ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:

و متن سخنان وی در سال ۱۳۵۶ توسّط روزنامه‌ی کیهان با نام «ضحاک اصلاحگری که از میان مردم برخاست» به چاپ رسید.
حصوری این سخنان خود را سال‌ها بعد، یعنی در سال ۱۳۷۸ در کتابی با نام «ضحاک» و سپس با شرح و بسط بیشتری در ۱۳۸۸ با عنوان «سرنوشت یک شمن از ضحاک به اودن» منتشر کرد. (حصوری، ۱۳۸۸: ۵) او بر آن اعتقاد است که اودِن که از خدایان اسکاندیناوی است همانندهای بسیاری با ضحاک دارد، (همان: ۸۳) لذا ضحاک را باید به مانند اودن اسطوره‌ای نیکو و شمنی بزرگ نامید. به علاوه‌ی این‌که پایتخت ضحاک خانه‌ی سفید یا بیت‌المقدّس است و آنجا مرکز جهان و از مظاهر سپندینگی است. به این ترتیب ضحاک از مظاهر قدسی یا سپندینگی بوده است. (همان: ۷۲)

علی حصوری، فـردوسی را از دهقانان و مالکان دانسته و اذعان می¬کند که مـقصود ما از این سخنان این نیست که از فردوسی انتظار داشته باشیم که منافع خود یا ستایش شاهخدایان را فراموش کند وامتیازات زندگی طبقاتی را نادیده بگیرد. هرچند در این‌که شاهنامه در ردیف حماسه‌های بزرگ جهان و آفریده‌ی هنرِ فردوسی است تردید نداریم و می‌دانیم همین شاهنامه در بقای زبان و فرهنگ ما مؤثر بوده است. (همان: ۷۹)

البته خالی از لطف نیست که در کنار این اقرار پسندیده‌ی جناب حصوری متذکّر شویم که مجتبی مینوی در سال ۱۳۴۶ طی مقاله‌ای با عنوان «مقامِ زبان و ادبیات در ملیّت» ضمن آن‌که بر نقش کلیدی فردوسی در احیاء و استحکام زبان فارسی تأکید داشته و او را در رأس این مسیر قرار می‌دهد، اما این‌که اگر فردوسی و شاهنامه نبود زبان فارسی هم نبود و ما امروز مانند مردم مصر و عراق و شام به زبان عربی سخن می‌گفتیم و می‌نوشتیم را مبالغه‌آمیز و تا حدودی سُست می‌شمرَد؛ چرا که معتقد است فردوسی تنها خادم و یگانه فارس این میدان نبوده و این روند زاده‌ی اوضاع و احوالی بود که از پیش توسط افرادی مانند ابن مقفّع و رودکی و دقیقی وجود داشته و به فردوسی هم ختم نشده است. (مینوی، ۱۳۵۴: ۲۰ الی۲۳)

علی حصوری معتقد است که در منابع مختلفی ضحاک پرچم‌دار جامعه‌ی اشتراکی بوده است به شکلی که زمین‌ها را از برگزیدگان گرفته و به توده‌ی مردم داده است و حال آن‌که فریدون خلافِ ضحاک، پرچم‌دار جامعه‌ی طبقاتی بوده است. ادّعایی که برجسته‌ترین و به اعتباری شاید تنهاترین دلیل آن، استناد به قطعه‌ی بسیار کوتاهی از کتاب «آثارالباقیه» است که به زعم حصوری، ابوریحان بیرونی محتاطانه پرده از کارهای ضحاک برداشته و نشان داده است که فریدون در برابر ضحاک چه کاره است. و بدیهی است ابوریحان نمی‌توانست موضوع را کاملاً روشن بگوید. بـی‌شک او را مـورد سؤال قرار می‌دادند که چرا در کتاب خود چنین مطلب کفرآمیز و حاکی از فساد را گنجانده است:
پادشاهی فریدون و فرمان او به مردم که صاحب اطرافیان و اهل و فرزندان خود بشوند و آنان را کدخدا یا خداوند خانه نامید و به فرمانروایی بر اهل و فرزندان و ملک و امر و نهی در آن‌ها بداشت، پس از آن‌که در زمان بیوَرَسپ [ضحاک] بی‌کار مانده بودند و کارهاشان به دست شیطان‌ها و زیردستان افتاده بود و به دفع آنان ناتوان بودند و ناظرِ اُطروش [ناصرالاطروش] آن رسم را بر افکند و اشتراک زیردستان را با مردم در کدخدایی بازگرداند. (حصوری، ۱۳۸۸: ۶۷ الی۶۹)

این نظریه‌ی علی حصوری در آثار و گفتار دکتر مهرداد بهار نیز آمده است، با این تفاوت که مهرداد بهار، فردوسی را مقصّر ندانسته و در کتاب «جستاری چند در فرهنگ ایران» بر آن اعتقاد است که چنین برداشتی به اعصاری دور از زمان فردوسی مربوط بوده است. (بهار، ۱۳۷۶: ۲۵۶)

دکتر مهردار بهار در مصاحبه با هوشنگ گلشیری بیان می‌کند که در کتاب‌ها و در آثارالباقیه اشاره به ضحاک دیگری شده است. (گلشیری، ۱۳۹۷: ۱۱۵) و در پاره‌ای از بحث خود درباره‌ی مزدک در «جستاری چند در فرهنگ ایران» می‌آورد: ما مجبوریم در تحلیل اجتماعی داستان ضحاک به هر دو روایت [مردی ستمگر یا مردی عدالتخواه] توجّه کنیم و انواع احتمالات را در نظر بگیریم و علی‌رغم شخصیّت ناپسندی که از او ساخته‌اند، به احتمال انقلابی بودن او هم فکر کنیم. (همان: ۲۶۶)

در شاهنامه، ضحاک یک شاه ستمگر [و کشنده‌ی انسان‌ها و دهنده‌ی مغز آنان به دو مارِ برآمده در کتف خود] است ولی در بعضی تاریخ‌های فارسی و عربی [منابع روشنی ذکر نمی‌شود] که گاه روایتی غیرشاهنامه‌ای را برای ما به ارث گذاشته‌اند، می‌بینیم که ضحاک می‌آید و خواسته و زن را بین مردم به اشتراک تقسیم می‌کند. در واقع، احتمال قوی هست که داستان ضحاک در هسته‌ی خود، بیان‌کننده‌ی یک قیام دهقانی در دوره‌ی خیلی کهنی در تاریخ ایران باشد... ولی بعداً تاریخ نویس‌های اشرافی ایران ضحاک را به صورت یک بیگانه‌ی پلیدی در تاریخ ما معرفی می‌کنند. (همان: ۲۵۶)

https://t.iss.one/khandanihayeminavash

ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:

از نقدهای متعدّدی که پیرامون سخنان احمد شاملو، علی حصوری و مهرداد بهار نگاشته شده است، می‌توان به کتاب بهرام بیضایی با نام «هزار افسان کجاست؟» اشاره کرد. کتابی که قسمتی از آن با عنوان اژدهای شورشی به تفصیل این موضوع را بررسی کرده و به زیبایی به نقد و تبیین آن (هرچند غیرقابل قبول) پرداخته است.
چنان‌که دکتر جلیل دوستخواه در نقد سخنان شاملو می‌نویسد: آقای احمد شاملو شما دو سال پس از سخنرانی در دانشگاه برکلی در گفت و گو با ماهنامه‌ی آدینه در مرداد ۱۳۷۱ دیگر باره به ارزشداوری در مورد شاهنامه پرداخته و بر بنیاد یکی دو بیت افزوده و الحاقی تهمت ناروایی بر فردوسی زده‌اید که با واقعیت کار او و با انصاف و داوری، فرسنگ‌ها فاصله دارد... دو بیت افزوده و جعلی که در آن زن و اژدها هر دو ناپاک شمرده شده و هر سگی به صد زن پارسا ترجیح داده می‌شود. شما شاهنامه را کتابی معرّفی کرده‌اید که گویا توصیفی جز یاوه‌ی شرم‌آور برازنده‌ی آن نباشد... و بعد هم افزوده‌اید که البته موارد این بد آموزی‌ها یکی دوتا نیست.

بگذارید مثالی بزنم تا مسئله روشن‌تر بشود. هرگاه شما همین امروز در یک نظرخواهی همگانی از فارسی زبانان بپرسید که بیت مشهور: «بسی رنج بردم در این سال سی / عجم زنده کردم بدین پارسی» از کیست؟ بی‌شک نزدیک به همه‌ی پاسخ‌دهندگان خواهند گفت که از فردوسی است؛ مگر شک دارید؟
می‌گویم بله شک داریم و چه جور هم! زیرا پژوهش دقیق و روشمند نشان می‌دهد که این بیت با وجود شهرت گسترده‌یی که دارد، به احتمال نزدیک به یقین از فردوسی نیست و سراینده‌ی دیگری آن را بر نسخه‌ای از شاهنامه افزوده است. (دوستخواه، ۱۳۷۱: ۶۷ الی۷۱)

منابع و مآخذ:

فردوسی، ابوالقاسم (۱۳۶۶ تا ۱۳۷۵). شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، زیر نظر احسان یارشاطر، کالیفرنیا و نیویورک: بنیاد میراث ایران.
ریاحی، محمد امین (۱۳۸۰). فردوسی، تهران: طرح نو.

جنیدی، فریدون (۱۳۸۷). پیشگفتاری بر ویرایش شاهنامه فردوسی، تهران: بلخ.

نظامی عروضی سمرقندی، احمد (بی‌تا). چهار مقاله، به کوشش محمد معین، تهران: ارمغان.

محیط طباطبایی، محمد (۱۳۱۳). عقیده‌ی دینی فردوسی، مهر، شماره ۶.

زریاب خویی، عباس (۱۳۷۰). نگاهی تازه به مقدمه‌ی شاهنامه، ایران نامه، شماره ۱.

مهدوی دامغانی، احمد (۱۳۷۲). مذهب فردوسی، ایران شناسی، شماره ۱۷.

زرین‌کوب، عبدالحسین (۱۳۵۵). با کاروان حله، تهران: جاویدان.

زرین‌کوب، عبدالحسین (۱۳۸۳). نامورنامه: درباره‌ی فردوسی و شاهنامه، تهران: سخن.

تقی‌زاده، حسن (۱۳۸۱). بیست مقاله‌ی تقی زاده، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

مینوی، مجتبی (۱۳۵۱). فردوسی ساختگی و جنون اصلاح اشعار قدما، دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، شماره ۳و۴.

خطیبی، ابوالفضل (۱۳۹۶). سرو رشید: مقاله‌ی گرایش مذهبی فردوسی تعصب یا تساهل، کرمانشاه: دیباچه.

آیدنلو، سجاد (۱۳۹۷). یادداشت‌هایی درباره‌ی فردوسی و شاهنامه، آینه پژوهش، شماره ۱.

خالقی مطلق، جلال (۱۳۸۸). گل رنجهای کهن، به کوشش علی دهباشی، تهران: ثالث.

گلستان، ابراهیم (۱۳۹۶). نامه به سیمین، به اهتمام عباس میلانی، تهران: بازتاب نگار.

دهخدا، علی اکبر (۱۳۷۷). لغت‌نامه دهخدا، تهران: چاپ دانشگاه تهران.

معین، محمد (۱۳۲۶). مزدیسنا و تأثیر آن در ادبیات پارسی، تهران: دانشگاه تهران.

صفا، ذبیح الله (۱۳۱۳). شعوبیت فردوسی، مهر، شماره ۵.

مسکوب، شاهرخ (۱۳۸۴). ارمغان مور: جستاری در شاهنامه، تهران: نی.

خالقی مطلق، جلال (۱۳۸۱). سخن‌های دیرینه، به کوشش علی دهباشی، تهران: افکار.

جمالزاده، محمدعلی (۱۳۸۲). قصه نویسی، تهران: سخن.

ملاصدرای شیرازی، محمد (۱۳۸۴). اسفار اربعه، ترجمه محمد خواجوی، تهران: مولی.

هدایت، صادق (۱۳۳۰). حاجی آقا، تهران: امیرکبیر.

ناتل خانلری، پرویز (۱۳۷۰). قافله سالار سخن، تهران: البرز.

ناتل خانلری، پرویز (۱۳۹۲). ماه در مرداب: مجموعه‌ی شعر، تهران: معین.

شاملو، احمد (۱۹۹۰). نگرانی‌های من، نیوجرسی: مرکز پژوهش و تحلیل مسائل ایران.

حصوری، علی (۱۳۸۸). سرنوشت یک شمن از ضحاک به اودن، تهران: چشمه.

مینوی، مجتبی (۱۳۵۴). فردوسی و شعر او، تهران: کتابفروشی دهخدا.

بهار، مهرداد (۱۳۷۶). جستاری چند در فرهنگ ایران، تهران: فکر روز.

گلشیری، باربد (۱۳۹۷). ما و جهان اساطیری: گفت و گوی هوشنگ گلشیری با مهرداد بهار، تهران: نیلوفر.

بیضایی، بهرام (۱۳۹۱). هزار افسان کجاست، تهران: روشنگران و مطالعات زنان.

دوستخواه، جلیل (۱۳۷۱). نقد یا نفی شاهنامه: نامه‌ی سرگشاده به احمد شاملو، کلک، شماره ۳۱.

https://t.iss.one/khandanihayeminavash

بدیع الزمان فروزانفر در «کلیات شمس» در غزل 2707 از زبان مولوی در ستایش شهیدان کربلا می آورد: (مولوی، 1378: ج 6، 56-57)
کجایید ای شـهـیـدان خـدایی بلاجـویـان دشـت کـربـلایـی کجایید ای سبک روحان عاشق پـرنـده تر ز مـرغـان هـوایـی
کجایید ای شـهـان آسـمـانـی بدانسته فـلـک را در گـشایی کجایید ای ز جان و جا رهـیده کسی مر عقل را گوید کجایی کجایید ای در زنـدان شـکسته بـداده وام داران را رهــایــی کجایید ای در مـخـزن گـشاده کجایید ای نـوای بـی نـوایـی
در صورتی که مجتبی مینوی در مقاله ای با عنوانِ «لزوم اهتمام در چاپ کردن کتاب مولانا به طریق تصحیح انتقادی» این غزل و دو سوم غزل های دیوان شمس را از مولانا ندانسته و می نویسد: مرحوم فروزانفر وقتی در صدد چاپ کردن دیوان شمس تبریزی برآمد، از مردی موسوم به فریدون نافذ اوزلُق خواهش کرد عکس نسخه ای را برای او بفرستد. فریدون نافذ اوزلُق عکس بزرگ ترین مجموعه ای از این غزلیات را که می توانست بیابد، گرفته فرستاد... در این ضمن بنده عکس سه نسخه ی بسیار معتبر از دیوان شمس از سه کتابخانه ی ترکیه فراهم آورده به طهران فرستادم. نسخه ای از قونیه، نسخه ای از اَفیون قَرَه حِصار، و نسخه ای از کتابخانه ی اَسعد اَفَندی. دو ثلث از غزل هایی که در نسخه ی عکسی فریدون نافذ بود، در این سه نسخه اصلاً نیست. رمز این سه نسخه در چاپ مرحوم فروزانفر «قو ، قح ، عد» است که در حاشیه ی پای صفحات ذکر کرده است. بیشتر غزل های مندرج در دیوان کبیر به تصحیحِ فروزانفر از مولانا نیست به دلیل این که سه نسخه ی معتبر قدیم آنها را ندارد. (مینوی، 1381: 92-93)
البته ناگفته نماند که استاد نامدار و نسخه شناسی چون دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی نیز به مانند استاد بدیع الزمان فروزانفر در کتابِ «گزیده ی غزلیات شمس» این غزل را از غزل های اصلی مولانا می شمرَد. (شفیعی ککنی، 1360: 523)
و اما مولانا در دفتر ششمِ مثنوی با استناد به حکایتی در مورد عزاداری شیعیان شهرِ حَلَب به تخطئه ی عزاداری در روز عاشورا پرداخته و مدعی است که چون حسین بن علی و دیگر شهدا به وصال معشوق رسیده اند، پس دیگر چه جای نوحه و ماتم و عزاداری است! محبت دنیا چشم و گوش مردم را بسته که همچون زن فرزند مرده می نالند! امروز هنگامه ی شادی است و عزاداران باید به دین و دل خراب خود گریه کنند. (مولوی، 1390: 948-949)
روز عــاشـورا هـمـه اهـل حَـلَـب بـاب انـطاکــیّـه انــدر تـا بـه شــب گرد آید مرد و زن جـمـعی عظیم مــاتـم آن خـــانــدان دارد مـقـیـم
نـالـه و نـوحـه کـنـنـد انـدر بُـکا شـــیـعـه عـــاشـورا بـرای کــربـلا بـشمرند آن ظـلـمـها و امـتـحـان کـز یـزیـد و شِـمر دیـد آن خـانـدان یک غـریـبـی شاعـری از ره رسید روز عـــاشـورا و آن افـغـان شـنـیـد پُرس پُرسان مـی شـد انـدر اِفتِقاد چـیـست این غم بَر که این ماتم فتاد نام او و الـقـاب او شـرحـم دهـیـد که غـریـبـم مـن شـمـا اهـل دِهـیـد آن یـکی گفتش که هی دیوانه ای تـو نـه ای شــیـعـه عــدوّ خـانـه ای
روز عـاشـورا نـمی دانی که هـست مـاتـم جـانـی کـه از قـرنـی بِه اسـت پـیش مـؤمـن ماتـم آن پـاک روح شـهره تر بـاشـد ز صد طـوفـان نـوح گـفـت آری لـیـک کـو دُور یـزیـد کی بُدست این غم چه دیر اینجا رسید خـفـتـه بودسـتـید تا اکـنون شما کـه کـنـون جـامـه دریـدیـد از عــزا پس عزا بر خـود کنید ای خفتگان زانـکـه بَد مـرگیست این خواب گران روح سـلطانی ز زنـدانـی بـجـَست https://t.iss.one/khandanihayeminavash

ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:
جامه چه دَرانیم و چون خاییم دست چونک ایشان خـسرو دین بوده اند وقـت شادی شـد چـو بشکستند بند روز مُلک است و گَش و شاهنشهی گـر تـو یـک ذره از ایـشـان آگـهـی ورنـه ای آگـه بـرو بـر خـود گِـری زآنـکـه در انـکار نَـقـل و مـحـشری بر دل و دیـن خـرابـت نـوحـه کن که نمی بیند جـز ایـن خـاک کـهن

مولوی، جلال الدین محمد (1378). کلیات شمس: دیوان کبیر، به تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران: امیرکبیر.

شفیعی کدکنی، محمد¬رضا (1360). گزیده ی غزلیات شمس، تهران: شرکت سهامی کتابهای جیبی.

مولوی، جلال الدین محمد (1390). مثنوی معنوی، به تصحیح رینولد ا. نیکلسون، تهران: هرمس.

مینوی، مجتبی (1381). لزوم اهتمام در چاپ کردن کتاب مولانا به طریق تصحیح انتقادی، آینه ی میراث، شماره 1.

https://t.iss.one/khandanihayeminavash

سقوط نهاوند در 21 هجری چهارده قرن تاریخ پُرحادثه و باشکوه ایرانِ باستان را پایان بخشید. این حادثه فـقط سـقوط یک امپراطوریِ باعظمت نبود. سـقوط یک رژیـمِ فاسد و مـحکوم بود. (زرین کوب، 1330: 2)

در سالهای 28 و30 تازیان دو دفعه مجبور شدند استخر را فتح کنند. در دفعه ی دوم مقاومت مردم چندان با رشادت و گستاخی مقرون بود که فاتح عرب را از خشم و کینه دیوانه کرد... به استخر آمد و جنگ بستد و خون همگان مباح گردانید و چندان که می کشتند خون نمیرفت تا آب گرم بر خون می ریختند، پس برفت. و عدد کشتگان که نام بردار بودند چهل هزار کشته بود، بیرون از مجهولان. (همان: 3)

مقاومت های مردمِ دلاور ایران با چنین قساوت و جنایتی در هم شکسته میشد اما این فجایع خونین هرگز نمی توانست اراده و روح کسانی را که در راه دفاع از یار و دیار خویش خون و جان و عمر و زندگی خود را نثار می کردند، در ظلمت یأس و نومیدی خفه و تباه کند. از این رو همه جا، هر جا که ممکن بود ایرانیان در برابر فاتحانِ نیمه وحشی درایستادند. هر شهر که یک دفعه اسلام آورده بود و تسلیم شده بود وقتی دوباره مجال سرکشی می یافت در شکستن پیمانی که با مسلمین بسته بود لحظه ای تردید و درنگ نمی کرد... اما هیچ چیز مضحک تر و ظالمانه تر از رفتار این فاتحان نیمه وحشی نسبت به مغلوبان نبود. (همان: 3-4)
سوسمارخواران گرسنه از پیشه وران و برزگران که دین اسلام را نپذیرفتند باج به زور گرفتند و جزیه نام نهادند. و همه ی این فجایع و جنایت را در سایه ی شمشیر و تازیانه انجام می دادند. (همان: 5-9)

در تاریخ فتوح اسلام در ایران مکرّر به اینگونه صحنه ها می توان برخورد کرد... این شورشها و مقاومتها برای بازگشت دولت ساسانیان نبود. برای آن بود که مردم به عربان سر فرو نیاورند و جزیه ی سنگین را که برآن ها تحمیل می شد نپذیرند. این پرخاشجویی با عرب نه فقط در کسانی که در شهرهای ایران مانده بودند به شدّت وجود داشت در کسانی نیز که به میان اعراب و در عراق و حجاز بودند مدّت ها باقی بود. (زرین کوب، 1344: 76-77)

دکتر عبدالحسین زرین کوب یکی از پژوهشگرانِ بزرگِ ایران است که بیشتر با کتاب ِ«دو قرن سکوت» شناخته می شود. کتابی که در سال 1330 انتشار یافت و زرین کوب در آن چاپ و چاپ های بعدی، اسلام آوردن ایرانیان را در سایه ی تهدید و شمشیرِ اعراب معرّفی کرد.

کتابِ دو قرن سکوت که به فرمانرواییِ آشکارِ ایرانیان [طاهریان] در قسمتی از خاک خود پس از دو قرن سکوت و مبارزه¬ای طولانی با اعراب اشاره دارد، اثر بسیار مشهور و مقبولی است که در شبکه های مجازی جعلیات و لاطائلات متعدّدی را به آن نسبت می¬دهند.

زرین کوب در مقدّمه ی چاپ اول دو قرن سکوت اذعان می کند که در تاریخ از بی طرفی و حقیقت جویی سخن بسیار گفته اند، لیکن این سخن ادّعایی بیش نیست. چرا که به تاریخ نمی توان معرفت قطعی و یقینی یافت و اسنادِ متّکی بر شایعات و متواترات و مظنونات، موجدِ ظن و تخمین است. مورّخ از همان جا که موضوع تاریخ خود را انتخاب می کند، در واقع دنبال هوس و میل خود می رود و از بـی طرفی خارج مـی شود. (زرین کوب، 1330: ذیل «د و هـ»)

او همچنین در سال 1336 یعنی در چاپ دومِ دو قرن سکوت سزاوار نمی بیند که کتاب را بدون کاستی و فزونی چاپ کند. لذا ضمن حذفِ چندین سطر و اضافه کردن چند¬صد صفحه به آن، از تعصّب و احساساتِ جوانیِ خود در چاپِ اولِ این اثر سخن گفته و در مقدّمه ی کتاب می نویسد: قلم برداشتم و در کتاب خویش بر هر چه مشکوک و تاریک و نادرست بود، خطّ بطلان کشیدم. بسیاری از این موارد مشکوک و تاریک جاهایی بود که من در آن روزگار گذشته، نمی دانم از خامی و تعصّب نتوانسته بودم به عیب و گناه و شکست ایران به درست اعتراف کنم. در آن روزگاران چنان روح من از شور و حماسه لبریز بود که هر چه پاک و حق و مینوی بود از آنِ ایران می دانستم و هر چه را از آن ایران نبود زشت و پست و نادرست می شمردم. در سال هایی که پس از نشر آن کتاب بر من گذشت و در آن مدّت دمی از کار و اندیشه در باب همین دوره از تاریخ ایران غافل نبودم در این رأیِ ناروای من، چنانکه شایسته است خللی افتاد... و در این فرصتی که برای تجدید نظر در کتاب سابق بدست آمد لازم دیدم که آن گمانِ خطایِ تعصّب آمیز را جبران کنم. (زرین کوب، 1344: 3-4)

https://t.iss.one/khandanihayeminavash

ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:

عبدالحسین زرین کوب در ادامه ی مسیر و جستجوی خویش در سال 1343 در کتابِ «تاریخ ایران بعد از اسلام» ضمن آنکه روایاتِ اعراب را از خودستایی و گزافه آکنده دانسته و اخبار خداینامه های ایران را نیز از نفرت و بهانه تراشی خالی نمی بیند، (زرین کوب، 1383: 283) می نویسد: سقوط ساسانیان البته از ضربت عرب بود ولیکن در واقع از نیروی عرب نبود. چیزی که مخصوصاً آن را از پا درآورد غلبه ی ضعف و فساد بود. می توان گفت که مقارن هجوم عرب، ایران خود از پای درآمده بود و شقاق و نفاق بین طبقات، آن را به کنار ورطه ی نیستی کشانیده بود و در چنان حالی بی آن که معجزه ای نیاز باشد، هر حادثه ای ممکن بود آن را از پای در آورد... از این رو بود که پیش از عهد اسلام آیین عیسی رفته رفته رواجی تمام می یافت و دین زرتشت را در بین طبقات دردمند و حتی در بین اشراف تربیت یافته پس می زد و حتی گفته اند که اگر اسلام در آن روزگاران به ایران راه نمی یافت، شاید کلیسا خود آتشکده ها را ویران می کرد. (همان: 157 الی159)
و نهایتاً در مقدمه ی کتابِ «کارنامه اسلام» که در سال 1348 به چاپ رسید، از عقایدِ ابتدایی خویش برائت جسته و می نویسد: محقّقی که با دنیای اسلام آشنایی درست دارد پروایی ندارد که اسلام را دینی بیابد مناسب با احوال انسانی، حتی بیش از آنچه راجع به فرهنگ فرانسه ادّعا می کنند قبایی به قامت انسانیّت. این نتیجه را غرب فقط بعد از رهایی از تعصّب های کهنِ خویش می تواند بگیرد و شرق تنها آنگاه که از بیماری خفّت انگیز که غرب زدگی می خوانند شِفا یابد. (زرین کوب، 1348: 15)

زرین¬کوب، عبدالحسین (1330). دو قرن سکوت، تهران: جامعه¬ی لیسانسیه¬های دانشسرای عالی.
زرین¬کوب، عبدالحسین (1344). دو قرن سکوت، تهران: احمد علمی.

زرین¬کوب، عبدالحسین (1383). تاریخ ایران بعد از اسلام، تهران: امیرکبیر.

زرین¬کوب، عبدالحسین (1348). کارنامه اسلام، تهران: شرکت سهامی انتشار.

https://t.iss.one/khandanihayeminavash

📘خمینیسم

📝یرواند آبراهامیان

خمینیسم همچون دیگر انواع پوپولیسم، رهبرش را به جایگاه نیمه‌خدایی بر فراز سرِ مردمانش برکشید؛ رهبری که نمادی از ریشه‌های تاریخی، تقدیرِ مقدّر و شهدای انقلابی بود. در این رویکرد به‌رغم همۀ سخنان ستایش‌آمیز دربارۀ مردم، قدرت از رهبر عظیم‌الشأن ساطع می‌شود... از این‌رو عنوان امام را نه فقط به‌عنوان یک لقب خاصّ مذهبی، که گونه‌ای دیگر از عنوان‌هایی چون رهبر بزرگ، راهبر عظیم‌الشأن، رئیس بزرگ و پدر فقرا در آمریکای لاتین باید دید (آبراهامیان، ۲۰۱۹: ۷۱).

کتاب «خمینیسم: جستارهایی دربارۀ جمهوری اسلامی»، نوشتۀ دکتر یرواند آبراهامیان، اثری متشکّل از پنج فصل است که متن کامل آن توسط کسری امیرشاهی به فارسی ترجمه شده است. ایدۀ اصلی این کتاب این است که اصطلاح پوپولیسم بیشتر می‌تواند توصیف‌گر خمینی و اندیشه‌های او باشد تا اصطلاح بنیادگرایی که بر طرد و نفی دنیای مدرن دلالت می‌کند. به‌عنوان مثال بااین‌که خمینی سالیان متمادی برای غیراسلامی بودن حقّ رأی زنان حجّت آورده بود، در دوران انقلاب استدلال می‌کرد که محرومیّت زنان از حقّ رأی، غیراسلامی است (همان: ۱۷-۶۴).

روح‌الله خمینی از مادری اصفهانی - دختر مجتهد معروف ملاحسین خوانساری - و گویی اجداد پدری اصالتاً نیشابوری و مرفّه، در خمین، متولّد شد. پدرِ پدربزرگ او از نیشابور به کشمیر مهاجرت کرده بود و پدربزرگ او، سید احمد، که با لقب هندی شناخته می‌شد، در کشمیر به‌دنیا آمد و بعدها برای تحصیل به نجف رفت و سپس در شهر خمین سکونت گزید (همان: ۲۱-۲۲).

سید روح‌الله خمینی در چهار ماهگی، پدرش، سید مصطفی، و در پانزده سالگی مادرش را از دست داد (همان: ۲۳). او در ادامه‌ با خواندن دروس مرسوم حوزه در نزد آیت‌الله حائری و آیت‌الله بروجردی و همچنین حضور در درس عرفان آیت‌الله شاه‌آبادی به نوشتن کتاب‌های مختلف و سرودن شعرهای عرفانی،
که پس از مرگ او در یک مجلّد به نام دیوان شعر به چاپ رسید، پرداخت (همان: ۲۵).

خمینی بااین‌که خواسته‌های حداقلی خود را در کتاب «کشف‌الاسرار» مطرح کرده بود، اما برخلاف آنچه شنیده می‌شود ایده‌های اصلی و مباحث کلیدی وی مانند انقلاب، جمهوریت، شهادت، مستضعفان و حتی ولایت فقیه را در آن نمی‌توان یافت (همان: ۴۵-۴۶).
یرواند آبراهامیان نشان می‌دهد که چگونه جمهوری اسلامی سعی می‌کند تا با سوءاستفاده از تاریخ برای خود مشروعیت دینی و مردمی دست‌وپا کند. به‌زعم او جمهوری اسلامی سه تن از مهم‌ترین چهره‌های حزب توده یعنی نورالدین کیانوری، احسان طبری و محمود اعتمادزاده (به‌آذین) را شکنجه کرد تا در نمایشی تلویزیونی سخن خود را با سلام و درود به امام خمینی، رهبر بزرگ انقلاب، شروع کنند و ضمن ستایش و تمجید از روحانیون به‌عنوان قهرمانان مبارزه با ظلم و فساد، به توطئۀ بیگانگان اعتراف کرده و از گذشتۀ اشتباه خود توبه نمایند (همان: ۱۵۲-۱۵۳).
جمهوری اسلامی همچنین به تبلیغ و ستایش از چهره‌هایی مانند شیخ فضل‌الله نوری، آیت‌الله مدرس، آیت‌الله طباطبایی، آیت‌الله بهبهانی، آیت‌الله کاشانی، میرزاکوچک‌خان جنگلی و ستارخان پرداخت و بدون آن‌که به دفاع آنان از نظام شاهنشاهی و یا رابطه‌شان با بیگانگان اشاره‌ای داشته باشد، اقدام به جعل و افسانه‌سرایی‌های پوپولیستیِ مذهبی کرد. شیخ فضل‌الله نوری با روسیه روابط حسنه‌ای داشت و از حامیان سلطنت بود به‌شکلی‌که از محمدعلی‌شاه به‌عنوان نگهبان اسلام تمجید کرد و اطاعت از سلطان را حکم واجب الهی شمرد و جان مشروطه‌خواهان را با تکفیر و اتّهام‌هایی از قبیل بی‌خدایی، شرک و بابی‌گری به خطر انداخت و سبب قتل عدّه‌ای از آنان شد (همان: ۱۵۷-۱۶۱-۱۶۲).

ملک‌الشعرای بهار در ستایش از مدرس، او را فرد سکولاری خواند که خواهان جدایی مذهب از سیاست است (همان: ۱۷۳). چنان‌که طباطبایی نیز نه تنها لیبرالیسم اروپایی را تحسین می‌کرد که عضو نه چندان مخفی لژ فراماسونری تهران بود (همان: ۱۶۳). بهبهانی هم آشکارا در کنار شاه و سلطنت‌طلبان قرار گرفت و در مقابل دکتر مصدق ایستاد (همان: ۱۷۹). کاشانی از دربار، انگلیس و آمریکا حمایت کرد و شاه ایران را با صفاتی همچون نیک‌طبع و بسیارمردمی ستود (همان: ۱۸۰-۱۸۲). و آیت‌الله بروجردی نیز با ممنوع شمردن ورود به سیاست عملاً از رژیم سلطنتی پشتیبانی می‌کرد (همان: ۱۷۹-۱۸۰).
https://t.iss.one/Minavash

ادامهٔ صفحهٔ قبل:

از ارتباط نزدیک میرزاکوچک‌خان جنگلی با روسیه (همان: ۱۶۹) و راهزن و غارت‌گرِ دائم‌الخمر خوانده شدن ستارخان از سوی بسیاری از هم‌رزمانش نیز نمی‌توان چشم‌پوشی کرد (همان: ۱۶۳). چنان‌که پس از کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ و بازگشت شاه به ایران، روزنامۀ فدائیان اسلام کودتا را قیامی مقدّس خواند، خواستار اعدام مصدق شد و از محمدرضا پهلوی به‌عنوان قهرمان جهان اسلام ستایش کرد (همان: ۱۸۲).

دکتر آبراهامیان در فصل پایانی این کتاب باآن‌که دخالت قدرت‌های خارجی همچون روسیه، انگلیس و آمریکا در سیاست ایران را می‌پذیرد (همان: ۱۹۴)، به مسئلۀ پارانوئید پرداخته و معتقد است که توهّم توطئه هرچند مشکلی جهانی است و مختص به ایران نمی‌باشد، اما شیوع و گستردگی آن در کشور ایران بیشتر از جوامع غربی است (همان: ۱۸۹).

حاکمان انقلاب همواره از توطئۀ دشمنان خارجی علیه کشور و اسلام سخن گفته و بنیان‌گذار جمهوری اسلامی بر آن باور بود که دنیا علیه آنان است (همان: ۲۰۳). چنان‌که محمدرضاشاه پهلوی نیز در آخرین خاطرات سراسر شبح‌گونۀ خود که با عنوان پاسخ به تاریخ به چاپ رسیده است، اذعان می‌کند که انگلیس در ساختن حزب توده دست داشته و مصدق و بختیار از عوامل انگلیس بوده‌اند. و انگلیسی‌ها، روس‌ها، آمریکایی‌ها و روحانیون محافظه‌کار در اعتلافی عجیب به‌دنبال برکناری و ترور او بودند. و شاید این‌قبیل سخنان سبب شد تا یک لطیفه پس از انقلاب در میان سلطنت‌طلبان همه‌گیر شود و آنان به یکدیگر بگویند اگر ریش خمینی را کنار بزنند می‌بینند که در پشت آن ساخت انگلیس حک شده است (همان: ۲۱۰-۲۱۱).

منبع:
آبراهامیان، یرواند، ۲۰۱۹، خمینیسم: جستارهایی دربارۀ جمهوری اسلامی، ترجمه کسری امیرشاهی، هلند، روناک.
https://t.iss.one/Minavash

📘دیوان ابن‌یمین

📝ابن‌یمین فریومدی

حَـــبَّـذا روزگــار بـی‌عــقـلان
                                                      
کـز خـرابـی عــقـل آبـادنـد  

هرکجا عقل هست شادی نیست 
                                                      
عقل و غم هر دو توامان زادند 
(ابن‌یمین، ۱۳۴۴: ۳۸۰)
    
امیر فخرالدین محمود بن امیر یمین‌الدین طغرایی بیهقی فَریومَدی، از شاعران اوایل قرن هشتم هجری است که در روستای فریومد از نواحی سبزوار چشم به جهان گشود. ابن‌یمین فریومدی که بخشی از دیوان اشعار او به دست ما نرسیده است، بیشتر با قطعۀ جهل مرکّب شناخته می‌شود. قطعه‌ای که در فرهنگ دهخدا بدون نام شاعر ذکر شده و حسینعلی باستانی راد نیز در تصحیح خود از دیوان ابن‌ایمین آن را نیاورده است. 

آنکس که بداند و بـداند که بـداند 
                                                     
اسـب طرب از گـنبد گردون بجهاند 
                                       
آنکس که بداند و نـداند که بـداند    
                                                    
با کـوزۀ آب اسـت ولی تـشـنه بماند     
                                 
آنکس که نداند و بـداند که نـداند                                                        
هم خویشتن از نـنگ جهالت برهاند                                        
آنکس که نـداند و نـداند که نداند                                                        
در جـهل مـرکّـب ابـدالـدهـر بماند                                       
آنکس که نداند و نخواهد که بداند                                                      
حیف است چنین جانوری زنده بماند                         

منبع:

_ ابن‌یمین فریومدی، ۱۳۴۴، دیوان اشعار، تصحیح حسینعلی باستانی راد، تهران، کتابخانه سنایی.
https://t.iss.one/Minavash

اجرام که ساکنان ایـن ایـوانـند اسـباب تـردّد خردمندانند هان تا سر رشته¬ی خِرَد گم نکنی کانان که مدبّرند سرگردانند
(خیام، 1372: 85)

شاید بتوان گفت که هیچ یک از شاعران ایرانی به اندازه¬ی خیام شهرت جهانی نداشته و اینچنین مورد استقبال قرار نگرفته¬اند. نویسنده¬ی نامدار پرتغالی، فرناندو پِسوآ خود را وام¬دار اندیشه¬های خیام می¬داند و بخشی از مهم¬ترین اثر خود، یعنی کتاب «دلواپسی» را به تمجید و ستایش از او اختصاص داده است. کِریستوفِر هیچِنز، نویسنده و آتئیست مشهور آمریکایی نیز با آوردن یک رباعی منسوب به خیام در صفحات نخستین کتاب «خدا بزرگ نیست» این اثر خود را به ایرانیان پیشکش کرده است.

آندره ژیدِ فرانسوی در کتاب «مائده¬های زمینی» از خیام سخن گفته و از شهر نیشابور به نیکی یاد می¬کند. (ژید، 1334: 93-166) چنان¬که اوسامو دازای، یکی از نویسندگان مطرح ژاپنی هم در رمان «نه آدمی» از خیام و مِی ستایی او یاد کرده و کتاب خود را با چند رباعی از این شاعر بزرگ ایرانی آراسته است. (دازای، 1399: 73-74)

مِی خوردن و گِردِ نیکوان گـردیدن به زان که به زرق زاهـدی ورزیدن گر عاشق و مست دوزخی خواهد بود پس روی بهشت کس نخواهد دیدن
(خیام، 1372: 107)
ای صـاحـب فـتـوی ز تـو پُرکار¬تـریم با این همه مستی ز تو هشیار¬تـریم تو خون کسان خـوری و ما خون رزان انـصاف بده کـدام خونـخوارتـریم؟
(هدایت، 1342: 97)

رباعیات خیام به قدری ساده و معمولی گفته شده است که هر کسی را شیفته¬ی خود می¬نماید و انسان حیرت می¬کند که یک عقیده¬ی فلسفی مهم چگونه ممکن است در قالب یک رباعی چنین زیبا و قابل فهمی بگنجد.
هرگز دل مـن ز عـلم مـحـروم نشد کم ماند ز اسرار که معلوم نشد
هفتاد و دو سال فکر کردم شب و روز معلوم شد که هـیچ معلوم نشد
(خیام، 1372: 94)

از رباعیات خیام تصحیح¬های مختلفی وجود دارد که از مهم¬ترین و به نوعی اولین کار صورت گرفته در این زمینه می¬توان به تحقیق بسیار ارزشمند و تحسین برانگیز صادق هدایت در دوران جوانی، یعنی «ترانه های خیام» اشاره کرد که با پیشگفتاری مفصّل انتشار یافته است.

کتاب «رباعیات خیام» که توسّط دکتر قاسم غنی و محمدعلی فروغی با صد و هفتاد و هشت رباعی و مقدّمه¬ای خواندنی به چاپ رسیده است، از دیگر تصحیح¬ها و پژوهش¬های مهمّ صورت گرفته در رباعیات خیام است. هرچند جناب هوشنگ ابتهاج بر آن باور است که کار صادق هدایت هنوز هم ملاک شناخت خیام بوده و آن را بدون شک بهتر از کار محمدعلی فروغی می¬شمرَد. (عظیمی و طَیّه، 1391: ج 1، 398-399)

صادق هدایت رباعیات منسوب به خیام را هشتاد الی هزار و دویست رباعی دانسته و از این میان صد و چهل و سه رباعی را انتخاب می¬کند که کم و بیش مورد پذیرش بسیاری از ادباء قرار گرفته است. (هدایت، 1342: 9) هدایت در این کتاب خود که عاری از اشتباه نیست، کتاب «چهار مقاله» نظامی عروضی را قدیمی¬ترین اثری می¬شمرَد که از خیام صحبت کرده است بدون آن¬که اسمی از رباعیات او به میان آورده باشد. [چنان¬که محمد قزوینی در مقدمه¬ی خود بر «چهار مقاله» اذعان داشته است که نظامی عروضی اولین فردی است که از حکیم معاصر خود، عمر خیام صحبت می¬کند و در این کتاب به نقل حکایاتی از او می¬پردازد. (نظامی عروضی، بی¬تا: 4)] ابوالحسن بیهقی نویسنده¬ی کتاب «تتمة صِوان الحکمة» هم از دیگر هم عصران این شاعر خوانده شده که تنها خیام را فیلسوف و حجة الحق نامیده است و در آن¬جا هم اسمی از اشعار خیام نمی¬آید که گویا به سبب تعصّب مردم، آن رباعیات مخفی بوده و تدوین نشده و تنها بین یک دسته از دوستان صمیمی خیام شهرت داشته است.
(هدایت، 1342: 11)

اولین کتاب¬هایی که به فاصله تقریبی پنجاه تا صد سال پس از مرگ خیام، از خیامِ شاعر سخن می¬گویند، کتاب «خریدة القصر» اثر عمادالدین کاتب اصفهانی و «مرصاد-العباد» نوشته¬ی نجم¬الدین رازی است. رازی پس از اعتراض و فحاشی و دهری خواندن خیام به دو رباعی او اشاره می¬کند. (همان: 12-13)
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:

پس از این دو رباعی، تنها سند مهمّی که از رباعیات اصلی این شاعر جبری، بدبین و منکر خدا در دست می¬باشد، (همان: 31-32-41) رباعیات سیزده¬گانه¬ی نقل شده از جاجرمی در «مونس الاحرار» است که در سال 741 هجری قمری نوشته شده است. لذا با قید یک رباعی تکرار شده در مرصاد العباد با اطمینان می¬توانیم این رباعیات چهارده-گانه را از خیام دانسته و آن¬ها را کلید و محک شناسایی رباعیات دیگر او قرار بدهیم. (همان: 14)
نیکی و بدی که در نهاد بـشر است شادی و غمی که در قضا و قدَر است
با چرخ مکن حواله کانـدر ره عـقل چرخ از تو هـزار بار بـیـچاره¬تر است
(خیام، 1372: 83)

بلندگوهای قیامت به صدا آمدند و حکیم عُمَر خیام را برای بازخواست اعمال به پای میزان طلبیدند... ندا رسید که یا خیام! لابد فکر می¬کنی آن را که حساب پاک است از محاسبه چه باک است ولی خوب می¬دانی که از بندگان طاغی و یاغی ما به¬شمار می¬آیی و از جمله کسانی به قلم رفته¬ای که به آنارشیست و یا به اصطلاح هم¬وطنان خودت به هُرهُری مذهب معروفند. می¬دانم که عصیان و تمرّد کفر¬آمیز تو چنان به راستی و یقین آمیخته بود که رنگ ایمان داشت و از آن اسب¬های سرکش نبودی که تا بوی آخُر به دماغشان می¬رسد بنای سرپیچی را می¬گذارند، بلکه آرزوی تاخت و تاز در میدان مجهولات تُرا به نافرمانی می¬کشید.
می¬دانستی خود خدا هم از ماهیّت خود بی¬خبر است و می¬گفتی: اسرار ازل را نه تو دانی و نه من... آنچه دلم را می¬سوزاند این است که هرچند از ناتوانی چرخ و فلک بی-خبر نبودی و خودت به خاک نشینان این کهنه رباط می¬گفتی چرخ از تو هزار بار بیچاره تر است، باز گاهی غرور به سرت می¬زد و ادّعا می¬کردی که اگر دنیا را به دست تو می¬دادند دنیا را طوری خلق می¬کردی کازاده بکام دل رسیدی آسان. تو که خوب می-دانستی از جمله محالات این دنیا بکام رساندن آزادگان است، چه طور حاضر می¬شدی چنین ادّعای خامی بکنی؟
خیام که در تمام این مدّت لب نجنبانده بود، سرش را بلند کرد و با صدایی متین و موقّر گفت: اگر خدای نخواسته خدا بودم هرگز راضی نمی¬شدم چهره¬ی تابناک عدم به شایبه¬ی وجود مکدّر و لکّه¬دار گردد. (جمالزاده، بی¬تا: 104 الی113)

ما لـعبـتـگانـیم و فـلـک لـعبت¬باز از روی حـقـیقتی نه از روی مـجـاز
یک چند در این بساط بازی کردیم رفتیم به صـندوق عـدم یک یک باز
(هدایت، 1342: 85)

فلسفه ی نهیلیستی خیام انسان¬ها را دعوت به شاد زیستن و خوش¬گذرانی می¬کند. از این رو شاملو بر آن تصوّر است که به احتمال بسیار راز موفقیّت کاملاً استثنایی خیام که معاد را انکار می¬کند و با این همه، محبوب و قبول عام در جامعه¬یی تا بدین پایه قشری است، در فلسفه¬ی خوشباشی او نهفته است. (شاملو، 1354: 41-42) هرچند به زعم برخی نباید فراموش کرد که در حقیقت همه¬ی گل و بلبل و جام¬های شراب و کشتزار و تصویرهای شهوت¬انگیز او جز تزئینی بیش نیست. (خیام، 1375: 98)

ای بی¬خبران شکل مجسم هیچ است وین طارم نُه سـپـهـر ارقم هیچ است خوش باش که در نشیمن کون و فساد وابسته¬ی یک دمیم و آن هم هیچ است
(هدایت، 1342: 101)

دکتر عبدالحسین زرین¬کوب ضمن بزرگداشت خیام و اشاره به شراب¬خواری و دفاع و ستایش آشکار او از مستی و مِی پرستی [دکتر محمد¬رضا شفیعی کدکنی به نقل از سیبک نیشابوری که از شاعران نیمه¬ی اول قرن نهم هجری قمری است، خیام را از ستایشگران شراب معرّفی می¬کند. (شفیعی کدکنی، 1394: 7)] می¬نویسد: هرگز صحبت این پیرِ نومیدِ بی¬باک را ترک نکرده¬ام. هرچه از عمر این دوستی می¬گذرد عظمت و بزرگواری او را بیشتر حس می¬کنم. اما هنوز بعد از بیست سال او را بدرست نشناخته-ام. (زرین¬کوب، 1355: 99-100)

در همه¬ی عقاید و آراء فقیهان و زاهدان و در تمام سخنان و آراء عامه شک نمود و حتی در کار خدا نیز چون و چرا کرد و تمام تقالید و اوهام را به باد استهزاء گرفت... رندی که از تمام قیدها و بندها فارغ بود و در آن دوره¬ی تعصّب و ریا زهره¬ی آن را داشت که نه کفر و نه اسلام نه دنیا و نه دین داشته باشد و بالاتر از این¬ها نه حق نه حقیقت نه شریعت نه یقین را قبول کند ناچار مردی عادی نبود. (همان: 100)
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:

پیام این شاعر بدبین که شادی¬ها و زیبایی¬های جهان را فراموش نمی¬کند چیست؟ پیام مردی¬ست که همه چیز را دیده و همه چیز را شناخته و آزموده است و با این همه در هرچه دیده است و آزموده است جز نومیدی و بی¬سرانجامی و جز شک و تردید هیچ نیافته است. پیام مردی است که نه فلسفه و ریاضی دردِ جانکاه نومیدش را درمان کرده است و نه دین و عرفان او را امیدوار و خوش¬بین و مطمئن ساخته است. به همین جهت اندیشه¬ی او جز شک و حیرت و جز مرگ و نومیدی چیزی در جهان نیافته است و سراسر جهان برای او در ظلمت شک و ابهام و درد و اندوه فرو¬رفته است. (همان: 110-117)

گر آمـدنم بـه مـن بُـدی نامـدمی ور نیز شدن به من بُدی کی شدمی
به زان نبدی که اندراین دیر خراب نـه آمـدمی نـه شـدمی نـه بـدمی
(خیام، 1372: 114)

یک قـطـره¬ی آب بـود با دریـا شد یک ذره¬ی خاک با زمین یکتا شد
آمدن شدنِ تو اندرین عالَم چیست آمد مـگـسی پـدیـد و ناپـیدا شد
(خیام، 1372: 95)

دکتر محمدعلی موحد معتقد است پس از آن¬که رباعیات شکّاکانه و ملحدانه¬ی خیام بر سرِ زبان¬ها افتاد و مشایخ تصوّف به مقابله با او پرداختند، عطار و شمس نیز با عدم نسبت لاابالیگری به خیام، او را گم¬گشته و سرگردان خواندند. (موحد، 1375: 192-196)

عطار نـیشابوری در قسمتی از کتاب «الهی نامه» به طعن و نکوهش خیام پرداخته و از زبانِ انسانی آگاه به فرجام مردگان می¬آورد: (عطار، 1388: 326)
بـزرگـی امــتـحـانی کـرد خـردش بـه خـاکِ عــمـرِ خیّام بـردش
بدو گـفتا چـه می¬بـینی درین خاک مرا آگاه کـن ای بـیننده¬ی پاک
جــوابـش داد آن مـــردِ گـــرامـی که ایـن مردی¬ست اندر نا¬تمامی
کنون چون گشت جهل خود عیانش عـرق می¬ریـزد از تشویر جانش

و شمس الدین محمد تبریزی هم اذعان می¬کند: خیام در شعر گفته است که کسی به سرّ عشق نرسید و آن کسی که رسید سرگردان است... او سرگردان بود، باری بر فلک می¬نهد تهمت را، باری بر روزگار، باری بر بخت، باری به حضرت حق، باری نفی می¬کند و انکار می¬کند، باری اثبات می¬کند، باری «اگر» می¬گوید. سخن¬هایی درهم و بی¬اندازه و تاریک می¬گوید. مؤمن سرگردان نیست.
(شمس تبریزی، 1391: 301)
چنان¬که احمد کسروی نیز در کتاب «در پیرامون ادبیات» به خیام تاخته است و سخنان او را خام و بسیار بیخردانه خوانده است. (کسروی، بی¬تا: 31)

گاوی است در آسمان و نامش پروین یک گاو دگر نهفته در زیر زمین
چشم خرَدَت بـاز کن از روی یـقـین زیر و زبر دو گاو مشتی خر بـین
(خیام، 1372: 107)

بحث دیگری که درباره¬ی خیام شده است، تفکیک خیامِ ریاضی¬دان از خیامِ شاعر و انتشار کتاب «خیامی یا خیام» اثر محمد محیط¬طباطبایی است. کتابی مطوّل، غریب و فاقد منابع پژوهشی کامل که در سال 1369 در دویست و هجده صفحه به چاپ رسید.

محیط¬طباطبایی معتقد است بنابر بسیاری از نوشته¬های حکیم عمر خیامی و تصدیق برخی از ادیبان و مورّخان معاصر او مانند نظامی عروضی و ابوالحسن بیهقی، نام این ریاضی¬دان نیشابوری با نسبت خیامی ذکر شده است و این فیلسوف خیامی با شاعرِ خیام یکی نبوده است. چنان¬که نظامی نیز به شعر و شاعریِ عمر خیامی اشاره¬ای نکرده است. (محیط¬طباطبایی، 1370: 10-11) لذا حکیم ریاضی¬دان، عمر بن ابراهیم خیامی نیشابوری و شاعر فارسی¬گو، علی ابن خلف خیام بخارایی دو نفر می¬باشند و در اواخر قرن ششم و اوایل قرن هفتم است که عماد کاتب اصفهانی، فخر رازی، نجم¬الدین رازی و عطار نیشابوری از جناب خیامی به نام خیام یاد کرده¬اند و خیامیِ ریاضی¬دان و فیلسوف را تبدیل به یک شاعر رباعی¬گو کرده¬اند و آن دو را یک نفر پنداشته¬اند. (همان: 15-24-93)

مسعود خیام در قسمتی از کتاب «زار بر سر سبزه یا خیام و ترانه ها» به مصاحبه با جناب محمد محیط¬طباطبایی پرداخته و از زبان او می¬نویسد: مرحوم صادق هدایت، بسیار مهربان و نابغه¬ای بالفطره و انسانی غیرمتعارف بود که با مینوی و فرزاد توی کافه¬ی لقانته سرِ یک میز می¬نشستند و
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:

زمین و زمان (خصوصاً ادیان، انبیاء و آخوندها) را مسخره می¬کردند...
کفرگویی این سه نفر به ویژه هدایت که در واقع یک کافرِ قسم خورده بود در حدّ تحمّل هیچ کس نبود... من دوست داشتم به جمع آنان بپیوندم و با آنان به بحث¬های جدّی ادبی بپردازم و آنان را در مورد مسائل مذهبی از اشتباه در بیاورم. اما مسخره بازی آنان پایان ناپذیر بود و آن¬ها این کار را از صادق یاد گرفته بودند.

همه چیز از جلسه¬ای در منزل سعید نفیسی شروع شد. در آن جلسه تقی¬زاده و مینوی هم حضور داشتند. مینوی به تقی¬زاده بسیار اعتقاد داشت و تقی¬زاده برایش مثل امام بود. این جلسه در مورد خط فارسی بود. مینوی و تقی¬زاده طرف¬دار تغییر خط بودند. من به شدّت مخالف بودم و دلایل محکم داشتم. مینوی مانند یک حاکم مطلق العنان نه تنها حاضر نمی¬شد به حرف¬ها و دلایل من گوش کند بلکه به شدّت و به وقیحانه¬ترین وضعی به من توهین کرد.

بعد از آن جلسه من تا مدّت¬ها ناراحت بودم و به خود می¬پیچیدم و نمی¬دانستم چگونه باید تلافی کنم. من مترصّد فرصت بودم تا این¬که خدای تبارک و تعالی اسباب این کار را هم مانند هر کار دیگری فراهم کرد و سال بعد نوروزنامه¬ی مینوی چاپ شد... مینوی بسیار حسود بود و کبر و غرور داشت و باید او را مالاند. من مالاندمش. حاصل کارش را بی¬اعتبار کردم. من کاری به کار خیام نداشتم. شاعر من سعدی و مولوی بود. اما برای زدن توی دهن مینوی مجبور شدم خیام را هم بزنم. اما خدا گواه است که من نمی-خواستم خیام را دراز کنم... من از این¬جا شروع کردم اما در این¬جا توقف نکردم و بعدش در پرتو تحقیقاتم به واقع به وجود دو خیام معتقد شدم. (خیام، 1375: 130 الی151)

برای شناخت بهتر خیام علاوه بر خواندن رباعیات او باید به مطالعه¬ی دیگر آثار وی نیز بپردازیم. لذا خواندن «نوروز¬نامه» و مجموعه مقالات او که در کتابی با نام «دانشنامه ی خیامی» به چاپ رسیده است، می¬تواند مفید باشد.
کتاب «نوروزنامه» نثری است ادبی در بیان سبب وضعِ جشن نوروز و این که کدام پادشاه آن را وضع نهاد و چرا آن را بزرگ داشته اند. (خیام، 1385: 2) خیام این اثر نسبتاً مختصر خود را با نام خدا و درود بر تمامِ انبیاء و پیامبر اسلام شروع می¬کند، (همان: 1) هرچند در ادامه به جز نوروز از مطالب مختلفی چون: فوائد دانش، ردّ اُمّی بودن پیامبر اسلام، (همان: 45) فوائد و حلیّتِ شراب (همان: 60-61) و فضایل صورت زیبا سخن می¬گوید. (همان: 71)
مجتبی مینوی در مقدّمه¬ی کتاب نوروز نامه، این رساله را از تألیفات خیام شمرده که تذکره نویسان صراحتاً بدان اشاره نموده¬اند و معتقد است تا دلیل محکمی بر بطلان این نسبت اقامه نشود هیچ کس را به تصاحب آن سزاوارتر از عمر خیام نیشابوری نمی-شماریم (همان: 26) و در انتها نیز از دوست صمیمی¬اش صادق هدایت که با در اختیار قرار دادن یادداشت¬های خیامنامه¬ی خود به او کمک کرده است، سپاسگزاری می¬کند. (همان: 30)
خیام در فصل اول کتاب با عنوان اندر سبب نهادن نوروز، آغاز نوروز را به کیومرث و نام¬گذاری و نهادینه کردن جشن¬ها و آیین¬های نوروزی را به جمشید نسبت می¬دهد (همان: 2) و می¬نویسد: اما سبب نهادن نوروز آن بوده است که چون بدانستند که آفتاب را دو دور بود یکی آنک هر سیصد و شصت و پنج روز و ربعی از شبانروز باول دقیقه¬ی حَمَل باز آید بهمان وقت و روز که رفته بود بدین دقیقه نتواند آمدن، چه هر سال از مدّت همی کم شود. (همان: 2) چنانک آفتاب از سَر حَمَل روان شد... چیزهای نو پدید آمد... از بهر بزرگ داشت آفتاب را و از بهر آنکه هر کس این روز را در نتوانستندی یافت نشان کردند، و این روز را جشن ساختند. (همان: 4) تا بروزگار گشتاسپ، چون از پادشاهی گشتاسپ سی سال بگذشت زردشت بیرون آمد، و دین گبری آورد و گشتاسپ دین او پذیرفت...

گشتاسپ بفرمود که هر صد و بیست سال کبیسه کنند تا سالها بر جای خویش بماند و مردمان اوقات خویش بسرما و گرما بدانند، پس آن آیین تا بروزگار اسکندر رومی که او را ذوالقرنین خوانند بماند. (همان: 11) اینست حقیقت نوروز آنچ از کتابهای متقدمان یافتیم و از گفتار دانایان شنیده¬ایم. (همان: 13)
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:

و اما یکی از رساله¬های مختصر و فلسفی عمر خیام «فی الکون و التکلیف» نام دارد. خیام در پاره¬ای از این مقاله می¬نویسد: اگر بپرسند علت وجود خدا چه بوده؟ یعنی از چرایی آن بپرسند، در جواب وی می¬گوییم: چون ذات وی واجب الوجود است، لمیّت ندارد. و از این¬جا یک مسئله¬ی بسیار¬دشوار منشعب شده که از مشکل¬ترین مسائل در این موضوع است و آن مسئله، تفاوت موجودات در درجه¬ی شرافت می¬باشد.

بدان در این مسئله بسیاری دچار حیرت شده¬اند تا آنجا که فرزانه و خردمندی را نتوان یافت که در این باب با تحیّر دست به گریبان نباشد و شاید من و معلّم من افضل المتأخرین شیخ الرئیس بوعلی سینا [برخی ابوعلی سینا را استاد غیر¬مستقیم و با واسطه¬ی خیام می¬دانند] بیشتر در این مسئله دقت نظر کردیم. و در نتیجه¬ی بحث به جایی رسیده¬ایم که نفوس خود را قانع کرده¬ایم و این قناعت یا به واسطه¬ی ضعف نفس ما بوده است که به چیز رکیکِ باطل که ظاهری آراسته دارد قانع شده¬ایم و یا به واسطه¬ی قوّت کلام در نفس خویش می¬باشد که ما را به اقناع وادار کرده است. (خیام، 1377: 338)
حال با توجه به آنچه گذشت، شاید در بهترین حالت بتوانیم حکیم عمر خیام نیشابوری را فردی هیچ¬انگار، پوچ¬گرا، جبر¬اندیش و در عین حال لاادری معرّفی کنیم.
قـومی مـتـفکـرند انـدر ره دیـن قـومی بـه گـمان فـتاده در راه یـقین
می ترسم از آنکه بانگ آید روزی کای بی خبران راه نه آن است و نه این
(خیام، 1372: 106)

منابع و مآخذ:

خیام، عمر (1372). رباعیات خیام، به اهتمام محمدعلی فروغی و قاسم غنی، تهران: عارف.

پسوآ، فرناندو (1399). دلواپسی، ترجمه جاهد جهانشاهی، تهران: نگاه.

هیچنز، کریستوفر (بی¬تا). خدا بزرگ نیست، ترجمه بهمنیار، بی¬جا: بی¬نا.

ژید، آندره (1334). مائده¬های زمینی و مائده¬های تازه، ترجمه حسن هنرمندی، تهران: امیرکبیر.

دازای، اوسامو (1399). نه آدمی، ترجمه مرتضی صانع، بی¬جا: بی¬نا.

هدایت، صادق (1342). ترانه¬های خیام، تهران: امیرکبیر.

عظیمی، میلاد و طَیّه، عاطفه (1391). پیر پرنیان اندیش: در صحبت سایه، تهران: سخن.

نظامی عروضی، احمد (بی¬تا). چهار مقاله، به تصحیح محمد قزوینی، تهران: ارمغان.
جمالزاده، محمد¬علی (بی¬تا). معصومه¬ی شیرازی، بی¬جا: بی¬نا.

شاملو، احمد (1354). حافظ شیراز، تهران: مروارید.

خیام، مسعود (1375). زار بر سر سبزه یا خیام و ترانه¬ها، بی¬جا: بی¬نا.

زرین¬کوب، عبدالحسین (1355). با کاروان حُلّه، تهران: جاویدان.

شفیعی کدکنی، محمدرضا (1394). چند نکته در شعر حافظ، بخارا، شماره 109.

موحد، محمدعلی (1375). شمس تبریزی، تهران: طرح نو.

عطار، فریدالدین (1388). الهی نامه، به تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن.

شمس تبریزی، شمس¬الدین محمد (1391). مقالات شمس تبریزی، تصحیح محمد¬علی موحد، تهران: خوارزمی.

کسروی، احمد (بی¬تا). در پیرامون ادبیات، بی¬جا: بی¬نا.
محیط¬طباطبایی، محمد (1370). خیامی یا خیام، تهران: ققنوس.

خیام، عمر (1385). نوروزنامه، به تصحیح و مقدمه مجتبی مینوی، تهران: اساطیر.

خیام، عمر (1377). دانشنامه¬ی خیامی، به کوشش رحیم رضازاده¬ملک، تهران: علم و هنر.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

برخی از عالمان شیعه درباره¬ی سند زیارت عاشورا اشکال کرده اند به شکلی که گفته شده است آیت الله محمد¬هادی معرفت در مقاله¬ای با عنوان «نکاتی قابل توجه درباره¬ی زیارت عاشورا» با آن که اصل این زیارت را پذیرفته است، اما عبارت «اللّهُمَّ خُصَّ أَنتَ أَوَّلَ ظالمٍ بِاللَّعنِ مِنّی وَ ابدَأ بِهِ ثُمَّ الثانِیَ وَ الثالِثَ وَ الرابِع» که در زیارت عاشورای متداول آمده است را از لعن هایی می¬شمرَد که در قرون اخیر به زیارت عاشورا اضافه شده است. چرا که این لعن در کتاب «کامل الزیارات» ابن قولویه قمی که قدیمی¬ترین سند و مرجع زیارت عاشورا است و همچنین در نسخه های متقدّم «مصباح المتهجّد» شیخ طوسی ذکر نشده است. (ابن قولویه، 1417: 332)

و اما از کتاب ¬های خواندنی و پُر¬اهمیّتی که در این باره نگاشته شده است، می¬توان به کتاب «زیارة عاشوراء فی المیزان» اشاره کرد. اثری پژوهشی که شیخ حسین الراضی در سال 2008 میلادی به انتشار آن پرداخت. آیت الله الراضی که از محصّلین حوزه های علمیه قم و نجف بوده و از شاگردان آیت الله سید ابوالقاسم خویی و آیت الله سید محمد¬باقر صدر به شمار می¬رود، در این کتاب خود ضمن بررسی نسخه های متعدّد خطّیِ کتاب مصباح المتهجّد، با صراحت کامل اذعان می¬کند که در نسخه های متأخّرِ مصباح المتهجّد و طبیعتاً زیارت عاشورای متداول که وام ¬دار این نسخه ها است، تحریف و دستکاری صورت گرفته و چهار لعن معروف به آن اضافه شده است.
(الراضی، 2008: 107-108-143-144)

این روحانی شیعیِ برجسته¬ی عربستانی در قسمتی دیگر از این کتاب مفصّل خود به بررسی راویان زیارت عاشورا پرداخته و در نهایت در گفتاری شاذّ و شجاعانه برخلاف نظر علمای شیعه اعتراف می¬کند که سند زیارت عاشورا ضعیف است. (همان: 6381)

اندیشه¬ای که امیرحسین ترکاشوند نیز با آن هم¬نظر بوده و معتقد است که اصل زیارت عاشورا به سبب لعن¬های متعدّدی که در آن مشاهده می¬شود، مجعول است. چرا که لعنت کردن همه¬ی بنی امیّه توسط امام محمدباقر (وَ لَعَنَ اللهُ بَنی اُمَیّة قاطِبَة) منطقی نبوده و تمام افراد این خاندان فاسد نیستند که سزوار لعن ابدی باشند! (ترکاشوند، 1389: 14-27)
چنان‌که لعن کردن سه خلیفه و کینه داشتن نسبت به آن‌ها نیز تمسخرآمیز بوده و امام محمد‌باقر با اُمّ فَروَه، نتیجه¬ی ابوبکر (از طرف پدر و مادر) ازدواج کرد و حاصل آن وصلت، ولادت امام جعفر¬صادق، امام ششم شیعیان است. (همان: ۳۵ الی۳۷)

ابن قولویه، جعفر بن محمد (1417ق). کامل الزیارات، قم: مؤسسة النشر الاسلامی.

الراضی، حسین (2008). زیارة عاشوراء فی المیزان، بیروت: دارالمحجة البیضاء.

ترکاشوند، امیر¬حسین (1389). نفی کینه ورزی های مذهبی، تلگرام: کانال بازنگری.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

📘فی حقیقة العشق

📝شهاب‌الدین سهروردی

عاقلان نقطۀ پرگار وجودند ولی                                                               
عشق داند که در این دایره سرگردانند
    
کتاب فارسی «فی حقیقة العشق» یا «مونس‌العشّاق» اثر شیخِ اشراق، شهاب‌الدین سهروردی، رساله‌ای خواندنی و مختصر دربارۀ عشق است که نه‌تنها یکی از نمونه‌های اعلای زبان و ادب فارسی به‌شمار می‌رود، شامل پاره‌ای از آراء فلسفی سهروردی است.
    
چون نیک اندیشه کنی همه طالب حسن‌اند... و وصول به حُسن ممکن نشود الّا به‌واسطۀ عشق و عشق هر کسی را به خود راه ندهد... و اگر وقتی نشان کسی یابد که مستحق آن سعادت بُوَد، حُزن را که وکیل در است بفرستد تا خانه پاک کند (سهروردی، ۱۳۸۷: ۱۲). محبت چون به غایت رسد آن را عشق خوانند...   و عشق خاص‌تر از محبت است، زیرا که همه عشقی محبت باشد اما همۀ محبت عشق نباشد (همان: ۱۳).    
                                                                                             
عشق را از عَشَقه گرفته‌اند و آن گیاهی است که در باغ پدید آید در بُنِ درخت، اول بیخ در زمین سخت کند، سپس سَر بَرآرَد و خود را در درخت می‌پیچد و همچنان می‌رود تا جمله درخت را فرا گیرد، و چنانش در شکنجه کُنَد که نم در میان درخت نمانَد، و هر غذا که به واسطه آب و هوا به درخت می‌رسد به تاراج می‌برد تا آنگاه که درخت خشک شود (همان: ۱۴-۱۵).             

ای عاقلان در عاشقی دیوانه می‌باید شدن                                          
من با بلوغ عقل در اوج جنون رقصیده‌ام                    

منبع:

_ سهروردی، شهاب‌الدین، ۱۳۸۷، فی حقیقة العشق یا مونس‌العشاق، به کوشش حسین مفید، تهران، مولی.
https://t.iss.one/Minavash

دکتر جلال ستاری که یکی از مترجمان و نویسندگان و اسطوره‌شناسان نامدار ایرانی است، در قسمتی از کتاب «در بی‌دولتی فرهنگ» اشاره‌ی مختصری به سرانه‌ی مطالعه در ایرانِ دوران پهلوی و جمهوری اسلامی کرده و می‌نویسد: روزنامه اطلاعات در مورخ ۱۴ بهمن‌ماه ۱۳۵۳ گزارش کرد هر ایرانی در طول یک سال به طور متوسّط فقط ۲۰ تا ۳۰ ثانیه از وقت خود را به مطالعه‌ی کتاب می‌گذراند... چنان‌که بر اساس آمارهای موجود در سال ۱۳۷۲ سرانه‌ی مطالعه‌ی سالیانه در ایران، ۱۶ دقیقه برای هر نفر است. یعنی هر ایرانی در روز تنها ۳ ثانیه زمان برای مطالعه صرف می‌کند. (ستاری، ۱۳۷۹: ۱۵۴-۱۵۶)

ستاری، جلال (۱۳۷۹). در بی‌دولتی فرهنگ، تهران: نشر مرکز.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

📘فیه مافیه

📝مولانا

مولانا جلال‌الدین محمد بلخی علاوه بر «مثنوی معنوی» و «دیوان شمس»، دارای سه اثر منثور به نام‌های «مکتوبات»، «مجالس سبعه» و «فیه مافیه» است. کتاب «فیه مافیه» شامل یادداشت‌هایی از سخنان مولوی است که توسط پیروان او گردآوری شده و در لغت به‌معنای "در آن است آنچه در آن است" می‌باشد.                                                                                    
بدیع‌الزمان فروزانفر در مقدمۀ این کتاب می‌نویسد:
    
گمان می‌رود که این اسم مقتبس است از قطعه‌یی که در فتوحات مکیه تألیف محیی‌الدین عربی ذکر شده و آن قطعه این است (مولوی، ۱۳۸۵: ۱۳):                                                                                                                    
کـتاب فیه مافیه 
بـدیـع  فی معانیه   
اذا عاینتَ مافیه 
رأیتَ الدُرُّ یحویه   
      
در پاره‌ای از کتاب «فیه مافیه» از زبان مولانا می‌خوانیم:
    
مرا خویی است که نخواهم هیچ دلی از من آزرده شود... آخر من تا این حد دلدارم که این یاران که به نزد من می‌آیند از بیم آن‌که ملول نشوند شعری می‌گویم تا به آن مشغول شوند و اگرنه من از کجا، شعر از کجا! والله که من از شعر بیزارم و پیش من از این بتر چیزی نیست. همچنانک یکی دست در شکمبه که کرده است و آن را می‌شوراند برای اشتهای مهمان. چون اشتهای مهمان به شکمبه است، مرا لازم شد. آخر آدمی بنگرد که خلق را در فلان شهر چه کالا می‌باید و چه کالا را خریدارند، آن خَرَد و آن فروشد، اگرچه دون‌تر متاع‌ها باشد (همان: ۸۹).

منبع:                                                                           
_ مولوی، جلال‌الدین محمد، ۱۳۸۵، فیه مافیه، به تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، نگاه.
https://t.iss.one/Minavash

زوار وقتی از حرم خارج می¬شود مثل کودکی که تازه از مادر زاییده شده، از گناه به کلّی پاک است. مردک خجالت نمی¬کشید و می¬گفت: هر زواری که زیارت خود را به انجام رسانیده اگر در خود گناهی فرض کند در صحّت نسبت خود شک کند... یعنی ولدالزناست. (کسروی، بی¬تا: ذیل «حاجی¬های انباردار چه دینی دارند» 5)

سید احمد کسروی، نویسنده، پژوهشگر، حقوق¬دان و مورّخ نامدار ایرانی در سال 1269 در شهر تبریز دیده به جهان گشود و در اسفندماه 1324 پس از نجات یافتن از ترور و سوء قصد نافرجام نواب صفوی که در چند ماه قبل صورت گرفته بود، این بار توسّط دوستان و گروه او موسوم به فدائیان اسلام و به وسیله¬ی اسلحه و ضربات چاقو در دادگستری تهران کشته شد. (جعفریان، 1382: 105)

احمد کسروی در پاره¬ای از کتاب «زندگانی من» که به منزله¬ی اتوبیوگرافی اوست، ضمن اشاره به درس خواندن پدرش در حوزه¬ی علمیه و روی¬گردانی وی از این مسیر و پرداختن به بازرگانی، (کسروی، بی¬تا: ذیل «زندگانی من» 12) از خواسته¬ی پدر خود مبنی بر پوشیدن لباس روحانیّت توسّط او [احمد] سخن گفته (همان: 19) و می¬نویسد: من خود به شیوه¬ی ملایان رفتار نمی¬کردم. عمامه سترگِ شُل و وِل به سر نمی¬گزاردم، کفش¬های زرد یا سبز به پا نمی¬کردم، شلوار سفید نمی¬پوشیدم، ریش فرو نمی¬هلیدم... این¬ها به جای خود که چون چشمهایم ناتوان گردیده بود با دستور پزشک آیینک (عینک) به چشم می¬زدم، و این عینک زدن دلیل دیگری به فرنگی¬مآبی من شمرده می¬شد، این¬ها با عدالت که شرط پـیش¬نمازی و ملایی بود نمی¬ساخت...

و من خشنود می¬بودم که دیر یا زود آن طوق از گردنم باز شود. این است تا توانستم خود را از کارهای ملایی به کنار می¬گرفتم. تنها به بزم¬های عقد [برای خواندن عقد] رفته از کارهای دیگر خودداری می¬نمودم. یک سال و نیم بدین سان گذشت... در این یک سال و نیم کاری که کردم قرآن را از بَر گردانیدم. این کار مرا واداشت که زمانی به معنی قرآن بپردازم. و این پرداختن به معنی آنها خود داستانی گردید و نخست تکانی که در اندیشه¬ها و باورهای من پدید آمد از این راه بود. (همان: 35-36)

کسروی فردی مخالف مذاهب بود، اما گویی با ادیان و خصوصاً اسلام سرِ جنگ نداشت و از آیین جدیدی با عنوان دینِ پاک حمایت می¬کرد. چنان¬که «در پیرامون اسلام» می¬آورد: دین والاترین اندیشه¬هاست. (کسروی، بی¬تا: ذیل «در پیرامون اسلام» 5) ما می¬گوییم دین برای مردم است ولی آنان این را نپذیرفته مردم را برای دین می¬شمارند. (همان: 16) نخست باید دانست اسلام دوتاست: یک اسلامی که آن پاک مردِ عرب بنیان نهاد و تا قرن¬ها برپا می¬بود و دیگری اسلامی که امروز هست و به¬رنگ¬های گوناگونی از سنّی و شیعی و اسماعیلی و علی¬اللهی و شیخی و مانند اینها نمودار گردیده. (همان: 4) سخن از اسلام امروزی است. این اسلام نام، این دستگاهی که با دست ملایان می-گردد نه تنها سودی نمی¬دارد، زیانهای بزرگی نیز می¬رساند و مایه بدبختی می¬باشد. (همان: 7)

کتاب مسلمانان پر است از داستان¬های نتوانستی که به نام پاک مردِ اسلام نوشته¬اند: ماه را دو نیم گردانیده، به آسمان برای دیدار خدا رفته و از میان انگشتان چشمه روان گردانیده... در قرآن دیده می¬شود که از پیغمبر هر زمان معجزه خواسته¬اند ناتوانی نموده و آشکارا گفته من نمی¬توانم، پس چگونه شما می¬گویید معجزه نشان داد؟! (همان: 8) وهابیان از روی¬آوردن به قرآن به نتیجه نیکی رسیده¬اند و خود در میان مسلمانان بهترین گروه می¬باشند. (همان: 33)

احمد کسروی در کتاب «شیعیگری» نیز بر آن اعتقاد است که مردم معنی دین را نمی¬دانند و آن را یک چیز بی¬ارجی وا ¬می¬نمایند. ولی ما دین را به یک معنای بسیار والایی می-شناسیم. (کسروی، بی¬تا: ذیل «شیعیگری» 42) و در «وَرجاوَند بنیاد» اذعان می¬کند که عقل و خرَد داشتن به معنی بی¬نیاز بودن انسان¬ها از دین نیست چرا که دین آموزگار خرَد است. (کسروی، بی¬تا: ذیل «ورجاوند بنیاد» 54) و در نهایت در کتاب «در پیرامون رمان» می¬نویسد: چرا ایرانیان به اسلام ننازند که در آغاز پیدایش اسلام با همه¬ی آن خونریزیها با عرب، چون پی به حقیقت آن دین خدایی بردند پاکدلانه به پیروی آن برخواستند و صد گونه فداکاری درباره¬ی آن دین نمودند. (کسروی، بی¬تا: «در پیرامون رمان» 19)
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:

البته نباید فراموش کرد که احترام کسروی به دین منافی دشمنی او با خرافات دینی نمی¬باشد. لذا در آثار متعدّدی از جمله دو داستان کوتاه و خواندنی «حاجی¬های انباردار چه دینی دارند» و «عطسه به صبر چه ربط دارد» به نقد و ردّ آداب و رسوم خرافی مردم ایران پرداخته و در قسمتی از داستان «عطسه به صبر چه ربط دارد» می¬آورد: دو فرسخ که می¬روند در جلو یک قهوه¬خانه می¬ایستد که به اتومبیل آب ریزند. پس از آب ریختن که می¬خواهد حرکت کند یکی از مسافرها عطسه می¬کند. مسافرها همه می¬گویند: صبر آمد! صبر آمد!
مسافرتهرانی: آقا چرا نمی¬روی؟!
شوفر: شما می¬خواهید حکم خدا را گوش نکنیم؟! مسافر تهرانی: حکم خدا کدام است؟!
شوفر: پس این صبر که آمد حکم خدا نیست؟!
مسافر تهرانی: چه می¬گویی آقا! خدا کجا گفته که هر وقت یکی عطسه کرد بدانید که من حکم می¬کنم صبر کنید و نروید؟! این خبر را از طرف خدا که آورده است؟!
شاگرد شوفر: پس اینها در قرآن نیست؟!
مسافر تهرانی: آفرین بر شما! آفرین بر آن ملایانی که شما را تربیت کرده¬اند.
مدیر دبستان: آقا این¬ها در مذهب ماست. ما که نمی-توانیم از عقیده¬ی خود دست برداریم. خواهش می¬کنم به مذهب ما، به علمای ما توهین نکنید! (کسروی، بی¬تا: ذیل ««عطسه به صبر چه ربط دارد» 2-3)

و اما جنبه¬ی تاریخ¬دانی کسروی از جمله مواردی است که تقریباً دوست و دشمن به آن اعتراف کرده و همگی لب به ستایش از آن بسته¬اند. لذا احمد کسروی را با آن¬که شاید نتوان به عنوان نخستین فردی معرّفی نمود که در نسبِ خاندان صفوی تردید کرده است، اما گویی اوّلین مورّخی است که پیرامون این موضوع به تحقیق و پژوهشی مستقل دست زده و در کتاب مختصر و مهمّ «شیخ صفی و تبارش» به رمز گشایی از این تبار پرداخته است.

دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی در مقاله¬ی «نقشِ ایدئولوژیکِ نسخه بَدل¬ها» به تصرّفات دولت صفوی در نسخه¬های کتاب صفوة الصفایِ ابن بزّازِ اردبیلی اشاره کرده و می¬نویسد: امروز برای ارباب تاریخ تقریباً امری بدیهی است که صفویان دارای تبار سیادت نبوده¬اند و به روزگاری که ایدئولوژی تشیّع را مرکب مناسبی برای مقاصد سیاسی خویش تشخیص داده¬اند، کوشیده¬اند تا نسب خویش را به امان شیعه پیوند دهند... مورّخ بزرگ قرن ما، سید احمد کسروی با نبوغ تاریخ شناسانه¬ی خویش از رهگذر مقابله¬ی نسخه بدل¬های کتاب صفوة الصفایِ ابن بزّاز این نکته را کشف کرد و در کتاب دوران ساز خویش به نام «شیخ صفی و تبارش» ثابت کرد که چگونه منافع ایدئولوژیک دولت صفوی، کاتبان نسخه¬های صفوة الصفا را به دست بُردن در این متن واداشته است. (شفیعی کدکنی، 1383: 98-99)

کسروی در این¬باره در پاره¬ای از کتاب شیخ صفی و تبارش می¬آورد: از پیش از زمان پادشاهی صفویان در کتاب ابن بزّاز دست¬بُردهای فراوان می¬کرده¬اند و هر چه را که در آن کتاب با سیّد بودن شیخ [صفی¬الدّین اردبیلی جدّ خاندان صفوی] و سنّی نبودن او نسازنده می¬یافته¬اند از میان بر¬می¬داشته¬اند. (کسروی، بی¬تا: ذیل «شیخ صفی و تبارش» 14)

احمد کسروی در ادامه از راه مقایسه¬ی نسخه¬های قدیمیِ صفوة الصفا با نسخه¬هایی که مورد تصرّف هواداران حکومت صفوی بوده است به کشف این نکات رسیده است که: 1-شیخ صفی¬الدّین، سیّد نبوده و نبیرگان او سیّد شده¬اند. 2-شیخ صفی¬الدین¬ سنّی می¬بوده و نبیره¬ی او، شاه اسماعیل، شیعیِ سنّی¬کُش درآمده است. 3-شیخ صفی¬الدین فارس زبان می¬بوده و بازماندگان او تُرکی را پذیرفته¬اند. (همان: 5)

کسروی در کتاب «تاریخ هیجده ساله¬ی آذربایجان» ضمن اقرار به عدم اطلاعات کافی از میرزا کوچک¬خان جنگلی و جنبش جنگل و همچنین تحسین و ستایش او به سبب نبرد با بیگانگان می¬نویسد: جنگلیان برای دشمنی با انگلیسان با آلمان و عثمان [و در گام بعدی با روسیه] بستگی پیدا کرده بودند و سرکردگان اتریشی در میان خود می¬داشتند... این می¬رساند که مردان کوتاه¬بین و ساده¬ای هستند و از دور¬اندیشی و شناختن سود و زیان کشور بی¬بهره می¬باشند. (کسروی، 1357: ج 2، 812 الی814)

و یا در «تاریخ مشروطه¬ی ایران» در رابطه با شیخ فضل الله نوری اذعان می¬کند که شیخ فضل الله به درخواست دو سیدِ طباطبایی و بهبهانی سوگند خورد که دیگر دشمنی با مجلس و مشروطه نکند و نوشته¬ای هم نوشته به دست طباطبایی سپرد. اما باز از راه خود برنگشت. علمای سه گانه¬ی نجف: آخوند خراسانی، میرزا حسین تهرانی و شیخ عبدالله مازندرانی تلگراف فرستادند که همراهی با مخالفین اساس مشروطیت هر که باشد محاربه با امام عصر است... و نوری چون مخلّ به آسایـش و مفسد است تصرّفش در امور، حرام است. (کسروی، 1356: 373-528-615)
https://t.iss.one/khandanihayeminavash