتا زن داشته باشد، می‌گفت من زنِ تک هستم. و به همین جهت هم اسرائیل در سه چهار سال قبل از سقوط رژیم، رُل خیلی خیلی مهمی داشت در تبلیغات بین‌المللی بر ضدّ آن [ پهلوی] در روزنامه‌های اروپا. هیچ‌وقت چنین موجی در آمریکا بدون نظر اسرائیل امکان ندارد، به خاطر نفوذی که در [رسانه] دارند. (همان: ۳۶۷-۳۶۸)

دکتر نصر در ادامه متذکّر این نکته نیز می‌شود که بنابر آنچه گفتم مقداری نوکری می‌شد، اما این نیست که شاه فقط نوکر آمریکا بود. این بحث را کمونیست‌ها پیش کشیدند. (همان: ۳۷۰) اگر شاه و حکومت ایران یک نیمه استقلالی نداشتند و در ۱۹۷۳ قیمت نفت را چهار برابر نمی‌کردند، ایران مثل عربستان سعودی بود. همان‌وقت که دورۀ کارتر دائماً نیویورک‌تایمز مقاله می‌نوشت در مورد فساد والاحضرت اشرف که فلان کار را کرد، فهد که آن‌وقت ولیعهد بود هفت میلیون دلار را در یکی از قمارخانه‌های جنوب فرانسه در یک شب باخت و یک کلمه در هیچ روزنامه‌ای نوشته نشد. (همان: ۳۶۶)

این‌ها [سفرای آمریکا و انگلیس] می‌خواستند که مستقل از حکومت یک راهی با مخالفین پیدا کنند که همیشه سیاست آمریکا این‌جور بوده. این‌هم که الان این‌ها غیرمستقیم از مجاهدین خلق پشتیبانی می‌کنند، سلطنت‌طلب‌ها و جبهۀ ملی، هر کسی را که پیدا کنند، درست همین سیاست است منتها حالا از این طرفی، وارونه است. (همان: ۳۵۶)

دهباشی، حسین (۱۳۹۴). حکمت و سیاست: گفتگو با دکتر سید حسین نصر، تهران: سازمان اسناد و کتابخانه ملی ایران.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

📘تصویری از ناصرخسرو

📝علی دشتی

ابومعین حمیدالدین ناصر بن حارث قبادیانی مَروَزی، مشهور به ناصرخسرو، به سال ۳۹۴ هجری در قبادیان بلخ - از خراسان - چشم به‌دنیا گشود و در حدود سال ۴۸۱ (یا کمتر) به سبب تبعید یا فرار به یُمگانِ بدخشان در آن دیار وفات نمود (دشتی، ۱۳۶۲: ۲۳-۲۴).

ناصرخسرو در جوانی وارد دستگاه حکومتی شد و به کارهای دیوانی پرداخت. با امرا محشور بود، باده می‌نوشید، مدح و هجو می‌کرد و زندگی منظّم و عادی و توأم با آسایشی داشت. تاآن‌که در سنّ چهل سالگی به سبب انقلاب فکری و روحی، دست از گذشتۀ خود بشست و در حدود چهل‌ودو سالگی آهنگ سفر حج کرد. او در ادامه مذهب شیعۀ اسماعیلی را برگزید و به مردی انقلابی، مخالف خلافت عباسیان و به یکی از بزرگ‌ترین داعیان فاطمی تبدیل شد (همان: ۱۳-۲۰-۲۴-۱۵۷-۱۵۸).
از مهم‌ترین آثار ناصرخسرو، که شیوۀ سخن او را از نمونه‌های برجستۀ سبک خراسانی و در عین‌حال غیرسلیس و عاری از لطافت شمرده‌اند (همان: ۲۹-۳۰)، می‌توان به دیوان اشعار، سفرنامه، جامع‌الحکمتین، خوان‌الاخوان، وجه دین و زادالمسافرین اشاره کرد (همان: ۱۳).

علی دشتی در کتاب زیبا و خواندنی «تصویری از ناصرخسرو»، پس از تمجید از ناصرخسرو و معرّفی او به‌عنوان شاعر، نویسنده، فیلسوف و حکیمی به‌حق متمایل به خِرَد و معقولات عقلی، ذهن این شاعر نامدار ایرانی را آزاد و پوینده ندانسته و فلسفۀ او را متوقّف در معتقدات شخصی و تبلیغ آیین اسماعیلی خوانده است (همان: ۱۲-۱۳-۲۰). یعنی ناصرخسرو باآن‌که به دفاع از فلسفه، تعقّل و مخالفت با تقلید کورکورانه پرداخته است، اما درحقیقت در مقام یک متکلّم متعصّبِ مذهبی ظاهر می‌شود و لذا نمی‌توان او را در مسیر ابن‌سینا، ابوریحان بیرونی و محمد بن زکریای رازی شمرد؛ چراکه ناصرخسرو برای اندیشه ارزشی ذاتی قائل‌ نیست و به‌خاط این خرَد را ارجمند می‌دارد که آدمی را به دین و مذهب رهنمون کند. پس خرَد او خرَدی مقیّد است و بیشتر به ابوحامد غزالی می‌ماند (همان: ۱۲-۱۲۹).
شعرم بخوان و فخر مدان مر مرا به شعر
دین دان نه شعر فخر من و هم شعار من (ناصرخسرو، ۱۳۵۷: ۱/ ۲۹۹)

ناصرخسرو باآن‌که مخالف مدح است، اما صفحات بسیاری از دیوان خویش را وقف ستایش امامان اسماعیلی و خلفای فاطمی نموده است (دشتی، ۱۳۶۲: ۱۷-۱۸)! او از عشق و غزل گریزان است و در دیوان وی چاشنی عشق و نمک غزل را نمی‌توان یافت (همان: ۲۱). در زبان ناصرخسرو عشق، حتی عشق عرفانی، مقامی ندارد و دین او را چنان به خود مشغول کرده است که در اشعار او جز تعصّب، موعظه، تبلیغ مذهب و دشنام بر مخالفین دینیِ خویش و تخم زنا خواندن آنان کمتر چیزی یافت می‌شود (همان: ۱۷-۷۰).

گر احمد مرسل پدر امّت خویش است
جز شیعت و فرزند وی اولاد زنااند
(ناصرخسرو، ۱۳۵۷: ۱/ ۲۴۸)

شاعر قصیدۀ «درخت تو گر بار دانش بگیرد / به‌زیر آوری چرخ نیلوفری را (همان: ۱/ ۱۴۲)»، خدا را از هر گونه صفات خوب و بدی، که مخلوقاتش امکان داشتن آن را دارند، مبرّا دانسته است و در کتاب جامع‌الحکمتین، با استناد به آیۀ «لیس کمثله شی»، در نوشتاری عجیب، خداوند را حتی از صفات خوبی مانند دانایی و بینایی و شنوایی منزه می‌شمرد (دشتی، ۱۳۶۲: ۲۶۲).

منابع:

_ دشتی، علی، ۱۳۶۲، تصویری از ناصرخسرو، به کوشش مهدی ماحوزی، تهران، جاویدان.

_ ناصرخسرو، ۱۳۵۷، دیوان اشعار حکیم ناصرخسرو قبادیانی، به تصحیح مجتبی مینوی و مهدی محقق، تهران، دانشگاه تهران.
https://t.iss.one/Minavash

رمان «بافته‌های رنج» داستان مردی به نام رضوان است که در یکی از شهرهای اصفهان به نام «تیران» زندگی می‌کند. داستان رنج و مشقّت مردم سرزمینی که یکی از کارهای ارزشمند آن‌ها هنر زیبای قالی‌بافی است. شهری که بنابر نظر نویسنده‌ی کرمانشاهی (که اصالتی تیرانی دارد) بافته‌های رنج، قدمتی هزار ساله دارد و مرکز روستاهای اطراف خود مشهور به «کَروَن» است. (افغانی، ۱۳۶۷: ۲۵)
علی‌محمد افغانی (متولد ۱۳۰۴) نویسنده‌ی رمان معروف شوهر آهو خانم که سال‌ها ساکن آمریکا است، در قسمتی از کتاب بافته‌های رنج ضمن به تصویر کشیدن گوشه‌ای از گویش مردم تیران: نِم خورم. دِ نِم شِه، بأس بخوری (همان: ۱۷۳) می‌نویسد: حاج میرزا حسین تمام تیرون را بر ضدّ کدخداباشی شوراند. و می‌دانی که او بعدها فامیلی خود را دادخواه گرفت. یعنی که داد خود را گرفتم. رفته بود توی قلعه عابدین‌خان که سجل می‌دادند نشسته بود. هر کس می‌آمد به او می‌گفت دادخواه بگیرد. کسانی که نمی‌خواستند دادخواه بگیرند یا به او تمایلی نداشتند، می‌گرفتند مظاهری. و به این ترتیب نصف تیرون شد دادخواه، نصف دیگرش مظاهری. در تیرون سلطانی هم زیاد است. (همان: ۱۹۷-۱۹۸)
افغانی، علی‌محمد (۱۳۶۷). بافته‌های رنج، تهران: نگاه و زرّین.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

کتاب «جزیره‌ی پنگوئن‌ها» اثری انتقادی است که هرچند مواردی از آن به تاریخ فرانسه باز می‌گردد، همه‌ی ملّت‌ها را شامل می‌شود. رمانی فلسفی که به نقد و بعضاً هجو اموری چون دین، روحانیت، جنگ، انقلاب، قراردادهای اخلاقی، سیاسی، اجتماعی و حتی برخی از افراد می‌پردازد. داستانی طنزآمیز که در آن انسان، شکل مسخ شده‌ی پنگوئن‌هایی است که از پس این رشد و کمال ظاهری به شخصیّتی پست و خون‌خوار تبدیل شده است.
آناتول فرانس (۱۹۱۱-۱۹۸۰) در این رمان ضمن اشاره به فریبکاری روحانیون و سوء استفاده‌ی آنان از جهل مردم، به تمجید از شک و تردید پرداخته و می‌نویسد: جهل مطلقی که در این قضیه بر مردم حکمفرما است، اجازه و فرصت تردید به کسی نمی‌داد و اصولاً تردید احتیاج به دلیل دارد؛ زیرا مردم آن‌طور که بی‌دلیل باور می‌کنند بی‌دلیل تردید نمی‌کنند... شک و تردید چیزی است عجیب و شیرین و فلسفی و برخلاف اخلاق و عالی‌قدر و وحشت‌انگیز و زیان‌آور به حال اشخاص و ثروت‌های ایشان و مخالف با نظام اجتماع و منافی با سعادت و آرامش امپراتوری‌ها و شوم و بدفرجام برای بشریت و مخرّب آیین خدایان و مایه‌ی وحشت و نفرت زمین و آسمان. (فرانس، ۱۳۵۶: ۲۶۰)
ز مذهب‌ها گزیدم طُرفه دینی یقین در شک و شک در هر یقینی

آناتول فرانس فرانسوی در قسمتی دیگر از این داستان خود به سفر ماربدِ کشیش به جهنّم و گفت‌وگوی او با شاعر شهیر روم، ویرژیل، اشاره کرده و در ادامه طی سفرنامه‌ای خیالی به هجو دانته و کمدی الهی او پرداخته است و پس از یاوه خواندن اشعار دانته از زبان ویرژیل می‌نویسد: این مرد روح جسور و پرهیجانی داشت و مغزش مشحون از افکار بلند بود ولی خشونت اخلاقی و جهل وی چنان بارز بود که غلبه‌ی توحّش و بربریّت را بر تمدّن روم گواهی می‌داد. طفلک نه شعر می‌فهمید و نه علم داشت و نه زبان یونانی می‌دانست، و حتی از اصول و مبانی جهان و ماهیّت خدایان نیز هیچ‌گونه اطلاعات قدیم و جدید نداشت. این احمق از حیوانات عجیب‌الخلقه‌ی جهنّم صحبت می‌کرد و از آن‌ها می‌ترسید. (همان: ۱۸۲-۱۸۳)
فرانس، آناتول (۱۳۵۶). جزیره‌ی پنگوئن‌ها، ترجمه محمد قاضی، تهران: امیرکبیر.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

آذری‌های ایران به سبب زبانی که با آن صحبت می‌کنند از سوی برخی ازجمله محمدزاده صدیق تُرک خوانده شده‌اند. دکتر حسین محمدزاده صدیق در کتاب «فرضیه‌ی زبان آذری و کسروی» زبان آذری‌های ایران را تُرکی می‌خواند و نظر احمد کسروی و حامیان او که زبان مردم این ناحیه را آذری فارسی دانسته‌اند، نمی‌پذیرد. (محمدزاده صدیق، ۱۳۸۹: ۲۰-۲۷)

او با آن‌که در این کتاب به نقد پاره‌ای از دلایل کسروی پرداخته است، اما در اثبات نظریه‌ی خود ناتوان نشان می‌دهد و در ادامه نیمی از کتابش را به ذکر مسائلی خارج از موضوع بحث اختصاص داده و احمد کسروی را متملّق رضا پالانی و چاپلوس‌تر از یهودی میهن‌فروش، محمدعلی فروغی می‌شمرد. (همان: ۵۷) چنان‌که وی را به لغزش‌های اخلاقی و اعتیاد به تریاک متّهم کرده (همان: ۵۹) و قتل او را به سبب گستاخی‌هایش شمرده است که توسّط علامه شیخ عبدالحسین امینی قدس سره الشریف صادر شده است! (همان: ۶۳)
و اما از افراد متعدّدی که مردم آذربایجان را صرفاً تُرک‌زبان و قومی ایرانی به شمار می‌آورند می‌توان به احمد کسروی، عباس اقبال آشتیانی، حسن تقی‌زاده، صادق کیا، محمدجواد مشکور، محمدعلی موحد، ایرج افشار، محمد محیط طباطبایی، رحیم رضازاده ملک، محمدامین ریاحی، محمد معین و احسان یارشاطر اشاره کرد.

احمد کسروی در کتاب مختصر «آذری یا زبان باستان آذربایجان» که شاید بتوان آن را اولین اثر مستقلّ نوشته شده در این زمینه دانست، کوشش می‌کند تا با استناد به اقوال تاریخی ثابت کند که برخلاف اعراب که از قرن‌ها پیش از اسلام و از آغاز پادشاهی ساسانیان به ایران مهاجرت کرده‌اند، (کسروی، ۱۳۸۸: ۱۴۲) زبان تُرکی در آذربایجان وجود نداشته است و زبان مردم آن‌جا شاخه‌ای از زبان فارسی بوده که آن را آذری می‌نامیده‌اند. (کسروی، بی‌تا: ۱۰-۱۱-۱۷-۱۸-۲۲)

ابوالقاسم محمد بن حَوقَل، جغرافی‌دان عرب قرن چهارم هجری قمری معتقد است که زبان مردم آذربایجان فارسی است. (ابن حوقل، ۱۳۶۶: ۹۶) ابن ندیم، مورّخ عرب قرن چهارم نیز زبان مردم آذربایجان را فارسی پهلوی دانسته است. (ابن ندیم، ۱۳۸۱: ۲۲) چنان‌که دیگر مورّخ عرب قرن چهارم هجری، ابوالحسن مسعودی نوشته است که همه‌ی شهرهای ایران یک زبان داشته و تنها اختلاف آن در پهلوی، دری، آذری و لهجه‌های دیگر بوده است. (مسعودی، ۱۳۵۷: ۶۷-۶۸)

یاقوت حَمَوی، مورّخ یونانی‌زاده قرن هفتم هجری اذعان می‌کند که مردم آذربایجان زبانی دارند به نام آذری که کس جز ایشان نفهمد. (حموی، ۱۳۸۰: ج ۱، ۱۶۰) چنان‌که در کتاب مهم «نُزهَة المجالس» که بیش از چهار هزار رباعی از حدود سیصد شاعر از سده‌های پنجم و ششم و هفتم و خصوصاً شاعران از یادرفته‌ی شمال غرب ایران را در سینه دارد، می‌خوانیم که ساکنان نواحی شمال غرب ایران در محاوره به زبان پهلوی سخن می‌گفتند. هرچند این پهلوی در هر ناحیه گونه‌ی ویژه‌ای داشته و گاهی به نام آن محل به رازی، آذری و تاتی نامیده شده است. (خلیل شروانی، ۱۳۷۵: ۱۱-۱۲-۲۸)

دکتر محمد معین در مقدمه‌ی برهان قاطع متذکّر می‌شود که از زبان‌های ایرانی می‌توان به پارسی باستان، اوستا، پهلوی، مادی، خوارزمی، سُغدی، تُخادی، ختنی و... اشاره کرد و به جز انواع زبان‌های ایرانی گروهی نیمه زبان وجود دارد که از آن‌ها به عنوان لهجه و گویش‌های ایرانی یاد می‌شود که از آن جمله می‌توان به بلوچی، لری، کردی، گیلکی، دزفولی، سرخه‌یی، سنگسری، آذری، مازندرانی و کاشانی اشاره کرد. (ابن خلف تبریزی، ۱۳۴۲: ج ۱، ذیل «مقدمه»)

اقبال آشتیانی بر آن باور است که زبان مردم آذربایجان، فارسی آذری، یعنی لهجه‌ای قریب به لهجه‌ی تاتی (طالش) و شبیه به گیلکی بوده است. (اقبال آشتیانی، ۱۳۲۴: ۷) دکتر مشکور معتقد است که مردم آذربایجان در دوره‌ی اسلامی زبان به‌خصوصی داشتند که نویسندگان بعد از اسلام از آن تعبیر به فهلوی آذری کرده‌اند. (مشکور، ۱۳۴۹: ۲۰۳ الی۲۳۴)

احسان یارشاطر اذعان می‌کند که ترکان ابتدا در زمان غزنویان وارد ایران شدند، اما تغییر زبان از آذری ایرانی به آذری ترکی از زمان سلجوقیان آغاز و در دوران صفویه معمول و باب شد. (یارشاطر، ۱۳۳۶: ۶۱ الی۶۹) و دکتر موحد هم متذکّر می‌شود که زبان مردم آذربایجان فارسی بوده است و مردم این منطقه در قرن سوّم هجری به زبان فارسی غیرِ دری سخن می‌گفته‌اند. (موحد، ۱۳۷۵: ۸)
محمدزاده صدیق، حسین (۱۳۸۹). فرضیه‌ی زبان آذری و کسروی، تهران: تکدرخت.

کسروی، احمد (۱۳۸۸). شهریاران گمنام، تهران: نگاه.

کسروی، احمد (بی‌تا). آذری یا زبان باستان آذربایجان، بی‌جا: بی‌نا.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:
ابن حوقل، ابوالقاسم محمد (۱۳۶۶). سفرنامه‌ی ابن حوقل: ایران در صورة الارض، ترجمه جعفر شعار، تهران: امیرکبیر.

ابن ندیم، محمد بن یعقوب (۱۳۸۱). الفهرست، ترجمه محمدرضا تجدد، تهران: اساطیر.

مسعودی، ابوالحسن علی بن حسین (۱۳۵۷). التنبیه و الاِشراف، قاهره: دارالصاوی.

حموی، شهاب‌الدین ابی‌عبدالله یاقوت بن عبدالله (۱۳۸۰). معجم البُلدان، ترجمه علینقی منزوی، تهران: سازمان میراث فرهنگی کشور.

خلیل شروانی، جمال (۱۳۷۵). نزهة المجالس، به تصحیح و مقدمه محمدامین ریاحی، تهران: علمی.

ابن خلف تبریزی، محمدحسین (۱۳۴۲). برهان قاطع، به اهتمام محمد معین، تهران: کتابفروشی ابن سینا.

اقبال آشتیانی، عباس (۱۳۲۴). زبان ترکی در آذربایجان، یادگار، سال دوم، آبان‌ماه، شماره ۳.

مشکور، محمدجواد (۱۳۴۹). نظری به تاریخ آذربایجان و آثار باستانی و جمعیت‌شناسی آن، تهران: انجمن آثار ملی.

یارشاطر، احسان (۱۳۳۶). دانش‌نامه‌ی ایران و اسلام، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

موحد، محمدعلی (۱۳۷۵). شمس تبریزی، تهران: طرح نو.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

دکتر رضا براهنی دوران ایران در زمان سلطنت محمدرضا پهلوی را احلیلی افراشته توسّط سیا و پنتاگون برای تجاوز به ملّت ایران خوانده که به تفصیل در کتاب «روزگار دوزخی آقای ایاز» و «تاریخ مذکّر» به آن پرداخته است. (براهنی، ۱۳۵۸: ۲۲)

و اما کتاب «روزگار دوزخی آقای ایاز» که یکی از مهم‌ترین رمان‌های رضا براهنی است، در سال ۱۳۴۹ شمسی نوشته شد و توسّط انتشارات امیرکبیر به چاپ رسید. هرچند در ادامه جهت نشر مجوّز نگرفت و به صورت خمیر درآمد.

تمام داستان روزگار دوزخی آقای ایاز در فاصله‌ی چندین ساعته‌ی مثله کردن مردی منصور نام توسّط امیر محمود و غلامش ایاز روایت می‌شود. ایاز با شنیدن هر واژه و با مشاهده‌ی هر صحنه‌ای خاطراتش را در ذهن مرور می‌کند و نویسنده‌ی کتاب، تاریخ دو هزار و اندی ساله‌ی مردم ایران را ورق ‌می‌زند و با قلمی تند و صریح به هجو آنان می‌پردازد.

مردمی که به زعم او مظلوم نیستند، بلکه مفعول‌اند و همواره چنین خواهند ماند! مردمی که همیشه مطیع زور و قدرت حاکمه بوده و کاری جز اطاعت ندارند! مردمی که همواره به خدا نیاز داشته و محمودها را مانند ودیعه‌ای الهی بغل نموده‌اند! مردمی که از بس از ماتحت داده‌اند بواسیر گرفته‌اند و به این جماع جهانی عادت کرده‌اند! روزگار دوزخی آقای ایاز، روزگار دوزخی ملّت ایران است! (براهنی، بی‌تا: ۹۲-۹۳-۱۳۷-۲۳۰)
منصور [مبارز متفکر] ، یوسف [مبارز عمل‌گرا] ، صمد [مبارز شاعر] و ایاز فرزندان خواجه‌ی دربار امیر ماضی هستند. پس از مرگ امیر ماضی فرزندش محمود به تخت می‌نشیند و با خواجه و پسرانش همان می‌کند که پدرانش نسل در نسل با اجداد آنان کرده بودند: در بند کردن، کشتن و مثله نمودن. اما در این میان ایاز، پسر کوچک خواجه، غلام و معشوق محمود غزنوی می‌شود. سلطان محمودی که نماد حاکمیّت و فاعلیّت، و ایازی که نماد رعیت و مفعولیّت است.

در پاره‌ای از این رمان می‌خوانیم: من [ایاز] در استحاله‌ی خود از فاعل به مفعول، این شیون را سرداده بودم و اینک شیون ملّت من، شیونی که آنها به هنگام استحاله‌ی خود از فاعل به مفعول سرداده بودند! ملّت من، ملّت مفعول من، ملّتی که تمام اعمال بر آنها وارد می‌شد، تمام افعال بر آنها فرود می‌آمد، مثل نیزه‌ای بلند که پس از نعوظ فرود آید؛ ملّت من، به وسیله‌ی تمام اعمال و افعال گاییده می‌شد. (همان: ۶۴)
رضا براهنی در سرتاسر این رمان که آکنده از توصیفات اروتیکی است، پس از تمسخر ابوریحان بیرونی: «امیر ماضی، مثل میرغضب ابوریحان را نگاه می‌کند. ابوریحان با شاشش زمین را خیس کرده... و روی جائی که شاش کرده ایستاده، می‌لرزد.» (همان: ۱۴۰) از زبان ایاز می‌آورد: من در واقع نه در روبروی محمود بودم و نه پشت سرش، بلکه مدام زیر پایش بودم... من چه می‌دانستم که قرار است تاریخ بر روی کفل من نوشته شود... ما صورت خود را بر روی خاک، سنگ، بالش، قالی، گلیم و یا هر چیز دیگر گذاشته‌ایم، دمرو افتاده‌ایم و محمود بر ما فرود می‌آید. ملّت غضروفی دمروی من! ملّت مفعول تاریخی من!... من یک نمونه هستم، مرا ورق بزنید، خود ورق خورده‌اید. (همان: ۶۵-۶۸-۲۶۰)
براهنی، رضا (بی‌تا). روزگار دوزخی آقای ایاز، بی‌جا: بی‌نا.

براهنی، رضا (۱۳۵۸). ظل‌الله: شعرهای زندان، تهران: امیرکبیر.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

نکته‌ای که نگارنده مکرراً در این کتاب بدان تصریح خواهد کرد این است که شاهنامه سرودۀ یک شاعر بسیار عالم و ادیب و بسیار فرهیخته است که بر یک منبع ادبی واحد به‌نام شاهنامۀ منثور ابومنصور طوسی، آن هم برای خلق یک اثر هنری و نه تاریخی، متکی بوده است. بنابراین اهمیت ایـن اثر اساساً در ادبـی بـودن آن است. (امیدسالار، ۱۳۹۶: ۳۹-۶۰-۷۶-۹۸-۱۱۱-۱۱۴-۱۷۰)

کتاب «بوطیقا و سیاست در شاهنامه» اثر مترجم، نویسنده، نسخه‌شناس و شاهنامه‌پژوه نامدار اصفهانی (با اصالتی یزدی) دکتر محمود امیدسالار (متولد ۱۳۲۹) است که در سال ۲۰۱۱ میلادی در لس‌آنجلسِ آمریکا به زبان انگلیسی به چاپ رسیده است.

این کتاب که در باب شاهنامه و شاهنامه‌پژوهی نگاشته شده و دیدگاه نویسنده‌ی آن با نظر اغلب شاهنامه‌پژوهان - که به زعم امیدسالار فردوسیِ آنان انسانی افسانه‌ای است - یکی نیست، (همان: ۲۷-۱۴۳) شامل یک دیباچه، یک پیشگفتار، یک مقدمه، یازده فصل و یک نتیجه‌گیری است. کتابی که مجتبی عبدالله‌نژاد طی یادداشتی در صفحه‌ی شخصی فیسبوک خود به نقد و هجو نویسنده‌ی آن پرداخت و او را شخصیت شناخته شده و مهمی شمرد که خواندن کتابش بی‌فایده و گمراه کننده است. (عبدالله‌نژاد، ۲۰۱۷: اول اکتبر)

امیدسالار در سرتاسر «بوطیقا و سیاست در شاهنامه» به نقد و تحقیر محققان آمریکایی و اروپایی پرداخته و معتقد است که موضع تهاجمی غرب نسبت به ایران بر ماهیت گفتمان آکادمیک در باب ملّی‌ترین نماد فرهنگی ایران تأثیر گذاشته است. (امیدسالار، ۱۳۹۶: ۳۴) چنان‌که در دیباچه‌ای که بر ترجمۀ فارسی این کتاب نوشته، متذکّر می‌شود که دوران سیادت آمریکا و اروپا سال‌هاست سپری شده و اگر در این باب کوچکترین تردیدی هم وجود داشت، نتیجۀ انتخابات آمریکا که به ریاست‌جمهوری یک دلـقک تلویزیونی انجامید، آن تردید را رفع کرد. (همان: ۲۰)

محمود امیدسالار که دارای مدرک دکتری ادبیات فارسی از دانشگاه برکلی در کالیفرنیا بوده و سال‌هاست که در کتابخانه‌ی دانشگاه کالیفرنیا مشغول به‌‌کار است، در ادامه‌ متعرّض هومِر شده و اذعان می‌کند که غرب شاعر ادیب و دانشمندی به‌نام فردوسی را که محصول دوران طلایی تمدّن اسلامی ایران است - تمدّنی که به دنبال فتوحات اسلامی دستخوش توحّش نشد و بعد از حملۀ اعراب به پربارترین دورۀ خود رسید - تا حدّ امثال هومر و دیگر حماسه‌سراهای بی‌سواد خودشان فرو می‌کشند و فردوسی و هنر متعالی او را برحسب هومر و اشعار دست و پا شکستۀ او می‌فهمند و می‌فهمانند. (همان: ۲۰-۵۸-۵۹)

شاهنامه‌پژوهیِ محققان ایرانی هم با آسیب‌های تعصّب‌آمیز خودش دست به گریبان است. این شاهنامه‌پژوهی اغلب در غباری غلیظ و تحریف کننده از یک گفتمان ضدّ عرب، ضدّ ترک و ضدّ اسلام پیچیده شده که یا به تغییر و یا به وارونه‌سازی حقایق تاریخی می‌انجامد... و به این منجر می‌شود که ایرانیانی که از نظر نژادی و فرهنگ‌های محلّی یک قوم بسیار متنوّع‌اند، تلاش کنند که خودشان را مطابق موازین مبتذل‌ترین خرافۀ اروپایی قرن گذشته، آریایی وانمود کنند. (همان: ۳۵-۳۶)

دکتر امیدسالار با آن‌که معتقد است زیبایی شعر فردوسی و بی‌همتایی طبع شعری اوست که شاهنامه را به شاهکار ادب فارسی تبدیل کرده است، (همان: ۱۱۰) اما در عین حال احیاء زبان و فرهنگ فارسی توسّط فردوسی را یکی از دوست‌داشتنی‌ترین افسانه‌های ملّی ایران خوانده است. (همان: ۱۵۰-۱۵۱) چراکه به زعم او هدف اصلی فردوسی نه بزرگداشت ایران بوده و نه ستایش فرهنگ یا زبان فارسی به معنی اخص کلمه. او فقط در پی امرار معاش خودش و اثبات این امر بوده که نشان دهد بهترین شاعر زمانۀ خود است. (همان: ۱۲۴)

محمود امیدسالار که با دکتر جلال خالقی مطلق در تصحیح شاهنامه همکاری کرده و از خالقی مطلق و ایرج افشار به عنوان دو دانشمند عظیم‌الشأن یاد نموده است که بزرگترین مراتب امتنان خود را به آنان تقدیم می‌کند، (همان: ۲۹) فردوسی را مسلمانی مؤمن و عمیقاً معتقد به مذهب شیعه می‌شمرد که همچون بسیاری از مسلمانان زمان خود، از تمام احکام دینی پیروی نمی‌کرد و ظاهراً اعتیاد به الکل داشت. (همان: ۱۴۰-۱۴۱)

طبق گفته‌های فردوسی می‌دانیم که او علاقۀ وافری به شراب داشته است، اما چون مصرف الکل در اسلام حرام است، از می‌گساری احساس گناه می‌کرده است. شرابخواری فردوسی که می‌توان آن را به نحو توجیه‌پذیری اعتیاد به الکل نامید، اولین‌بار توجه مرحوم بهار را جلب کرد و چون خود بهار به تریاک معتاد بود [من در سال ۱۳۸۶ از استاد افشار شنیدم که بهار معتاد بود] لابد می‌دانست که اعتیاد را چگونه تشخیص دهد. (همان: ۱۴۰-۱۴۱-۳۰۳)

چو سالت شد ای پیر بر شست و یک
می و جام و آرام شـد بـی‌نـمک 
فـسـرده تــن انــدر مــیـان گـنـاه
روان سوی فردوس گم کرده راه
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:
امیدسالار همچنین اهانت فردوسی به سلطان محمود غزنوی و یا نفرت محمود از فردوسی را افسانه می‌شمرد و معتقد است پدر محمود با آن‌که اصالتی تُرک داشته، اما پرورش‌یافتۀ ایران است و مادرش نیز اشراف‌زاده‌ای ایرانی اهل زابل بوده است. چنان‌که شاعر بزرگ شیعه، غضائری از حمایت محمود بسیار بهره‌مند بود و به گفتۀ بیهقی، محمود دخترانش و یکی از خواهرانش را به ازدواج اشراف شیعه درآورد. (همان: ۱۵۸ الی۱۶۵)

امیدسالار، محمود (۱۳۹۶). بوطیقا و سیاست در شاهنامه، ترجمه فرهاد اصلانی و معصومه پورتقی، تهران: انتشارات دکتر محمود افشار با همکاری انتشارات سخن.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

رمان «زوربای یونانی» اثر نیکوس کازانتزاکیس (۱۹۵۷-۱۸۸۳) داستان جوان سی و پنج ساله‌ای پوچ‌گرا و مرد شصت و پنج ساله‌ای عمل‌گراست که در یکی از جزایر یونان به نام کِرِت زندگی می‌کنند. حکایت آشنایی نویسنده‌ای جوان و کم‌تجربه معروف به موش کاغذخوار با پیرمردی شاد و ابن‌الوقت به نام زوربا که تجربه‌ی زیستنی غنی دارد و در لحظه زندگی می‌کند.

زوربای یونانی اهل کار است و همواره با نگاهی تقریباً خیامی که در وجود اوست، در حال رقص و مستی و لذّت بردن از زندگی است. زوربا شخصیّتی است که محمد قاضی معتقد است که با او پیوند روحی و فکری دارد و از این‌رو در مقدمه‌ی این اثر می‌نویسد: معتقدم که حق این بود پشت جلد کتاب به جای اسم مترجم بنویسم: زوربای یونانی به ترجمه‌ی زوربای ایرانی. (کازانتزاکیس، ۱۳۸۹: ۵-۱۱)
نیکوس کازانتزاکیس در این رمان نگاهی ابزاری و تمسخرآمیز به زنان دارد و از زبان زوربای سنتورنواز که مبلّغ سکس است و زندگی را همبستر شدن با زنان می‌داند، زنان را سلیطه، بیمار و ضعیف معرّفی کرده و معتقد است که زنان تنها به دنبال سکس و روابط عاشقانه هستند و به جز این موضوع فکری در سر ندارند. (همان: ۷۶-۷۷-۱۱۴-۱۵۶-۳۲۲)

هنگامی که ارباب اوگر از زوربا می‌پرسد که چندبار ازدواج کرده است، زوربا پاسخ می‌دهد: من به ازدواج می‌گویم حماقت بزرگ، با عرض معذرت از همه‌ی کسانی که زن گرفته‌اند. به هر حال من هم مرتکب این حماقت بزرگ شده و ازدواج کرده‌ام... چندبار؟ شرعاً یک‌بار، آن هم برای همیشه. نیمه‌شرعی دوبار، و غیرشرعی هزاربار، دو هزاربار، سه هزاربار. مگر می‌شود حسابش را نگاه داشت... ارباب! وصلت‌های شرعی مزه ندارد و مثل غذای بی‌نمک می‌ماند... ما در دهات خود مثلی داریم که می‌گوید: فقط گوشت دزدی مزه دارد. (همان: ۱۲۴)

یک‌وقت چشمم به یک زن جوان دهاتی افتاد که از گاری پایین می‌پرید. دیلاغی بود با دو متر قد و چشمان آبی به رنگ دریا و کون و کپلی که نگو... عین مادیان! دهانم از حیرت باز ماند و با خود گفتم: هی، بیچاره زوربا، دخلت آمد... بیچاره، دنبال معدن می‌روی چه بکنی؟ تو داری به راه خطا می‌روی. معدن واقعی همین است! برو توش و در آن دالان بکن! (همان: ۱۲۶)
از دیگر نکات مطرح شده در این رمان می‌توان به نقد ادیان، تخفیف وطن، تقابل عقل و دل و عجوزه خواندن عقل اشاره کرد. (همان: ۴۲۷) چنان‌که زوربا ارباب خویش را مخاطب قرار می‌دهد و می‌گوید: عقل آدمیزاد درست مثل ماتحت زن می‌ماند. (همان: ۲۵) ارباب، قبلاً به تو گفته بودم و باز تکرار می‌کنم که خدا و شیطان یکی هستند... خدا خودش هم خوش‌گذرانی می‌کند، آدم می‌کشد و مرتکب بی‌عدالتی می‌شود. (همان: ۳۳۴)
ارباب یا همان موش کاغذخوار خطاب به یکی از دوستان‌اش می‌نویسد: کلمات یونان، میهن و وظیفه واژه‌های بی‌معنایی هستند. حقیقت همینجاست! و دوست او در جواب می‌گوید: درست است که واژه‌های یونان، میهن و وظیفه هیچ معنایی ندارند ولی ما برای همین هیچ است که داوطلبانه خود را به کشتن می‌دهیم. (همان: ۱۴۰-۱۴۱)
و زوربا نیز اذعان می‌کند که من کارهایی برای وطنم [که آن را مساوی با خریّت می‌دانم] کرده‌ام، ارباب، که اگر برایت بگویم موهای سرت سیخ خواهد شد: سَر بریده‌ام، دزدی کرده‌ام، آبادی‌ها را آتش زده‌ام، به زن‌ها تجاوز کرده‌ام و خانواده‌ها را از بین برده‌ام. چرا؟ به این بهانه که آن‌ها بلغاری یا ترک بودند. تف بر من... تو می‌گویی میهن و چرندیاتی که کتاب‌هایت می‌گویند باور می‌کنی! تو باید حرف‌های مرا باور کنی. مادام که این وطن‌ها هستند انسان همان جانوری است که هست، جانوری درنده. (همان: ۳۱۷-۳۲۲-۳۲۴)
کازانتزاکیس، نیکوس (۱۳۸۹). زوربای یونانی، ترجمه محمد قاضی، تهران: خوارزمی.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

کتاب «ما چگونه ما شدیم: ریشه‌یابی علل عقب ماندگی در ایران» اثری بسیار معمولی و البته درخور توجّه است که در آن علّت عقب‌ماندگی ایران به طور خاص، و علّت عقب‌ماندگی شرق در برابر غرب به طور عام مورد بررسی قرار گرفته است.

دکتر صادق زیبا کلام این کتاب خود را به ابوحامد محمد غزالی اهدا نموده و در پاسخ به تناقض پیش‌آمده به سبب علم‌ستیزی غزالی، طی نوشتاری که تا حدودی معرّف اعتقادات اوست می‌نویسد: اگر من کتابم را به غزالی تقدیم داشتم به واسطه آن بود که غزالی دستورات دین مبین اسلام را علمی و سازگار با علم و عدم منافات با دانش نمی‌داند و می‌گوید اسلام را باید بپذیریم چون حضرت باریتعالی خواسته و از طریق رسولش به ما ابلاغ کرده است. یعنی غزالی راه شریعت را از طریق تعبّد و ایمان می‌جوید. (زیباکلام، ۱۳۸۲: ۴۲۹ الی۴۳۲)

این استاد اصلاح‌طلبِ دانشکده‌ی علوم سیاسی تهران در مقدمه‌ی کتابش به استقبال کم‌نظیر مردم نسبت به این اثر اشاره کرده و اذعان می‌کند تا آنجایی که به حقیر مربوط می‌شود بایستی صادقانه اعتراف نمایم که به هنگام نگارش این کتاب هرگز فکر نمی‌کردم که مطالب آن این‌همه بحث و جدل را به وجود آورد. هنوز هم فکر می‌کنم اشتباهی صورت گرفته و الّا نه من چیز مهمّی نوشته‌ام، نه کشفی کرده‌ام و نه یک نظریه‌ی جدید ارائه داده‌ام. عصاره‌ی کلامم این بوده که ما تا به کی می‌خواهیم ضعف‌ها، مشکلات و نابسامانی‌ها و عقب‌ماندگی‌هایمان را بر گردن دیگران بیندازیم و با مقصر نمودن آنان چشم بر روی واقعیات آنچه بوده‌ایم ببندیم؟ (همان: ۷)
ما چگونه ما شدیم، نه به استعمار غسل تعمید داده و نه بقول کیهانیست‌ها از عملکرد شوم غرب به دفاع برخاسته است. کتاب ما چگونه ما شدیم، صرفاً تئوری توهّم توطئه را مردود دانسته و سپس به ذکر علل عمده‌ی عقب‌ماندگی ایرانیان پرداخته است. (همان: ۹) عللی که از مهم‌ترین آن‌ می‌توان به اموری مانند قرار گرفتن ایران در منطقه‌ای خشک و کم‌آب، پراکندگی جمعیّت، زندگی قبیلگی و جنگ‌های متعدّد، تمرکز قدرت در دست حکومت و پیدایش استبداد، و خاموش شدن چراغ علم و روی برتافتن از علوم و ضدیّت با فلسفه و قدم نهادن در مسیر سنّت‌گرایی و جزم‌اندیشی دینی اشاره کرد. (همان: ۷۳-۷۴-۸۰-۹۴-۱۱۰-۲۷۶)
زیباکلام، صادق (۱۳۸۲). ما چگونه ما شدیم: ریشه‌یابی علل عقب‌ماندگی در ایران، تهران: روزنه.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

عشقِ مرد به مرد در طول تاریخ با اسامی مختلفی مانند شاهدبازی، بچه‌بازی، همجنس‌گرایی، لواط، نظربازی و جمال‌پرستی مطرح شده است و شخص مفعول را معشوق، اَمرَد، شاهد، منظور، پسر، مخنّث، نوخط، بی‌ریش و اُبنه‌یی و شخص فاعل را غلامباره، جمال‌پرست، صورت‌پرست، موزون و بچه‌باز خوانده‌اند. (شمیسا، ۱۳۸۱: ۱۳)

دکتر سیروس شمیسا در کتاب «شاهدبازی در ادبیات فارسی» که شاید بتوان آن را تنها اثر نگاشته شده در ادبیات فارسی پیرامون عشقِ دو مرد به یکدیگر شمرد، ادبیات فارسیِ غنایی را به یک اعتبار ادبیات همجنس‌گرایی خوانده و بر آن اعتقاد است که شاهدبازی به استناد متون موجود حداقل هزار و اندی سال در ایران سابقه دارد و حدود نصف اشعار بزرگانی چون سعدی و حافظ صراحتاً در باب معشوق مذکرّ است. و بخش اعظم آن نصف باقی مانده هم در مورد معشوق مذکّر است منتها خاصیّت زبان فارسی طوری است که به علّت عدم وجود افعال و ضمایر مذکّر و مؤنّث ایجاد شبهه می‌کند. (همان: ۱۰-۱۲)

همان‌طور که ذِکر معشوق مذکّر و همجنس‌گرایی در نزد یونانیان امری رایج بوده است، چنین عشقی پیش اعراب باستان مرسوم نبود [هرچند قرآن برخلاف آثار کهن این رسم را به قوم لوط نسبت داده است] و در ایران باستان نیز این عشق سابقه نداشت و نخستین‌بار توسّط شاعری اهوازی به نام ابونُواس (۱۹۹-۱۴۵ قمری) که عشق پسران را بر دختران ترجیح می‌داد، وارد شعر فارسی شده است. (همان: ۱۴-۱۵-۲۶-۳۰-۳۱) لذا شاهدبازی در ایران به استناد متون موجود حداقل سابقه‌ای هزار و اندی ساله دارد (همان: ۱۲) که ظاهراً جنبه‌ی منفی و جنسی آن بعد از ورود ترکان [غزنویان و سلجوقیان و خوارزمشاهیان] به خاک ایران رایج و مرسوم شد. (همان: ۱۶-۳۹-۷۱-۷۲-۲۵۸)
از جمله افرادی که در آثار خود از شاهدبازی و عشق مذکّر سخن گفته‌اند می‌توان به سعدی، حافظ، عبید زاکانی، سنایی، انوری، عنصری، سوزنی، فرخی سیستانی، وحشی بافقی، احمد غزالی، ایرج میرزا، محتشم کاشانی، ابن سینا و ملاصدرا اشاره کرد. هرچند دکتر شمیسا عشق مذکّر اشاره شده در رساله‌ی عشق ابوعلی سینا و همچنین کتاب اسفار اربعه‌ی ملاصدرا را عشق پاک و معنوی می‌پندارد. (همان: ۲۵-۲۶) و حال آن‌که نظر او درباره‌ی ملاصدرا را نمی‌توان پذیرفت.

به نظر سیروس شمیسا با آن‌که اکثر صوفیان با اسناد به کلام «الله جَمیلٌ و یُحِبُّ الجَمال» از موافقان شاهدبازی بوده‌اند، اما برخی از جمله ابن عربی، شهاب‌الدین سهروردی، شمس تبریزی و مولوی به مخالفت با شاهدبازی پرداخته و گویی مولانا هر گونه شاهدبازی را بهانه‌ی صوفیان برای انجام مکروهات می‌خواند. (همان: ۹۷-۱۲۳) البته با توجه به آنچه در مقالات شمس تبریزی آمده است و چنان‌که دکتر نصرالله پورجوادی در کتاب «قوت دل و نوش جان» اذعان داشته‌اند، باید شمس را از موافقان شاهدبازی شمرد.

شاهدبازی به سبب سابقه‌ی طولانی‌یی که در ایران داشته است، در دوره‌ی صفویه و افشاریه و زندیه در اوجِ نوعِ پست و روابط جنسی بوده است. چنان‌که در دوره‌ی صفویه اَمرَدخانه‌هایی دایر شد که حکومت به صورت رسمی از آن‌ها مالیات اخذ می‌کرد... در دوره‌ی پهلوی هم کم و بیش رایج بود اما در ادبیات این دوره منعکس نشده است و اندک اندک به سبب رشد فرهنگی و حضور زن در جامعه از عادات و رسوم مردم رخت بربست، تا آن‌که نوع فرنگیِ آن ‌که ازدواج دو مرد با هم باشد در اواخر دوره‌ی پهلوی دوم به ایران آمد. (همان: ۲۲۸-۲۲۹-۲۵۶)
شمیسا، سیروس (۱۳۸۱). شاهدبازی در ادبیات فارسی، تهران: فردوس.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

محتشم کاشانی (۹۹۶-۹۰۵ هجری) یکی از شاعران بزرگ دوره‌ی صفویه است که گویی به سبب ترکیب‌بندِ معروف محرّم با مطلع «باز این چه شورش است که در خلق عالم است / باز این چه نوحه و چه عزا و چه ماتم است» به شهرت رسیده است. (محتشم کاشانی، ۱۳۴۴: ۲۸۰) هرچند قسمت بزرگی از دیوان او به مدح پادشاهان و حاکمان صفوی اختصاص دارد.
از دیگر مسائل مطرح شده در دیوان محتشم می‌توان به شاهدبازی و قدرت و مهارت در تصویرسازی‌های منظوم و منثور او در این زمینه اشاره کرد. محتشم در غزل‌های متعددی از عشق خود به پسران زیبا سخن گفته است: «خاست غوغایی و زیبا پسری آمد و رفت» (همان: ۳۴۲)

محتشم کاشانی در پاره‌ای از «رساله‌ی جلالیه» که مخلوطی از نظم و نثر ثقیل و عاشقانه درباره‌ی شاطر جلال است، می‌نویسد: شاطر جلال از خاک رعناخیز صفاهان سایه حسن بلندپایه بر ساکنان خطه کاشان انداخت و طفل صغیر را تا شیخ کبیر گرفتار زلف کمند مثال و مفتون طره سلسله تمثال خویش گردانیده مجنون دشت شیدایی و انگشت‌نمای شهر رسوایی ساخت و کوس بلندآوازه عشقش که بنام این گمنام صدا بیشتر می‌داد. (همان: ۲)

محتشم کاشانی، کمال‌الدین (۱۳۴۴). دیوان مولانا محتشم کاشانی، به کوشش مهرعلی گرگانی، تهران: کتابفروشی محمودی.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

یکی از مباحثی که در نزد شیعیان ایران عمومیّت یافته این است که مادر علی بن الحسین، شهربانو، دختر یزدگرد ساسانی است. کلینی در «اصول کافی» علاوه بر شهربانو از او با نام‌های جهان‌شاه و سَلامه یاد کرده است. (کلینی، ۱۳۷۷: ج ۲، ۳۶۸-۳۶۹) و یعقوبی نام او را حرار آورده و مـعتقد است که حسین بن علی وی را غزاله نامیده است. (یعقوبی، ۱۳۸۲: ج ۲، ۱۸۴)

در طرف مقابل نیز مورّخین بسیاری از جمله احمد بَلاذُری، سعید نفیسی، علی‌اکبر دهخدا، مرتضی مطهری و جعفر شهیدی در اسیر شدن و ازدواج دختر یزدگرد ساسانی با امام حسین تشکیک کرده و به ردّ چنین مطلبی پرداخته‌اند.

احمد بلاذری در کتاب «أنساب الأشراف» او را دختری سیستانی با نام سُلافه معرّفی می‌کند. (بلاذری، ۱۴۱۷: ج ۳، ۳۲۵) نفیسی و دهخدا معتقدند که یزدگرد چنین دختری نداشته است. (نفیسی، ۱۳۹۰: ۱۰۶؛ دهخدا، ۱۳۷۷: ج ۱۰، ۱۴۶۰۵) و مطهری اذعان می‌کند که مورّخین معاصر چنین موضوعی را بی‌اساس می‌دانند و تنها مورّخی که مادر علی بن الحسین را دختر یزدگر دانسته یعقوبی است. (مطهری، ۱۳۶۲: ۱۳۱-132)

دکتر جعفر شهیدی هم در کتاب «زندگانی علی بن الحسین» در بحثی نسبتاً مفصّل ازدواج ابی‌عبدالله با شهربانو را نفی کرده و راوی حدیث ذکر شده در اصول کافی را ضعیف شمرده است و معتقد است مزاری که سال‌هاست در نزدیکی کوهی در شهرری به نام شهربانو برپا شده مزار این بانوی ایرانی نمی‌باشد. (شهیدی، ۱۳۷۴: ۱۰ الی۲۸)

البته ناگفته نماند که دکتر احمد مهدوی دامغانی در رساله‌ی «شاهدختِ والاتبار شهربانو» که در سال ۱۳۸۴ در فیلادلفیا آمریکا نگاشته است، نظری کاملاً مخالف با نظر مورّخین معاصر اتّخاذ کرده و به ذکر چهل و هفت مرجع - که متعلّق به پیش از قرن نهم هجری و قبل از حکومت صفویان است - پرداخته است که بنابر نوشتار او سی و نه منبع از آن منابع به صراحت مادر امام چهارم شیعیان را «دختر یزدگرد» معرّفی کرده‌اند. (مهدوی دامغانی، ۱۳۸۸: ۳ الی۷۴)

از آثار ذکر شده در شاهدخت والاتبار شهربانو، می‌توان به فارسنامه، اصول کافی، ارشاد مفید، عیون اخبارالرضا، الشجرة المبارکة فی انساب الطالبیة، قابوس‌نامه، وفیات ‌الاعیان، تاریخ یعقوبی و تاریخ قم اشاره کرد. (ابن بلخی، ۱۳۷۴: ۵۱-۵۲؛ شیخ مفید، ۱۳۸۰: ج ۲، ۴۹۱؛ شیخ صدوق، ۱۳۷۸: ج ۱، ۴۸؛ رازی، ۱۳۷۷: ۸۷؛ عنصرالمعالی، ۱۳۹۵: ۱۳۷-۱۳۸؛ ابن خلّکان، ۱۳۶۴: ج ۳، ۲۶۷؛ قمی، ۱۳۶۱: ۱۹۶)

منابع و مآخذ:

کلینی، محمد بن یعقوب (۱۳۷۷). اصول کافی، ترجمه جواد مصطفوی، تهران: ولی‌عصر.

یعقوبی، احمد بن اسحاق (۱۳۸۲). تاریخ یعقوبی، ترجمه محمدابراهیم آیتی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

بلاذری، احمد بن یحیی (۱۴۱۷). انساب الاشراف، بیروت: دارالفکر.

نفیسی، سعید (۱۳۹۰). تاریخ اجتماعی ایران، تهران: کتاب پارسه.

دهخدا، علی‌اکبر (۱۳۷۷). لغت‌نامه‌ی دهخدا، تهران: مؤسسه‌ی انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.

مطهری، مرتضی (۱۳۶۲). خدمات متقابل اسلام و ایران، تهران: صدرا.

شهیدی، جعفر (۱۳۷۴). زندگانی علی بن الحسین، تهران: فرهنگ اسلامی.

مهدوی دامغانی، احمد (۱۳۸۸). شاهدخت والاتبار شهربانو، آینه میراث، ضمیمه شماره ۱۶.

ابن بلخی (۱۳۷۴). فارسنامه، توضیح منصور رستگار فسایی، شیراز: بنیاد فارس شناسی.

شیخ مفید، محمد (۱۳۸۰). ارشاد مفید، ترجمه محمدباقر ساعدی، تهران: اسلامیه.

شیخ صدوق، محمد بن علی (۱۳۷۸) عیون اخبارالرضا، قم: الشریف الرضی.

رازی، فخرالدین (۱۳۷۷). الشجرة المبارکة فی أنساب الطالبیة، قم: مکتبة المرعشی النجفی.

عنصرالمعالی، کیکاووس بن اسکندر (۱۳۹۵). قابوس‌نامه، تصحیح غلامحسین یوسفی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

ابن خلّکان (۱۳۶۴). وفیات الاعیان، قم: الشریف الرضی.

قمی، حسن بن محمد (۱۳۶۱). تاریخ قم، ترجمه حسن بن علی قمی، تصحیح جلال‌الدین تهرانی، تهران: توس.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

هر گاه فردی متعرض نویسندگان و شاعران می‌شود و به نقد برخی از اعتقادات نادرست آنان می‌پردازد، بسیاری از مریدان و ارداتمندان حضرات با برافروختگی متذکر می‌شوند که اندیشه‌های گذشتگان را باید نسبت به زمان آنان داوری کرد!

این توجیه با آن‌که گاهی درست به‌نظر می‌رسد، اما نمی‌توان آن را همواره به سادگی پذیرفت؛ چراکه در همان عصر می‌توان نویسندگانی یافت که نظری برخلاف همکاران خود داشته‌اند. چنان‌که ارسطو در قسمتی از کتاب «سیاست» اقرار نموده است که در دوران او و قبل از او بعضی بندگی و بردگی را برخلاف طبیعت دانسته‌ و از آن‌رو که بندگی بر پایه‌ی زور استوار است، حکم به ناروایی آن داده‌اند. اما منِ ارسطو بر آن اعتقادم که گروهی از آدمیان بنده‌ هستند و بندگی بر ایشان سودمند و روا است. (ارسطو، ۱۳۶۴: ۷-۱۲)

ارسطو (۱۳۶۴). سیاست، ترجمه حمید عنایت، تهران: امیرکبیر، کتاب‌های جیبی.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

📘تاریک‌خانه

📝صادق هدایت

داستان «تاریک‌خانه» یکی از مجموعه داستان‌های کتاب «سگ ولگرد» است. داستانی حاکی از گفت‌وگوی راوی و شخصی عزلت‌گزین که در یک اتوموبیل مسافربری با یکدیگر آشنا می‌شوند و پس از توقّف در شهر خوانسار، راوی، دعوت عزلت‌گزین جهت گزراندن شب در خانۀ او را می‌پذیرد.
    
شخص میزبان تنها و در اتاقی عجیب زندگی می‌کند و از آرزوی همیشگی خود یعنی داشتن اتاقی مستقل صحبت کرده و بر آن اعتقاد است که عزلت‌گزینی و پناه بردن به شب و تاریکی سبب شکفته شدن اندیشه‌های انسان و آغاز زندگی حقیقی می‌شود. روز بعد وقتی راوی به سراغ میزبانش می‌رود تا با او خداحافظی کند، عزلت‌گزین را مرده می‌یابد.                                                                                                              
    
هدایت در داستان «تاریک‌خانه»، که آن را داستانی ارزشمند معرّفی کرده و معتقد است که اگر برنارد شاو و سامرست موآم نوولی مثل آن را نوشته بودند کرورکرور قیمتش بود (فرزانه، ذیل «قسمت اول»، ۱۹۸۸: ۱۱۷)، از رازهای ذهنی و نگاه خود به زندگی پرده برداشته و سرانجام خود را چیزی جز خودکشی نمی‌بیند.
    
یه‌وقت بود داخل اونا شدم، خواسم تقلید سایرین رو دربیارم، دیدم خودمو مسخره کرده‌ام. هرچی رو لذّت تصوّر می‌کنن همه رو امتحان کردم، دیدم کیف‌های دیگرون بدرد من نمی‌خوره. حس می‌کردم که همیشه و در هرجا خارجی هستم. هیچ رابطه‌یی با سایر مردم نداشتم. من نمی‌تونستم خودمو به فراخور زندگی دیگران دربیارم (هدایت، ۱۳۴۲: ۱۳۲). چیزی که هس، من برا کار آفریده نشده بودم... من اصلاً تنبل آفریده شدم. کار و کوشش مال مردم توخالیس، به این‌وسیله می‌خوان چاله‌یی که تو خودشونه پر بکنن. مال اشخاص گدا گشنس که از زیر بته بیرون آمدن... من افتخاری به اجدادم نمی‌کنم، علاوه بر این‌که توی این مملکت طبقات مثه جاهای دیگه وجود نداره و هر کدوم از دوله‌ها و سلطنه‌ها رو درست بشکافی دو سه پشت پیش اونا دزد، یا گردنه‌گیر، یا دلقک درباری و یا صراف بوده، وانگهی اگه زیاد پاپی اجدادم بشیم بالاخره جدّ هر کسی به گوریل و شامپانزه می‌رسه (همان: ۱۳۳).

منابع:                                                                                                   
_ هدایت، صادق، ۱۳۴۲، سگ ولگرد، تهران، امیرکبیر.

_ فرزانه، مصطفی، ۱۹۸۸، آشنایی با صادق هدایت، پاریس، بی‌نا.
https://t.iss.one/Minavash

📘مرگ مؤلف

یکی از مقاله‌های شناخته شدهٔ رولان بارت که سبب شده است تا این فیلسوف و نویسنده‌ی مشهور فرانسوی مورد تمجید و در عین حال در معرض انتقادات جدّی قرار بگیرد، مقاله‌ی مهم و قابل تأمل «مرگ مؤلف» است. رولان بارت در این مقاله که در سال ۱۹۶۸ انتشار یافت، نویسنده را برخلاف عصر کلاسیک از تخت به زیر کشید و خواننده را به جای او ‌نشاند و صراحتاً اعلان کرد:

تولّد خواننده باید به بهای مرگ نویسنده به انجام برسد (بارت، ۱۳۷۳: ۳۷۷ الی۳۸۱).

یکی از کتاب‌های خواندنی و قابل توجه که دربارهٔ اندیشه‌های ثقیل و پیچیدهٔ بارت خصوصاً مرگ مؤلف نگاشته شد، کتاب «زندگی و مرگ مولف: نگرشی انتقادی به آراء رولان بارت» است. محمدمهدی لبیبی در این کتاب پُرگو که بهتر بود در قالب اثری مختصر منتشر شود، به تفسیر و تشریح این نظریه‌ی رولان بارت پرداخته است.

نظریه‌ی مرگ مؤلف علاوه بر هرمنوتیک و برداشت‌های مختلف از متن، بر نسبی بودن حقیقت نیز تأکید می‌کند. یعنی علاوه بر این‌که معنای واقعی متن را غیرقابل درک می‌داند، اساساً معتقد است برای متن معنایی واقعی وجود ندارد که بتوان آن را درک کرد. لذا نویسنده پس از نوشتن یک متن، دیگر نقشی در تفاسیر به عمل آمده از آن ندارد و خواننده می‌تواند هر معنی و تفسیری از متن را برگزیند (لبیبی، ۱۳۸۷: ۹-۱۰-۱۱۷-۱۱۸-۱۲۳-۲۳۲).

منابع:

_بارت، رولان، ۱۳۷۳، «مرگ نویسنده»، ترجمه داریوش کریمی، فصل‌نامه هنر، تابستان، شماره ۲۵،

_لبیبی، محمدمهدی، ۱۳۸۷، زندگی و مرگ مؤلف: نگرشی انتقادی به آراء رولان بارت، تهران: افکار.


https://t.iss.one/khandanihayeminavash

📘زبان انگلیسی

📝دیوید کریستال - سامرست موآم

دیوید کریستال، زبان‌شناس انگلیسی و استاد دانشگاه ویلز، در پاسخ به این پرسش که چرا زبان انگلیسی به‌عنوان زبان رسمی دنیا برگزیده شده است، اذعان می‌کند که زبان انگلیسی دارای هیچ ویژگی ذاتی نیست. نه تلفّظ و نه املای واژگان آن آسان‌تر از زبان‌های دیگر است و نه گرامر آن ساده‌تر می‌باشد. زبان‌ها فقط به یک دلیل می‌توانند تبدیل به زبانی بین‌المللی شوند و آن چیزی نیست جز قدرت سیاسی، صنعتی، اقتصادی و فرهنگیِ مردمی که به آن زبان سخن می‌گویند (کریستال، ۱۳۸۵: ۲۲). چنان‌که نویسندۀ مشهور انگلیسی، سامِرسِت موآم، معتقد است دستور زبان انگلیسی بسیار دشوار است و کمتر نویسندگانی را می‌توان یافت که در مورد آن از اشتباه مصون مانده باشند (موآم، ۱۳۴۳: ۳۹).                                                                                
منابع:

_ کریستال، دیوید، ۱۳۸۵، انقلاب زبانی، ترجمه شهرام نقش تبریزی، تهران، ققنوس.

_ موآم، سامرست، ۱۳۴۳، حاصل عمر، ترجمه عبدالله آزادیان، تهران، شرکت سازمان کتابهای جیبی.
https://t.iss.one/Minavash

📘رستم‌التواریخ

📝رستم‌الحکما

کتاب «رستم‌‌التواریخ»، اثر محمدهاشم حسینی موسوی صفوی، متخلّص به آصف و ملقّب به رستم‌‌الحکما و صمصام‌‌الدوله، روایت رویدادهای سیاسی و اجتماعی ایران در روزهای پادشاهی سلطان‌حسین صفوی تا سلطنت فتحعلی‌شاه قاجار است. کتابی که بنابر نظر دکتر سیروس شمیسا شاید در ارزش تاریخی و صحّت و سقم برخی از مطالب آن جای چون و چرا باشد، اما کلاً فضایی را که ترسیم می‌کند فضایی حقیقی است. نویسنده خود از نزدیک با جوّ دربارهای آن دوره آشنا بوده است. لذا این کتاب برای درک اوضاع اجتماعی سیاسی سده‌های واپسین تاریخ ایران منبع قابل توجّهی است (شمیسا، ۱۳۸۱: ۲۳۷).
این مورّخ قرن دوازدهم و سیزدهم هجری، چنان‌که در متن کتاب آمده است، رستم‌التواریخ را از سنّ چهارده سالگی تا بیست‌وپنج سالگی به تدریج نوشته و در هفتاد سالگی با دخل و تصرّف و افزودن ملحقاتی به آن به شکل کنونی تنظیم کرده است (آصف، ۱۳۴۸: ۴۷۶).

از عبارات عجیب محمدهاشم آصف، که در این کتاب به خود نسبت داده است، می‌توان به القاب مختلفی چون حکیم سترگ، فیلسوف بزرگ دوران، قطب‌‌الاسلام، سلطان‌‌العرفا، عین‌‌الفقها و زبدة‌‌العلما اشاره کرد (همان: ۴-۴۳۳). چنان‌که ظهور امام دوازدهم شیعیان را در سال ۱۲۶۰ یا ۱۲۶۲ هجری دانسته است (همان: ۳۲-۴۷۶) و این کار شایبۀ نقصان عقل یا بابی بودن او و زمینه‌سازی پذیرش سید علی‌محمد باب را به اذهان متبادر می‌سازد؛ خصوصاً آن‌که از این نویسنده‌ در عصر قاجار هیچ شرح حالی به ما نرسیده است.

رستم‌الحکما در این کتاب خود از کریم‌خان زند اطلاعاتی جدید و متفاوت از آنچه تا کنون شنیده‌ایم و خوانده‌ایم به ما می‌دهد. او ضمن آن‌که کریم‌خان زند را فردی عاقل، منصف و مهربان می‌شمرد، او را فردی عیّاش، میگسار، شاهدباز و پادشاهی مکّار می‌خواند که شاه اسماعیل را بازیچه و آلت پادشاهی خود قرار داده بود و در جوانی به‌وسیلۀ راهزنی زندگی می‌کرده است (همان: ۲۴۶-۲۵۲-۲۸۴-۳۳۰-۳۳۱-۳۳۲).

صمصام‌الدوله از پیمان بستن کریم‌خان زند و علی‌مردان‌خان بختیاری در حمله به اصفهان و غارت و تاراج مردم این شهر پرده برداشته و اذعان می‌کند که پردۀ ناموس پرده‌نشینان ماه‌روی گل‌رخسار را پاره کردند و خورشیدطلعتان سیمین‌بناگوش را بعد از مجروح نمودن اسافل اعضا به ضربِ عمود گران لحمی بی‌خلخال و دست‌بنده و گردنبند پاره کردند (همان: ۲۴۶-۲۴۸-۲۴۹).
محمدهاشم آصف در ادامه از شاهدبازی در آن دوران سخن می‌گوید و ضمن اشاره به داستان تجاوز به سفیر روم در عهد سلطان‌حسین صفوی، با رویکردی که حاصل شرح و بسط او از مسائل جنسی است، به ذکر حکایات و داستان‌هایی می‌پردازد که نشانگر هنر پنداشتن شاهدبازی از سوی ایرانیان در آن زمان است (همان: ۱۱۴-۱۵۸).

حلوایی که داروی بیهوشی در آن بود به ایشان تعارف نمودم، همۀ ایشان از آن حلوا خوردند و بیهوش شدند... فی‌الفور انبری را در میان آتش سرخ نمودم و مقعدهای ایشان را داغ نمودم. امردی در میان ایشان بود... چون نظرم بر آن دلبر شیرین‌شمایل افتاد، چنان سنان مژگان آن شیرین‌پسر کابلی بر دلم کارگر شد که دشنۀ خونریز از دستم بیفتاد... پس آن نازنین‌پسر را به داروی بیهوشی بیهوش‌تر کردم. پس خسروانه بر سرین‌ مانند تخت عاجش برنشستم و رستمانه عمود لحمی خود را بر سپر شحمی فرو کوفتم و رفیق خود را در این لذّت عظمی شریک نمودم (همان: ۱۵۵).
https://t.iss.one/Minavash