ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:

و اما تصاویر موجود از طاهره همگی خیالی و غیر¬واقعی است. (محمد¬حسینی، 2000: 317) چنان¬که غالب اشعار او نیز از بین رفته و در بسیاری از شعرهای منسوب به او تردید وجود دارد. (همان: 394) به عنوان مثال غزل زیبای (گر به تو افتدم نظر چهره به چهره رو به رو / شرح دهم غم دلم نکته به نکته مو به مو / می¬رود از فراق تو خون دل از دو دیده¬ام / دجله به دجله یم به یم چشمه به چشمه جو به جو / از پی دیدن رخت همچو صبا فتاده¬ام / خانه به خانه در به در کوچه به کوچه کو به کو...) ظاهراً از طاهره نبوده و به طاهر کاشانی تعلّق دارد.
هرچند برخی از جمله محمد اقبال لاهوری این غزل را از طاهره دانسته¬اند و لاهوری آن را در بخش غزلیات از «کلیات اشعار فارسیِ» خود و همچنین در بخش فلک مشتری از کتاب «جاوید نامه» می¬آورد و در فلک مشتری از طاهره به عنوان «خاتون عجم» تجلیل می¬کند. (همان: 364-365)
طاهره قرة العین سرانجام به دستور امیر¬کبیر در مازندران دستگیر شد. سپس به تهران اعزام و در خانه¬ی محمد¬خان کلانتر زندانی گردید، تا در سال 1268 او را خفه کردند و به چاه انداختند. (همان: 291-316-317-318)

محمد¬حسینی، نصرت¬الله (2000). حضرت طاهره، کانادا: مؤسسه بهائی.

زعیم¬الدوله تبریزی، محمد¬مهدی (بی¬تا). مفتاح باب الابواب یا تاریخ باب و بهاء، ترجمه حسن فرید گلپایگانی، تبریز، بی¬نا.

کسروی، احمد (1367). بهائیگری شیعیگری صوفیگری، آلمان: نوید.

https://t.iss.one/khandanihayeminavash

نـهـان گـشـت کـردار فرزانگان پراگـنـده شـد کام دیـوانـگـان
هـنر خوار شد، جادویی ارجمند نـهـان راسـتـی، آشکارا گـزنـد
شده بر بـدی دسـت دیوان دراز به نـیکی نـبودی سخن جز براز
(فردوسی، ۱۳۶۶: ج ۱، ۵۵)

کتاب شاهنامه مثنوی‌یی حماسی است که گویی مهمترین سند عظمت زبان فارسی محسوب می‌شود. از این منظومه‌ی چهل و هشت هزار بیتی [و یا پنجاه هزار و اندی بیتیِ برخی از چاپ‌ها] تصحیح‌های متعددی چون چاپ مسکو، لندن، هند، فریدون جنیدی و جلال خالقی مطلق صورت گرفته است.
یکی از عیب‌های شاهنامه‌ی چاپ مسکو ابیات الحاقی متعدّد آن است. چنان‌که در تصحیح فریدون جنیدی از شاهنامه بسیاری از ابیات فردوسی پذیرفته نشده و شاه‌بیتی مثل: توانا بود هر که دانا بود / ز دانش دل پیر برنا بود (همان: ج ۱، ۴) نیز از اشعار الحاقی شمرده شده است. از این رو برخی بر این شیوه‌ی جنیدی اعتراض کرده و کار وی را غیرعلمی و عملی صرفاً ذوقی خوانده‌اند. لذا شاید بتوان بهترین تصحیح صورت گرفته از این شاهکار جهانی را متعلّق به دکتر جلال خالقی مطلق دانست. تصحیحی که به تصدیق اهل نظر دقیق‌ترین و علمی‌ترین کاری است که تا کنون انجام شده است.

دکتر ریاحی در کتاب خواندنی «فردوسی» می‌نویسد: مصحح دانشمند دکتر خالقی، همه‌ی عمر خود را وقف این حماسه‌ی ملّی کرده و با جستجو در کتابخانه‌های عالَم، ۴۵ نسخه از کهن‌ترین و معتبرترین نسخه‌های شناخته شده را برای خود گرد‌آورده است که دو نسخه‌ی فلورانس «نسخه اول ۶۱۴ هجری» و نسخه‌ی موزه بریتانیا «نسخه دوم ۶۷۵ هجری» اساس کار وی در این تصحیح می‌باشد. به عنوان نمونه بیت مشهور: میازار موری که دانه کش است/ که جان دارد و جان شیرین خوش است، که در بوستان سعدی نیز آمده است، خالقی مطلق شکل اصیل آن را در کهن‌ترین دستنویس‌ها چنین یافته است:
مکش مورکی را که روزی کش‌ست
که او نیز جان دارد و جان خوش‌ست
(همان: ج ۱، ۱۲۰)

تردیدی نیست که صورت معروف بیت امروز در مذاق ما دلنشین‌تر است. موسیقی گوش نوازتری دارد. به همین دلیل هم کاتبان باذوقِ متأخّر در شعر فردوسی دخل و تصرّف کرده‌اند. اما چه می‌توان کرد؟ به گواهی کهن‌ترین دستنویس‌ها فردوسی «مکش مورکی» گفته است و ما حق نداریم ذوق امروزی خود را بر گفته‌ی هزار سال پیش فردوسی تحمیل کنیم. (ریاحی، ۱۳۸۰: ۳۶۱ الی۳۶۴)

فریدون جنیدی نیز در «پیشگفتاری بر ویرایش شاهنامه فردوسی» می‌آورد: کار استاد خالقی مطلق [که سی و شش سال به طول انجامیده است] ارزنده‌ترین کاری‌ست که تا کنون در زمینه‌ی شناخت شاهنامه به انجام رسیده است. (جنیدی، ۱۳۸۷: ذیل «مقدمه» ۳۹)
فردوسی بر وطن پرستی اصرار داشته: دریغست ایران که ویران شود / کُنام پلنگان و شیران شود (فردوسی، ۱۳۶۹: ج ۲، ۸۱) همه سربسر تن به کشتن دهیم / از آن به که گیتی به دشمن دهیم (همان، ۱۳۷۱: ج ۳، ۲۶۲) به تمجید موبدان و بسیاری از پادشاهان مبادرت ورزیده و این‌گونه به ستایش سلطان محمود غزنوی می‌پردازد:
جـهان آفـریـن تا جـهـان آفـریـد چُـنو شـهریاری نـیـامد پـدیـد
چو کودک لب از شیر مادر بشست ز گـهـواره محمود گوید نخست
به ایران هـمه خـوبی از داد اوسـت کجا هست مردم، همه یاد اوست
(همان، ۱۳۶۶: ج ۱، ۱۵ الی۱۷)
این شاعر بزرگ و حماسه سرای ایرانی به طور مکرّر در شاهنامه از واژه‌ی هیون و هیونی [شتر و شترِ بزرگ و شترِ تندرو] استفاده کرده، به رسم سَر بریدن ایرانیان در جنگ اشاره نموده، (همان: ج ۱، ۱۵۱) و از زبان رستم اینچنین به نکوهش زنان می‌پردازد:
کسی کو بود مـهـتـر انـجمن کفن بهتر او را ز فرمان زن
سیاوش ز گفتار زن شد به باد خجسته زنی کو ز مادر نزاد
(همان، ۱۳۶۹: ج ۲، ۳۸۲)

https://t.iss.one/khandanihayeminavash

ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:
فردوسی از دروغ گفتن رستم به سهراب در جهت غلبه کردن و فریب دادن او در جنگ سخن گفته (همان: ج ۲، ۱۸۲) و در اعتراض به فیلسوف و عدم ایمان او می‌آورد:

ایـا فــلـسـفـه دانِ بـسـیـار گـوی بپویم به راهی که گفتی مپوی
سخن هر چه با هستِ توحید نیست به ناگـفتن و گـفتنِ او یکیست
(همان، ۱۳۷۱: ج ۳، ۲۸۷-۲۸۸)

با آن‌که فردوسی را ستایش کننده و حافظ اندیشه‌های ایران باستان خوانده‌اند، از او به عنوان یکی از معدود شاعران بلندآوازه‌ای نیز یاد کرده‌اند که به مذهب تشیّع گرویده است. چنان‌که دکتر محمد امین ریاحی می‌نویسد: فردوسی مسلمانی پاک اعتقاد و دوستدار خاندان رسول اکرم است. نفرت او از تازیان هم منافاتی با مسلمانی ندارد و همه‌ی محققان قبول دارند که فردوسی شیعه بوده است. آنچه محل بحث است این است که متمایل به کدام یک از فرق شیعه بوده است. (ریاحی، ۱۳۸۰: ۲۳۲-۲۳۳)

نظامی عروضی در «چهار مقاله» فردوسی را رافضی و شیعه‌ی معتزلی خوانده است. (نظامی عروضی، بی‌تا: ۷۷ الی۸۱) محیط طباطبایی او را شیعه‌ی زیدی مذهب، (محیط طباطبایی، ۱۳۱۳: ۶۷۱) زریاب خویی وی را شیعه‌ی متمایل به اسماعیلیان (زریاب خویی، ۱۳۷۰: ۲۳) و دکتر احمد مهدوی دامغانی از ایشان به عنوان یک شیعه‌ی دوازده امامی یاد کرده و می‌آورد: تصریحات بلیغه‌ی متعدّد و قرائن و امارات مکرّری که در کتاب مستطاب شاهنامه موجود است برای هیچ پژوهنده‌ی منصف و مطّلع و معتقد به هر دین و مذهبی تردیدی در این که حضرت فردوسی شیعه‌ی امامی‌ست باقی نمی‌گذارد. (مهدوی دامغانی، ۱۳۷۲: ۲۳)

دکتر عبدالحسین زرین‌کوب نیز در کتاب «با کاروان حله» فردوسی را معتقد و محبّ اولاد علی دانسته (زرین‌کوب، ۱۳۵۵: ۱۶) و در «نامورنامه» اذعان می‌کند که فردوسی دوستدار و خاکباشِ علی و خاندان او بود. (زرین‌کوب، ۱۳۸۳: ۴۹-۵۰)
حسن تقی زاده در مقاله‌ی زمان زردشت از کتاب «بیست مقاله» زردشتی بودن فردوسی را خیالات نادرست تصوّر کرده و اذعان می‌کند: فردوسی نه تنها مسلم حقیقی و بی‌ریا بوده بلکه حتی شعوبی هم نبوده اگرچه شاید ضدّ شعوبی هم نبوده است و شیعه‌ی متعصّب به معنی امروزه یعنی طعن کننده در خلفای راشدین نبوده است. (تقی‌زاده، ۱۳۸۱: ۳۷۹) و مجتبی مینوی هم بر آن است که تصریح تذکره نویسان و ابیات فردوسی در شاهنامه صراحت بر شیعه بودن او دارد. (مینوی، ۱۳۵۱: ۷)

دکتر ابوالفضل خطیبی (خطیبی، ۱۳۹۶: ۲۸۸) و دکتر سجاد آیدِنلو هم فـردوسی را شـیعه خوانده‌اند و آیدنلو معتقد است بیت مشهور: «برین زادم و هم برین بگذرم / چُنان دان که خاک پی حیدرم» که در اصالت آن هیچ تردیدی نیست و به شکل آشکار و با قطعیّت گرایش مذهبی فردوسی را نشان می‌دهد، مهم‌ترین دلیل بر شیعه بودن فردوسی است. (آیدنلو، ۱۳۹۷: ۹۵)

مـحـمـد بـدو انـدرون با عـلی هـمـان اهـل بـیـت نـبـی و وصـی
اگر چـشم داری به دیگرسرای به نـزد نـبـی و وصـی گـیـر جـای
گرت زین بد آید گناه من ست چُنین ست و این دین و راه من ست
بـرین زادم و هم بـرین بـگذرم چُـنان دان که خـاک پـیِ حـیـدرم (فردوسی، 1۱۳۶۶: ج ۱، ۱۰-۱۱)

دکتر جلال خالقی مطلق هم ضمن شیعه خواندن فردوسی و تأیید ابیات فوق، بیت‌های ستایش شده از خلفای راشدین را الحاقی دانسته و در کتاب «گل رنجهای کهن» می‌نویسد: فردوسی در واقع عملاً گفته است که هر کس به کشتی مذاهب دیگر درآید کشتی او غرق خواهد شد و روی بهشت و رستگاری را نخواهد دید. چگونه ممکن است که یک نفر شیعی مذهب که با این حرارت از مذهب خود سخن می‌گوید و کشتی مذاهب دیگر را غرق شده می‌گیرد، پیش از آن بگوید: عمَر کرد اسلام را آشکار. (خالقی مطلق، ۱۳۸۸: ۱۳۹)

اما در این میان برخی مانند ابراهیم گلستان گفته‌های فردوسی در شاهنامه را یکی ندانسته و بعضی چون دکتر محمد معین و دکتر ذبیح الله صفا اسلام فردوسی را به نوعی اسلام مصلحت اندیشانه و در حاشیه پنداشته‌اند و معتقدند که فردوسی با آن‌که خود را مسلمان خوانده است، در حقیقت یک زرتشتی عاشق ایران باستان است.

گلستان در «نامه به سیمین» فردوسی را شاعری دو شخصیّتی معرّفی می‌کند که از یک طرف می‌گوید: «تفو بر تو ای چرخ گردون تفو» و در همان حال و بلافاصله از مقدّس‌های اسلامی به عنوان مقدّس‌ترین شمایل‌ها یاد کرده و معتقد به پیامبر و علی می‌شود. (گلستان، ۱۳۹۶: ۳۸)

https://t.iss.one/khandanihayeminavash

ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:

و در فرهنگ علی‌اکبر دهخدا آمده است: فردوسی را برخی از محقّقان شعوبی دانسته‌اند ولی نمی‌توان این عقیده را محقّق و قاطع دانست. وی با وجود این که مسلمانی مؤمن است و همین حقیقت‌جویی یکی از موجبات بی‌اعتنایی درباریان متعصّب سلطان محمود نسبت به وی بوده است به اندیشه‌های زردشتی و دین بهی نظر تحسین دارد و به نوشته‌ی دکتر معین در کتاب مزدَیَسنا و تأثیر آن در ادبیات پارسی، هر موقع که توانسته است به کیش ایرانی گریز زند از سوز دل و شور باطنی سخن رانده است. (دهخدا، ۱۳۷۷: ج ۱۱، ۱۷۰۶۱)

استاد معین در کتاب «مزدیسنا و تأثیر آن در ادبیات پارسی» بر آن است که فردوسی با اعتقاد تامّی که به آیین اسلام داشت، به تمجید از مذهب زردشتی نیز می‌پرداخت و در هر موقع که توانسته است به کیش ایرانی گریز زند از سوز دل و شور باطنی سخن رانده است. (معین، ۱۳۲۶: ۳۷۱-۳۸۴) چنان‌که دکتر ذبیح الله صفا، فردوسی را یک شعوبی متعصّب معرّفی می‌کند که رافضی بودن او نتیجه‌ی قطعیِ شعوبی بودن وی است. چه این مذهب یکی از بهترین و مناسب‌ترین پناهگاه‌های شعوبیه بود. (صفا، ۱۳۱۳: ۶۲۱)

و در نهایت شاهرخ مسکوب در کتاب «ارمغان مور» در تجمیع سه نظریه‌ی شیعه بودن، زرتشتی بودن و یا سرگردان بودن فردوسی می‌نویسد: فردوسی مسلمانی خراسانی بود و رافضی، دوازده یا هفت امامی! خراسان یکی از کانون‌های بزرگ جنبش اسماعیلیان بود، و کسی مانند او چه بسا از اندیشه‌ها و باورهای آنان بی‌خبر نبود... تصوّری که از خدا و آفرینش در شاهنامه آمده به دو سرچشمه و سرآغاز متفاوت باز می‌گردد. از همین رو گذشته‌ی دهقانان خراسانِ قرن چهارم هجری از یک سو به باورهای کهن ایرانی، به اسطوره و دین‌های پیشین ما می‌رسید، و از سویی سرچشمه در قرآن داشت... از این گذشته، مزدیسنا و اسلام - با وجود همه‌ی تفاوت‌ها - هر دو به خدایی فراتر از هستی این جهانی، به آفرینش، پیامبر و کتاب آسمانی، گوهر ایزدی انسان، ناپایداری دنیا و روزشمار اعتقاد داشتند. و این خواه ناخواه، کار رخنه‌ی گبرکی در مسلمانی را آسان تر می‌کرد. (مسکوب، ۱۳۸۴: ۷۸ الی۸۰)

حال با توجه به آنچه گذشت، باید متذکّر شد که هرچه از عرب ستیزی فردوسی شنیده می‌شود گویی محلّی از اعراب نداشته و فردوسی تنها از برخی اعراب به سبب کشتار و ستمی که به ایرانیان روا داشته‌اند، نفرت دارد. به علاوه‌ی این‌که ابیات عرب ستیزیِ موجود در شاهنامه و واژگانی چون سوسمارخوار متعلّق به فردوسی نبوده و از ابیات الحاقی شاهنامه شمرده می‌شود.

از دیگر شواهد دلالت کننده بر این امر، داستان ضحاک است که با آن‌که فردوسی او را فردی ستمگر و خونخوار معرّفی می‌کند، اما از پدر او «مِرداس» به عنوان یکی از پادشاهان عادل و مهربان تازی نام می‌برد:

که مرداس نام گـرانـمـایـه بود به داد و دِهش برترین پایه بود
چو ضحاک بر تخت شد شهریار برو سالیان انـجـمـن شـد هزار
نِـهـان گـشـت کـردار فرزانگان پراگـنـده شـد کام دیـوانـگـان
(همان، ۱۳۶۶: ج ۱، ۴۵-۵۵)
همچنین برخلاف تصوّر بسیاری از عرب‌ستیزان نباید فراموش کرد که از هشت هزار و اندی کلمه‌ی موجود در شاهنامه، هشت تا ده درصد آن عربی است. چنان‌که دکتر خالقی مطلق در کتاب «سخن های دیرینه» اذعان داشته است که فردوسی تقریباً از ۶۴۰ واژه‌ی عربی، در چهل و هشت هزار بیت شاهنامه استفاده کرده است. البته این آمار با در نظر نگرفتن چند هزار بیت الحاقی در شاهنامه است و الّا پژوهش‌هایی مبتنی بر ۹۸۴ و یا ۷۰۶ کلمه‌ی عربی نیز به دست آمده است. و ناگفته نماند که دقیقیِ شاعر هم در هزار و پانزده بیت خود در شاهنامه، ۵۰ واژه‌ی عربی به کار برده است. (خالقی مطلق، ۱۳۸۱: ۳۷۳ الی۳۷۵)
و محمدعلی جمالزاده نیز با احتساب ابیات الحاقی شاهنامه می‌آورد: بعضی از هم‌وطنان ما طرفدار پارسی خالص هستند و خیال می‌کنند که اگر کلمات عربی را از زبان فارسی بیرون بریزند خدمتی به زبان مادری خود نموده‌اند. حتی فردوسی هزار سال پیش در شاهنامه جاویدان خود کلمات عربی بسیاری آورده است و با تحقیقات خود من معلوم گردید که در شاهنامه ۸۶۵ کلمه عربی آمده است. (جمالزاده، ۱۳۸۲: ۱۲۶-۱۲۷)

https://t.iss.one/khandanihayeminavash

ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:

بنابر نظر نظامی عروضی، استاد ابوالقاسم فردوسی از دهاقین طوس بود، از دیهی که آن دیه را باژ خوانند، و از ناحیت طبران است. فردوسی در آن دیه شوکتی تمام داشت، چنان‌که بدخل آن ضیاع از امثال خود بی‌نیاز بود، و از عقب یک دختر بیش نداشت، و شاهنامه به نظم همی کرد. بیست و پنج سال در آن کتاب مشغول شد که آن کتاب تمام کرد، و الحق هیچ باقی نگذاشت، و سخن را به آسمان علّیّین برد، و در عذوبت بماء مَعین رسانید. اما خواجه‌ی بزرگ منازعان داشت که پیوسته خاک تخلیط در قدح چاه او همی انداختند.

محمود با آن جماعت تدبیر کرد که فردوسی را چه دهیم؟ گفتند: پنجاه هزار درم، و این خود بسیار باشد که او مردی رافضی است و معتزلی مذهب، و سلطان محمود مردی متعصّب بود، در جمله بیست هزار درم بفردوسی رسید. بغایت رنجور شد، و بگرمابه رفت و بر آمد، فُقّاعی بخورد و آن سیم میان حمّامی و فُقّاعی قِسم فرمود. پس محمود را هجا کرد در دیباچه بیتی صد، و بر شهریار خواند و گفت: من این کتاب را از نام محمود بنام تو خواهم کردن. شهریار او را بنواخت و نیکوییها فرمود و گفت: یا استاد! دیگر تو مرد شیعیی، محمود خداوندگار من است، تو شاهنامه بنام او رها کن، و هجو او بمن ده تا بشویم و ترا اندک چیزی بدهم. دیگر روز صد هزار درم فرستاد و گفت: هر بیتی بهزار درم خریدم، آن صد بیت بمن ده و با محمود دل خوش کن. فردوسی آن بیت‌ها فرستاد. بفرمود تا بشستند.

خواجه سال‌ها بود تا درین بند بود. محمود گفت: که من از آن پشیمان شده‌ام. شصت هزار دینار ابوالقاسم فردوسی را بفرمای. آخر آن کار را چون زر بساخت، و اشتر گسیل کرد. از دروازه‌ی رودبار اشتر در می‌شد و جنازه‌ی فردوسی بدروازه‌ی رزان بیرون همی بردند. در آن حال مذکِّری بود در طبران، تعصّب کرد و گفت: من رها نکنم تا جنازه‌ی او در گورستان مسلمانان برَند، که او رافضی بود. و هرچند مردمان بگفتند با آن دانشمند در نگرفت. درون دروازه باغی بود ملک فردوسی، او را در آن باغ دفن کردند. (نظامی عروضی، بی‌تا: ۷۴ الی۸۱)
و اما از جامع‌ترین و روان‌ترین پژوهش‌های صورت گرفته درباره‌ی فردوسی می‌توان به کتاب ارزشمند «فردوسی» اثر دکتر محمد امین ریاحی اشاره کرد. دکتر ریاحی ضمن بزرگ‌ترین شاعر ایران خواندن فردوسی (ریاحی، ۱۳۸۰: ۱۲) و تأکید بر این نکته که اگر فردوسی و شاهنامه‌ی او نبود، شاید امروز کشوری با ملیّت ایران و زبان فارسی وجود نداشت، (همان: ۲۳) می‌نویسد: نام کامل فردوسی، ابوالقاسم حسن بن علی طوسی است. (همان: ۶۴) او در سال ۳۲۹ هجری در روستای پاژ (بازِ طوس) در پانزده کیلومتری شمال شهر مشهد متولّد شد. (همان: ۶۷-۶۸) دهقان و دهقان‌زاده بود. و دهقان در عصر او به معنای کشاورز نبوده و به ایرانی تبار و مالک روستا یا رئیس شهر دهقان گفته می‌شده است. (همان: ۷۲)

زبان فردوسی برخلاف سوزنی و انوری و خاقانی و سنایی و مولوی و سعدی آلوده به الفاظ ناپسند و دشنام نشده است. (همان: ۳۱۱-۳۱۲) و وطن‌پرستی او نیز با ذکر ۱۷۴۰ بار از واژه‌های ایران و ایرانی در شاهنامه کاملاً آشکار است. (همان: ۳۳۳)
ابومنصور محمد بن احمد دقیقی طوسی، ناظم ابتدایی شاهنامه [تقریباً هزار بیت] به دست غلامی کشته شد. (همان: ۸۶) فردوسی پس از مرگ دقیقی در صدد برآمد شاهنامه‌ی منثوری را که گویی همان شاهنامه‌ی ابومنصوری است [به علاوه‌ی بهره بردن از منابعی دیگر] به دست آورَد و آن را نظم کند. شاهنامه را گویی از سن سی سالگی آغاز نمود و در ۲۵ سال و به اعتباری در ۴۵ سال به پایان برد و در تهذیب و تکمیل آن کوشید. (همان: ۱۰۵ الی۱۰۷)
او در سنّ ۶۵ سالگی به مدّت شش سال کوشید شاهنامه را به صورتی باب طبع محمود در آورد که سرانجام در سال ۴۰۰ هجری در ۷۱ سالگی او آماده شد (همان: ۱۲۵) و هدف وی از این کار، حفظ و تکثیر شاهنامه بود و هم این که بنا به معمول عصر به او صله‌ای برسد که در آن سال‌های پیری و تنگدستی آسایشی به زندگی او بخشد. (همان: ۱۱۹)
حضور فردوسی در شهر غزنه و سرودن مثنوی «یوسف و زلیخا» افسانه‌ای بیش نیست. (همان: ۱۲۸-۱۴۶) و او سرانجام در سن ۷۶ سالگی در سال ۴۰۵ هجری در زادگاه خویش وفات یافت و در باغ شخصی خود به خاک سپرده شد. (همان: ۱۴۲-۱۵۷)

https://t.iss.one/khandanihayeminavash

ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:

دکتر عبدالحسین زرین‌کوب نیز ضمن آن‌که شاهنامه را مهم‌ترین سند عظمت زبان فارسی و روشن‌ترین گواهِ شکوه فرهنگ و تمدّن ایران کهن دانسته و آن را در ردیف عالی‌ترین آثار حماسی جهان قرار می‌دهد، (زرین‌کوب، ۱۳۵۵: ۱۶-۱۷-۱۹) بر آن اعتقاد است که فردوسی در وطن‌دوستی سری پُرشور داشت و از آن‌ها که به ایران گزند رسانیده بودند، نفرت داشت. (همان: ۱۶) هرچند دوستدار و خاکباش علی و خاندان او بود و علی برای وی قهرمان رؤیاها، دلاوری، عدالت، دوستی و پارسایی بود. (زرین‌کوب، ۱۳۸۳: ۴۹-۵۰)

تنها یک دختر داشت و پسر او نیز در سنین جوانی وفات یافت. (زرین‌کوب، ۱۳۵۵: ۱۶) در دوران جوانی از بهره ملک و مکنت که داشت از اقران بی‌نیاز بود و روزگاری آسوده می‌گذاشت. (همان: ۱۴) در سَر شاهنامه رنج برد و اندک اندک، مایه و مکنت خود را از دست داد... از ناچاری در صدد شد پشتیبان و نگهدارنده‌یی بجوید. به گمان آن‌که شاه غزنین محمود غزنوی که به شعردوستی و شاعرپروری آوازه یافته بود قدر کار او را خواهد شناخت، شاهنامه را بنام او کرد و راه غزنین پیش گرفت. اما در دربار غزنه چندان حسن قبول نیافت... شاید بعضی وی را نزد سلطان به بددینی هم متّهم کرده بودند. (همان: ۱۵) شاعر از این قدرنشناسی محمود برنجید، سلطان را هجو کرد و از بیم وی از غزنین بیرون آمد. (همان: ۱۵-۱۶)

فردوسی که از سوی ملاصدرای شیرازی، قدّوسی خوانده شده (ملاصدرا، ۱۳۸۴: ج ۲، ۳۵۱) با همه‌ی عظمت و آوازه‌ای که دارد، از نقد برخی از بزرگان ادبیات ایران از جمله صادق هدایت، نیما یوشیج و احمد شاملو در امان نمانده است.
هدایت در داستان «حاجی آقا» می‌نویسد: هزاران نسل بشر باید بیاید و برود تا یکی دو نفر برای تبرئه این قافله گمنام که خوردند و خوابیدند و دزدیدند و جماع کردند و فقط قازورات از خودشان به یادگار گذاشتند به زندگی آن‌ها معنی بدهد. یک فردوسی کافی است که وجود میلیون‌ها از امثال شما را تبرئه بکند و شما خواهی نخواهی معنی زندگی خودتان را از او می‌گیرید و به او افتخار می‌کنید. (هدایت، ۱۳۳۰: ۱۱۵-۱۱۶)
دکتر پرویز ناتل خانلری نیز در فصلی با عنوان من و نیما از کتاب «قافله سالار سخن» می‌نویسد: نیما به خودش و کارش اعتقاد کامل داشت... و همه‌ی استادان شعر قدیم از عنصری و فردوسی تا سعدی و حافظ را به باد دشنام گرفته و مدّعی شده بود که صد عنصری و هزار فردوسی به جوی نمی‌خرد و همه را دزد و بیشرف خوانده بود. (ناتل خانلری، ۱۳۷۰: ۴۵۰-۴۵۵؛ ناتل خانلری، ۱۳۹۲: ۱۸۱ الی۱۸۹)

دزدنـد تــمـام رفـتـگـان و مـن بـدخـواه اسـاس قــیـد دزدانـم
دزدان دگـر بـه پـشت آن دزدان این مشت سخنوران که می دانم
صـد عـنـصری و هـزار فـردوسی مـشـتی خـر عـصـر را نـمایانـم

احمد شاملو در سال ۱۳۶۹ طی سخنرانی جنجال برانگیزی در دانشگاه برکلیِ کالیفرنیا، فردوسی را حامی منافع طبقاتی و ضحاک را فردی منصف و برخاسته از توده‌ی مردم معرّفی کرده و می‌گوید: پذیرفتن دربست سخن فردوسی به صورت یک آیه‌ی منزل، گناه بی‌دقتی ما است نه گناه او که منافع طبقاتی یا معتقدات خودش را در نظر داشته. هر رژیم با بلندگوهای تبلیغاتیش از یک سو فقط آنچه را که خود می‌خواهد یا به سود خود می‌بیند تبلیغ می‌کند و از شاهنامه به عنوان حماسه ملی ایران نام می‌برد حال آن‌که در آن از ملّت ایران خبری نیست و اگر هست همه‌جا مفاهیم وطن و ملّت را در کلمه شاه متجلّی می‌کند. آخر امروز روز فَرّ شاهنشهی چه صیغه‌ای است؟ و تازه به ما چه که فردوسی جز سلطنت مطلقه نمی‌توانسته نظام سیاسی دیگری را بشناسد؟

در ایران اگر شما برمی‌داشتید کتاب یا مقاله یا رساله‌یی تألیف می‌کردید و در آن می‌نوشتید که در شاهنامه فقط ضحاک است که فَرّ شاهنشهی ندارد، پس از توده‌ی مردم برخاسته، و این آدم حکومتش به خلاف نظر فردوسی حکومت انصاف و خِرَد بوده، و کاوه نامی بر او قیام کرده اما یکی از تخم و ترکه‌ی جمشید را به جای او نشانده پس در واقع آنچه به قیام کاوه تعبیر می‌شود کودتایی ضد انقلابی برای باز گرداندن اوضاع به روال استثماری گذشته بود، اگر چوب به آستین‌تان نمی‌کردند، دست کم به ما حصل تتبعات شما در این زمینه اجازه انتشار نمی‌دادند و اگر هم به نحوی از دسستشان در می‌رفت به هزار وسیله می‌کوبیدنتان. (شاملو، ۱۹۹۰: ۳۴-۳۵)


این نظر شاملو که نقدها و هجوهای متعدّدی را به همراه داشت، گویی وام گرفته شده از نظریات علی حصوری است و شاید بتوان جناب حصوری را آغازگر این مسیر دانست؛ چرا که او در سخنرانی خود در دانشگاه شیراز به ضحاک پرداخت

https://t.iss.one/khandanihayeminavash

ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:

و متن سخنان وی در سال ۱۳۵۶ توسّط روزنامه‌ی کیهان با نام «ضحاک اصلاحگری که از میان مردم برخاست» به چاپ رسید.
حصوری این سخنان خود را سال‌ها بعد، یعنی در سال ۱۳۷۸ در کتابی با نام «ضحاک» و سپس با شرح و بسط بیشتری در ۱۳۸۸ با عنوان «سرنوشت یک شمن از ضحاک به اودن» منتشر کرد. (حصوری، ۱۳۸۸: ۵) او بر آن اعتقاد است که اودِن که از خدایان اسکاندیناوی است همانندهای بسیاری با ضحاک دارد، (همان: ۸۳) لذا ضحاک را باید به مانند اودن اسطوره‌ای نیکو و شمنی بزرگ نامید. به علاوه‌ی این‌که پایتخت ضحاک خانه‌ی سفید یا بیت‌المقدّس است و آنجا مرکز جهان و از مظاهر سپندینگی است. به این ترتیب ضحاک از مظاهر قدسی یا سپندینگی بوده است. (همان: ۷۲)

علی حصوری، فـردوسی را از دهقانان و مالکان دانسته و اذعان می¬کند که مـقصود ما از این سخنان این نیست که از فردوسی انتظار داشته باشیم که منافع خود یا ستایش شاهخدایان را فراموش کند وامتیازات زندگی طبقاتی را نادیده بگیرد. هرچند در این‌که شاهنامه در ردیف حماسه‌های بزرگ جهان و آفریده‌ی هنرِ فردوسی است تردید نداریم و می‌دانیم همین شاهنامه در بقای زبان و فرهنگ ما مؤثر بوده است. (همان: ۷۹)

البته خالی از لطف نیست که در کنار این اقرار پسندیده‌ی جناب حصوری متذکّر شویم که مجتبی مینوی در سال ۱۳۴۶ طی مقاله‌ای با عنوان «مقامِ زبان و ادبیات در ملیّت» ضمن آن‌که بر نقش کلیدی فردوسی در احیاء و استحکام زبان فارسی تأکید داشته و او را در رأس این مسیر قرار می‌دهد، اما این‌که اگر فردوسی و شاهنامه نبود زبان فارسی هم نبود و ما امروز مانند مردم مصر و عراق و شام به زبان عربی سخن می‌گفتیم و می‌نوشتیم را مبالغه‌آمیز و تا حدودی سُست می‌شمرَد؛ چرا که معتقد است فردوسی تنها خادم و یگانه فارس این میدان نبوده و این روند زاده‌ی اوضاع و احوالی بود که از پیش توسط افرادی مانند ابن مقفّع و رودکی و دقیقی وجود داشته و به فردوسی هم ختم نشده است. (مینوی، ۱۳۵۴: ۲۰ الی۲۳)

علی حصوری معتقد است که در منابع مختلفی ضحاک پرچم‌دار جامعه‌ی اشتراکی بوده است به شکلی که زمین‌ها را از برگزیدگان گرفته و به توده‌ی مردم داده است و حال آن‌که فریدون خلافِ ضحاک، پرچم‌دار جامعه‌ی طبقاتی بوده است. ادّعایی که برجسته‌ترین و به اعتباری شاید تنهاترین دلیل آن، استناد به قطعه‌ی بسیار کوتاهی از کتاب «آثارالباقیه» است که به زعم حصوری، ابوریحان بیرونی محتاطانه پرده از کارهای ضحاک برداشته و نشان داده است که فریدون در برابر ضحاک چه کاره است. و بدیهی است ابوریحان نمی‌توانست موضوع را کاملاً روشن بگوید. بـی‌شک او را مـورد سؤال قرار می‌دادند که چرا در کتاب خود چنین مطلب کفرآمیز و حاکی از فساد را گنجانده است:
پادشاهی فریدون و فرمان او به مردم که صاحب اطرافیان و اهل و فرزندان خود بشوند و آنان را کدخدا یا خداوند خانه نامید و به فرمانروایی بر اهل و فرزندان و ملک و امر و نهی در آن‌ها بداشت، پس از آن‌که در زمان بیوَرَسپ [ضحاک] بی‌کار مانده بودند و کارهاشان به دست شیطان‌ها و زیردستان افتاده بود و به دفع آنان ناتوان بودند و ناظرِ اُطروش [ناصرالاطروش] آن رسم را بر افکند و اشتراک زیردستان را با مردم در کدخدایی بازگرداند. (حصوری، ۱۳۸۸: ۶۷ الی۶۹)

این نظریه‌ی علی حصوری در آثار و گفتار دکتر مهرداد بهار نیز آمده است، با این تفاوت که مهرداد بهار، فردوسی را مقصّر ندانسته و در کتاب «جستاری چند در فرهنگ ایران» بر آن اعتقاد است که چنین برداشتی به اعصاری دور از زمان فردوسی مربوط بوده است. (بهار، ۱۳۷۶: ۲۵۶)

دکتر مهردار بهار در مصاحبه با هوشنگ گلشیری بیان می‌کند که در کتاب‌ها و در آثارالباقیه اشاره به ضحاک دیگری شده است. (گلشیری، ۱۳۹۷: ۱۱۵) و در پاره‌ای از بحث خود درباره‌ی مزدک در «جستاری چند در فرهنگ ایران» می‌آورد: ما مجبوریم در تحلیل اجتماعی داستان ضحاک به هر دو روایت [مردی ستمگر یا مردی عدالتخواه] توجّه کنیم و انواع احتمالات را در نظر بگیریم و علی‌رغم شخصیّت ناپسندی که از او ساخته‌اند، به احتمال انقلابی بودن او هم فکر کنیم. (همان: ۲۶۶)

در شاهنامه، ضحاک یک شاه ستمگر [و کشنده‌ی انسان‌ها و دهنده‌ی مغز آنان به دو مارِ برآمده در کتف خود] است ولی در بعضی تاریخ‌های فارسی و عربی [منابع روشنی ذکر نمی‌شود] که گاه روایتی غیرشاهنامه‌ای را برای ما به ارث گذاشته‌اند، می‌بینیم که ضحاک می‌آید و خواسته و زن را بین مردم به اشتراک تقسیم می‌کند. در واقع، احتمال قوی هست که داستان ضحاک در هسته‌ی خود، بیان‌کننده‌ی یک قیام دهقانی در دوره‌ی خیلی کهنی در تاریخ ایران باشد... ولی بعداً تاریخ نویس‌های اشرافی ایران ضحاک را به صورت یک بیگانه‌ی پلیدی در تاریخ ما معرفی می‌کنند. (همان: ۲۵۶)

https://t.iss.one/khandanihayeminavash

ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:

از نقدهای متعدّدی که پیرامون سخنان احمد شاملو، علی حصوری و مهرداد بهار نگاشته شده است، می‌توان به کتاب بهرام بیضایی با نام «هزار افسان کجاست؟» اشاره کرد. کتابی که قسمتی از آن با عنوان اژدهای شورشی به تفصیل این موضوع را بررسی کرده و به زیبایی به نقد و تبیین آن (هرچند غیرقابل قبول) پرداخته است.
چنان‌که دکتر جلیل دوستخواه در نقد سخنان شاملو می‌نویسد: آقای احمد شاملو شما دو سال پس از سخنرانی در دانشگاه برکلی در گفت و گو با ماهنامه‌ی آدینه در مرداد ۱۳۷۱ دیگر باره به ارزشداوری در مورد شاهنامه پرداخته و بر بنیاد یکی دو بیت افزوده و الحاقی تهمت ناروایی بر فردوسی زده‌اید که با واقعیت کار او و با انصاف و داوری، فرسنگ‌ها فاصله دارد... دو بیت افزوده و جعلی که در آن زن و اژدها هر دو ناپاک شمرده شده و هر سگی به صد زن پارسا ترجیح داده می‌شود. شما شاهنامه را کتابی معرّفی کرده‌اید که گویا توصیفی جز یاوه‌ی شرم‌آور برازنده‌ی آن نباشد... و بعد هم افزوده‌اید که البته موارد این بد آموزی‌ها یکی دوتا نیست.

بگذارید مثالی بزنم تا مسئله روشن‌تر بشود. هرگاه شما همین امروز در یک نظرخواهی همگانی از فارسی زبانان بپرسید که بیت مشهور: «بسی رنج بردم در این سال سی / عجم زنده کردم بدین پارسی» از کیست؟ بی‌شک نزدیک به همه‌ی پاسخ‌دهندگان خواهند گفت که از فردوسی است؛ مگر شک دارید؟
می‌گویم بله شک داریم و چه جور هم! زیرا پژوهش دقیق و روشمند نشان می‌دهد که این بیت با وجود شهرت گسترده‌یی که دارد، به احتمال نزدیک به یقین از فردوسی نیست و سراینده‌ی دیگری آن را بر نسخه‌ای از شاهنامه افزوده است. (دوستخواه، ۱۳۷۱: ۶۷ الی۷۱)

منابع و مآخذ:

فردوسی، ابوالقاسم (۱۳۶۶ تا ۱۳۷۵). شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، زیر نظر احسان یارشاطر، کالیفرنیا و نیویورک: بنیاد میراث ایران.
ریاحی، محمد امین (۱۳۸۰). فردوسی، تهران: طرح نو.

جنیدی، فریدون (۱۳۸۷). پیشگفتاری بر ویرایش شاهنامه فردوسی، تهران: بلخ.

نظامی عروضی سمرقندی، احمد (بی‌تا). چهار مقاله، به کوشش محمد معین، تهران: ارمغان.

محیط طباطبایی، محمد (۱۳۱۳). عقیده‌ی دینی فردوسی، مهر، شماره ۶.

زریاب خویی، عباس (۱۳۷۰). نگاهی تازه به مقدمه‌ی شاهنامه، ایران نامه، شماره ۱.

مهدوی دامغانی، احمد (۱۳۷۲). مذهب فردوسی، ایران شناسی، شماره ۱۷.

زرین‌کوب، عبدالحسین (۱۳۵۵). با کاروان حله، تهران: جاویدان.

زرین‌کوب، عبدالحسین (۱۳۸۳). نامورنامه: درباره‌ی فردوسی و شاهنامه، تهران: سخن.

تقی‌زاده، حسن (۱۳۸۱). بیست مقاله‌ی تقی زاده، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

مینوی، مجتبی (۱۳۵۱). فردوسی ساختگی و جنون اصلاح اشعار قدما، دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، شماره ۳و۴.

خطیبی، ابوالفضل (۱۳۹۶). سرو رشید: مقاله‌ی گرایش مذهبی فردوسی تعصب یا تساهل، کرمانشاه: دیباچه.

آیدنلو، سجاد (۱۳۹۷). یادداشت‌هایی درباره‌ی فردوسی و شاهنامه، آینه پژوهش، شماره ۱.

خالقی مطلق، جلال (۱۳۸۸). گل رنجهای کهن، به کوشش علی دهباشی، تهران: ثالث.

گلستان، ابراهیم (۱۳۹۶). نامه به سیمین، به اهتمام عباس میلانی، تهران: بازتاب نگار.

دهخدا، علی اکبر (۱۳۷۷). لغت‌نامه دهخدا، تهران: چاپ دانشگاه تهران.

معین، محمد (۱۳۲۶). مزدیسنا و تأثیر آن در ادبیات پارسی، تهران: دانشگاه تهران.

صفا، ذبیح الله (۱۳۱۳). شعوبیت فردوسی، مهر، شماره ۵.

مسکوب، شاهرخ (۱۳۸۴). ارمغان مور: جستاری در شاهنامه، تهران: نی.

خالقی مطلق، جلال (۱۳۸۱). سخن‌های دیرینه، به کوشش علی دهباشی، تهران: افکار.

جمالزاده، محمدعلی (۱۳۸۲). قصه نویسی، تهران: سخن.

ملاصدرای شیرازی، محمد (۱۳۸۴). اسفار اربعه، ترجمه محمد خواجوی، تهران: مولی.

هدایت، صادق (۱۳۳۰). حاجی آقا، تهران: امیرکبیر.

ناتل خانلری، پرویز (۱۳۷۰). قافله سالار سخن، تهران: البرز.

ناتل خانلری، پرویز (۱۳۹۲). ماه در مرداب: مجموعه‌ی شعر، تهران: معین.

شاملو، احمد (۱۹۹۰). نگرانی‌های من، نیوجرسی: مرکز پژوهش و تحلیل مسائل ایران.

حصوری، علی (۱۳۸۸). سرنوشت یک شمن از ضحاک به اودن، تهران: چشمه.

مینوی، مجتبی (۱۳۵۴). فردوسی و شعر او، تهران: کتابفروشی دهخدا.

بهار، مهرداد (۱۳۷۶). جستاری چند در فرهنگ ایران، تهران: فکر روز.

گلشیری، باربد (۱۳۹۷). ما و جهان اساطیری: گفت و گوی هوشنگ گلشیری با مهرداد بهار، تهران: نیلوفر.

بیضایی، بهرام (۱۳۹۱). هزار افسان کجاست، تهران: روشنگران و مطالعات زنان.

دوستخواه، جلیل (۱۳۷۱). نقد یا نفی شاهنامه: نامه‌ی سرگشاده به احمد شاملو، کلک، شماره ۳۱.

https://t.iss.one/khandanihayeminavash

بدیع الزمان فروزانفر در «کلیات شمس» در غزل 2707 از زبان مولوی در ستایش شهیدان کربلا می آورد: (مولوی، 1378: ج 6، 56-57)
کجایید ای شـهـیـدان خـدایی بلاجـویـان دشـت کـربـلایـی کجایید ای سبک روحان عاشق پـرنـده تر ز مـرغـان هـوایـی
کجایید ای شـهـان آسـمـانـی بدانسته فـلـک را در گـشایی کجایید ای ز جان و جا رهـیده کسی مر عقل را گوید کجایی کجایید ای در زنـدان شـکسته بـداده وام داران را رهــایــی کجایید ای در مـخـزن گـشاده کجایید ای نـوای بـی نـوایـی
در صورتی که مجتبی مینوی در مقاله ای با عنوانِ «لزوم اهتمام در چاپ کردن کتاب مولانا به طریق تصحیح انتقادی» این غزل و دو سوم غزل های دیوان شمس را از مولانا ندانسته و می نویسد: مرحوم فروزانفر وقتی در صدد چاپ کردن دیوان شمس تبریزی برآمد، از مردی موسوم به فریدون نافذ اوزلُق خواهش کرد عکس نسخه ای را برای او بفرستد. فریدون نافذ اوزلُق عکس بزرگ ترین مجموعه ای از این غزلیات را که می توانست بیابد، گرفته فرستاد... در این ضمن بنده عکس سه نسخه ی بسیار معتبر از دیوان شمس از سه کتابخانه ی ترکیه فراهم آورده به طهران فرستادم. نسخه ای از قونیه، نسخه ای از اَفیون قَرَه حِصار، و نسخه ای از کتابخانه ی اَسعد اَفَندی. دو ثلث از غزل هایی که در نسخه ی عکسی فریدون نافذ بود، در این سه نسخه اصلاً نیست. رمز این سه نسخه در چاپ مرحوم فروزانفر «قو ، قح ، عد» است که در حاشیه ی پای صفحات ذکر کرده است. بیشتر غزل های مندرج در دیوان کبیر به تصحیحِ فروزانفر از مولانا نیست به دلیل این که سه نسخه ی معتبر قدیم آنها را ندارد. (مینوی، 1381: 92-93)
البته ناگفته نماند که استاد نامدار و نسخه شناسی چون دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی نیز به مانند استاد بدیع الزمان فروزانفر در کتابِ «گزیده ی غزلیات شمس» این غزل را از غزل های اصلی مولانا می شمرَد. (شفیعی ککنی، 1360: 523)
و اما مولانا در دفتر ششمِ مثنوی با استناد به حکایتی در مورد عزاداری شیعیان شهرِ حَلَب به تخطئه ی عزاداری در روز عاشورا پرداخته و مدعی است که چون حسین بن علی و دیگر شهدا به وصال معشوق رسیده اند، پس دیگر چه جای نوحه و ماتم و عزاداری است! محبت دنیا چشم و گوش مردم را بسته که همچون زن فرزند مرده می نالند! امروز هنگامه ی شادی است و عزاداران باید به دین و دل خراب خود گریه کنند. (مولوی، 1390: 948-949)
روز عــاشـورا هـمـه اهـل حَـلَـب بـاب انـطاکــیّـه انــدر تـا بـه شــب گرد آید مرد و زن جـمـعی عظیم مــاتـم آن خـــانــدان دارد مـقـیـم
نـالـه و نـوحـه کـنـنـد انـدر بُـکا شـــیـعـه عـــاشـورا بـرای کــربـلا بـشمرند آن ظـلـمـها و امـتـحـان کـز یـزیـد و شِـمر دیـد آن خـانـدان یک غـریـبـی شاعـری از ره رسید روز عـــاشـورا و آن افـغـان شـنـیـد پُرس پُرسان مـی شـد انـدر اِفتِقاد چـیـست این غم بَر که این ماتم فتاد نام او و الـقـاب او شـرحـم دهـیـد که غـریـبـم مـن شـمـا اهـل دِهـیـد آن یـکی گفتش که هی دیوانه ای تـو نـه ای شــیـعـه عــدوّ خـانـه ای
روز عـاشـورا نـمی دانی که هـست مـاتـم جـانـی کـه از قـرنـی بِه اسـت پـیش مـؤمـن ماتـم آن پـاک روح شـهره تر بـاشـد ز صد طـوفـان نـوح گـفـت آری لـیـک کـو دُور یـزیـد کی بُدست این غم چه دیر اینجا رسید خـفـتـه بودسـتـید تا اکـنون شما کـه کـنـون جـامـه دریـدیـد از عــزا پس عزا بر خـود کنید ای خفتگان زانـکـه بَد مـرگیست این خواب گران روح سـلطانی ز زنـدانـی بـجـَست https://t.iss.one/khandanihayeminavash

ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:
جامه چه دَرانیم و چون خاییم دست چونک ایشان خـسرو دین بوده اند وقـت شادی شـد چـو بشکستند بند روز مُلک است و گَش و شاهنشهی گـر تـو یـک ذره از ایـشـان آگـهـی ورنـه ای آگـه بـرو بـر خـود گِـری زآنـکـه در انـکار نَـقـل و مـحـشری بر دل و دیـن خـرابـت نـوحـه کن که نمی بیند جـز ایـن خـاک کـهن

مولوی، جلال الدین محمد (1378). کلیات شمس: دیوان کبیر، به تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران: امیرکبیر.

شفیعی کدکنی، محمد¬رضا (1360). گزیده ی غزلیات شمس، تهران: شرکت سهامی کتابهای جیبی.

مولوی، جلال الدین محمد (1390). مثنوی معنوی، به تصحیح رینولد ا. نیکلسون، تهران: هرمس.

مینوی، مجتبی (1381). لزوم اهتمام در چاپ کردن کتاب مولانا به طریق تصحیح انتقادی، آینه ی میراث، شماره 1.

https://t.iss.one/khandanihayeminavash

سقوط نهاوند در 21 هجری چهارده قرن تاریخ پُرحادثه و باشکوه ایرانِ باستان را پایان بخشید. این حادثه فـقط سـقوط یک امپراطوریِ باعظمت نبود. سـقوط یک رژیـمِ فاسد و مـحکوم بود. (زرین کوب، 1330: 2)

در سالهای 28 و30 تازیان دو دفعه مجبور شدند استخر را فتح کنند. در دفعه ی دوم مقاومت مردم چندان با رشادت و گستاخی مقرون بود که فاتح عرب را از خشم و کینه دیوانه کرد... به استخر آمد و جنگ بستد و خون همگان مباح گردانید و چندان که می کشتند خون نمیرفت تا آب گرم بر خون می ریختند، پس برفت. و عدد کشتگان که نام بردار بودند چهل هزار کشته بود، بیرون از مجهولان. (همان: 3)

مقاومت های مردمِ دلاور ایران با چنین قساوت و جنایتی در هم شکسته میشد اما این فجایع خونین هرگز نمی توانست اراده و روح کسانی را که در راه دفاع از یار و دیار خویش خون و جان و عمر و زندگی خود را نثار می کردند، در ظلمت یأس و نومیدی خفه و تباه کند. از این رو همه جا، هر جا که ممکن بود ایرانیان در برابر فاتحانِ نیمه وحشی درایستادند. هر شهر که یک دفعه اسلام آورده بود و تسلیم شده بود وقتی دوباره مجال سرکشی می یافت در شکستن پیمانی که با مسلمین بسته بود لحظه ای تردید و درنگ نمی کرد... اما هیچ چیز مضحک تر و ظالمانه تر از رفتار این فاتحان نیمه وحشی نسبت به مغلوبان نبود. (همان: 3-4)
سوسمارخواران گرسنه از پیشه وران و برزگران که دین اسلام را نپذیرفتند باج به زور گرفتند و جزیه نام نهادند. و همه ی این فجایع و جنایت را در سایه ی شمشیر و تازیانه انجام می دادند. (همان: 5-9)

در تاریخ فتوح اسلام در ایران مکرّر به اینگونه صحنه ها می توان برخورد کرد... این شورشها و مقاومتها برای بازگشت دولت ساسانیان نبود. برای آن بود که مردم به عربان سر فرو نیاورند و جزیه ی سنگین را که برآن ها تحمیل می شد نپذیرند. این پرخاشجویی با عرب نه فقط در کسانی که در شهرهای ایران مانده بودند به شدّت وجود داشت در کسانی نیز که به میان اعراب و در عراق و حجاز بودند مدّت ها باقی بود. (زرین کوب، 1344: 76-77)

دکتر عبدالحسین زرین کوب یکی از پژوهشگرانِ بزرگِ ایران است که بیشتر با کتاب ِ«دو قرن سکوت» شناخته می شود. کتابی که در سال 1330 انتشار یافت و زرین کوب در آن چاپ و چاپ های بعدی، اسلام آوردن ایرانیان را در سایه ی تهدید و شمشیرِ اعراب معرّفی کرد.

کتابِ دو قرن سکوت که به فرمانرواییِ آشکارِ ایرانیان [طاهریان] در قسمتی از خاک خود پس از دو قرن سکوت و مبارزه¬ای طولانی با اعراب اشاره دارد، اثر بسیار مشهور و مقبولی است که در شبکه های مجازی جعلیات و لاطائلات متعدّدی را به آن نسبت می¬دهند.

زرین کوب در مقدّمه ی چاپ اول دو قرن سکوت اذعان می کند که در تاریخ از بی طرفی و حقیقت جویی سخن بسیار گفته اند، لیکن این سخن ادّعایی بیش نیست. چرا که به تاریخ نمی توان معرفت قطعی و یقینی یافت و اسنادِ متّکی بر شایعات و متواترات و مظنونات، موجدِ ظن و تخمین است. مورّخ از همان جا که موضوع تاریخ خود را انتخاب می کند، در واقع دنبال هوس و میل خود می رود و از بـی طرفی خارج مـی شود. (زرین کوب، 1330: ذیل «د و هـ»)

او همچنین در سال 1336 یعنی در چاپ دومِ دو قرن سکوت سزاوار نمی بیند که کتاب را بدون کاستی و فزونی چاپ کند. لذا ضمن حذفِ چندین سطر و اضافه کردن چند¬صد صفحه به آن، از تعصّب و احساساتِ جوانیِ خود در چاپِ اولِ این اثر سخن گفته و در مقدّمه ی کتاب می نویسد: قلم برداشتم و در کتاب خویش بر هر چه مشکوک و تاریک و نادرست بود، خطّ بطلان کشیدم. بسیاری از این موارد مشکوک و تاریک جاهایی بود که من در آن روزگار گذشته، نمی دانم از خامی و تعصّب نتوانسته بودم به عیب و گناه و شکست ایران به درست اعتراف کنم. در آن روزگاران چنان روح من از شور و حماسه لبریز بود که هر چه پاک و حق و مینوی بود از آنِ ایران می دانستم و هر چه را از آن ایران نبود زشت و پست و نادرست می شمردم. در سال هایی که پس از نشر آن کتاب بر من گذشت و در آن مدّت دمی از کار و اندیشه در باب همین دوره از تاریخ ایران غافل نبودم در این رأیِ ناروای من، چنانکه شایسته است خللی افتاد... و در این فرصتی که برای تجدید نظر در کتاب سابق بدست آمد لازم دیدم که آن گمانِ خطایِ تعصّب آمیز را جبران کنم. (زرین کوب، 1344: 3-4)

https://t.iss.one/khandanihayeminavash

ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:

عبدالحسین زرین کوب در ادامه ی مسیر و جستجوی خویش در سال 1343 در کتابِ «تاریخ ایران بعد از اسلام» ضمن آنکه روایاتِ اعراب را از خودستایی و گزافه آکنده دانسته و اخبار خداینامه های ایران را نیز از نفرت و بهانه تراشی خالی نمی بیند، (زرین کوب، 1383: 283) می نویسد: سقوط ساسانیان البته از ضربت عرب بود ولیکن در واقع از نیروی عرب نبود. چیزی که مخصوصاً آن را از پا درآورد غلبه ی ضعف و فساد بود. می توان گفت که مقارن هجوم عرب، ایران خود از پای درآمده بود و شقاق و نفاق بین طبقات، آن را به کنار ورطه ی نیستی کشانیده بود و در چنان حالی بی آن که معجزه ای نیاز باشد، هر حادثه ای ممکن بود آن را از پای در آورد... از این رو بود که پیش از عهد اسلام آیین عیسی رفته رفته رواجی تمام می یافت و دین زرتشت را در بین طبقات دردمند و حتی در بین اشراف تربیت یافته پس می زد و حتی گفته اند که اگر اسلام در آن روزگاران به ایران راه نمی یافت، شاید کلیسا خود آتشکده ها را ویران می کرد. (همان: 157 الی159)
و نهایتاً در مقدمه ی کتابِ «کارنامه اسلام» که در سال 1348 به چاپ رسید، از عقایدِ ابتدایی خویش برائت جسته و می نویسد: محقّقی که با دنیای اسلام آشنایی درست دارد پروایی ندارد که اسلام را دینی بیابد مناسب با احوال انسانی، حتی بیش از آنچه راجع به فرهنگ فرانسه ادّعا می کنند قبایی به قامت انسانیّت. این نتیجه را غرب فقط بعد از رهایی از تعصّب های کهنِ خویش می تواند بگیرد و شرق تنها آنگاه که از بیماری خفّت انگیز که غرب زدگی می خوانند شِفا یابد. (زرین کوب، 1348: 15)

زرین¬کوب، عبدالحسین (1330). دو قرن سکوت، تهران: جامعه¬ی لیسانسیه¬های دانشسرای عالی.
زرین¬کوب، عبدالحسین (1344). دو قرن سکوت، تهران: احمد علمی.

زرین¬کوب، عبدالحسین (1383). تاریخ ایران بعد از اسلام، تهران: امیرکبیر.

زرین¬کوب، عبدالحسین (1348). کارنامه اسلام، تهران: شرکت سهامی انتشار.

https://t.iss.one/khandanihayeminavash

📘خمینیسم

📝یرواند آبراهامیان

خمینیسم همچون دیگر انواع پوپولیسم، رهبرش را به جایگاه نیمه‌خدایی بر فراز سرِ مردمانش برکشید؛ رهبری که نمادی از ریشه‌های تاریخی، تقدیرِ مقدّر و شهدای انقلابی بود. در این رویکرد به‌رغم همۀ سخنان ستایش‌آمیز دربارۀ مردم، قدرت از رهبر عظیم‌الشأن ساطع می‌شود... از این‌رو عنوان امام را نه فقط به‌عنوان یک لقب خاصّ مذهبی، که گونه‌ای دیگر از عنوان‌هایی چون رهبر بزرگ، راهبر عظیم‌الشأن، رئیس بزرگ و پدر فقرا در آمریکای لاتین باید دید (آبراهامیان، ۲۰۱۹: ۷۱).

کتاب «خمینیسم: جستارهایی دربارۀ جمهوری اسلامی»، نوشتۀ دکتر یرواند آبراهامیان، اثری متشکّل از پنج فصل است که متن کامل آن توسط کسری امیرشاهی به فارسی ترجمه شده است. ایدۀ اصلی این کتاب این است که اصطلاح پوپولیسم بیشتر می‌تواند توصیف‌گر خمینی و اندیشه‌های او باشد تا اصطلاح بنیادگرایی که بر طرد و نفی دنیای مدرن دلالت می‌کند. به‌عنوان مثال بااین‌که خمینی سالیان متمادی برای غیراسلامی بودن حقّ رأی زنان حجّت آورده بود، در دوران انقلاب استدلال می‌کرد که محرومیّت زنان از حقّ رأی، غیراسلامی است (همان: ۱۷-۶۴).

روح‌الله خمینی از مادری اصفهانی - دختر مجتهد معروف ملاحسین خوانساری - و گویی اجداد پدری اصالتاً نیشابوری و مرفّه، در خمین، متولّد شد. پدرِ پدربزرگ او از نیشابور به کشمیر مهاجرت کرده بود و پدربزرگ او، سید احمد، که با لقب هندی شناخته می‌شد، در کشمیر به‌دنیا آمد و بعدها برای تحصیل به نجف رفت و سپس در شهر خمین سکونت گزید (همان: ۲۱-۲۲).

سید روح‌الله خمینی در چهار ماهگی، پدرش، سید مصطفی، و در پانزده سالگی مادرش را از دست داد (همان: ۲۳). او در ادامه‌ با خواندن دروس مرسوم حوزه در نزد آیت‌الله حائری و آیت‌الله بروجردی و همچنین حضور در درس عرفان آیت‌الله شاه‌آبادی به نوشتن کتاب‌های مختلف و سرودن شعرهای عرفانی،
که پس از مرگ او در یک مجلّد به نام دیوان شعر به چاپ رسید، پرداخت (همان: ۲۵).

خمینی بااین‌که خواسته‌های حداقلی خود را در کتاب «کشف‌الاسرار» مطرح کرده بود، اما برخلاف آنچه شنیده می‌شود ایده‌های اصلی و مباحث کلیدی وی مانند انقلاب، جمهوریت، شهادت، مستضعفان و حتی ولایت فقیه را در آن نمی‌توان یافت (همان: ۴۵-۴۶).
یرواند آبراهامیان نشان می‌دهد که چگونه جمهوری اسلامی سعی می‌کند تا با سوءاستفاده از تاریخ برای خود مشروعیت دینی و مردمی دست‌وپا کند. به‌زعم او جمهوری اسلامی سه تن از مهم‌ترین چهره‌های حزب توده یعنی نورالدین کیانوری، احسان طبری و محمود اعتمادزاده (به‌آذین) را شکنجه کرد تا در نمایشی تلویزیونی سخن خود را با سلام و درود به امام خمینی، رهبر بزرگ انقلاب، شروع کنند و ضمن ستایش و تمجید از روحانیون به‌عنوان قهرمانان مبارزه با ظلم و فساد، به توطئۀ بیگانگان اعتراف کرده و از گذشتۀ اشتباه خود توبه نمایند (همان: ۱۵۲-۱۵۳).
جمهوری اسلامی همچنین به تبلیغ و ستایش از چهره‌هایی مانند شیخ فضل‌الله نوری، آیت‌الله مدرس، آیت‌الله طباطبایی، آیت‌الله بهبهانی، آیت‌الله کاشانی، میرزاکوچک‌خان جنگلی و ستارخان پرداخت و بدون آن‌که به دفاع آنان از نظام شاهنشاهی و یا رابطه‌شان با بیگانگان اشاره‌ای داشته باشد، اقدام به جعل و افسانه‌سرایی‌های پوپولیستیِ مذهبی کرد. شیخ فضل‌الله نوری با روسیه روابط حسنه‌ای داشت و از حامیان سلطنت بود به‌شکلی‌که از محمدعلی‌شاه به‌عنوان نگهبان اسلام تمجید کرد و اطاعت از سلطان را حکم واجب الهی شمرد و جان مشروطه‌خواهان را با تکفیر و اتّهام‌هایی از قبیل بی‌خدایی، شرک و بابی‌گری به خطر انداخت و سبب قتل عدّه‌ای از آنان شد (همان: ۱۵۷-۱۶۱-۱۶۲).

ملک‌الشعرای بهار در ستایش از مدرس، او را فرد سکولاری خواند که خواهان جدایی مذهب از سیاست است (همان: ۱۷۳). چنان‌که طباطبایی نیز نه تنها لیبرالیسم اروپایی را تحسین می‌کرد که عضو نه چندان مخفی لژ فراماسونری تهران بود (همان: ۱۶۳). بهبهانی هم آشکارا در کنار شاه و سلطنت‌طلبان قرار گرفت و در مقابل دکتر مصدق ایستاد (همان: ۱۷۹). کاشانی از دربار، انگلیس و آمریکا حمایت کرد و شاه ایران را با صفاتی همچون نیک‌طبع و بسیارمردمی ستود (همان: ۱۸۰-۱۸۲). و آیت‌الله بروجردی نیز با ممنوع شمردن ورود به سیاست عملاً از رژیم سلطنتی پشتیبانی می‌کرد (همان: ۱۷۹-۱۸۰).
https://t.iss.one/Minavash

ادامهٔ صفحهٔ قبل:

از ارتباط نزدیک میرزاکوچک‌خان جنگلی با روسیه (همان: ۱۶۹) و راهزن و غارت‌گرِ دائم‌الخمر خوانده شدن ستارخان از سوی بسیاری از هم‌رزمانش نیز نمی‌توان چشم‌پوشی کرد (همان: ۱۶۳). چنان‌که پس از کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ و بازگشت شاه به ایران، روزنامۀ فدائیان اسلام کودتا را قیامی مقدّس خواند، خواستار اعدام مصدق شد و از محمدرضا پهلوی به‌عنوان قهرمان جهان اسلام ستایش کرد (همان: ۱۸۲).

دکتر آبراهامیان در فصل پایانی این کتاب باآن‌که دخالت قدرت‌های خارجی همچون روسیه، انگلیس و آمریکا در سیاست ایران را می‌پذیرد (همان: ۱۹۴)، به مسئلۀ پارانوئید پرداخته و معتقد است که توهّم توطئه هرچند مشکلی جهانی است و مختص به ایران نمی‌باشد، اما شیوع و گستردگی آن در کشور ایران بیشتر از جوامع غربی است (همان: ۱۸۹).

حاکمان انقلاب همواره از توطئۀ دشمنان خارجی علیه کشور و اسلام سخن گفته و بنیان‌گذار جمهوری اسلامی بر آن باور بود که دنیا علیه آنان است (همان: ۲۰۳). چنان‌که محمدرضاشاه پهلوی نیز در آخرین خاطرات سراسر شبح‌گونۀ خود که با عنوان پاسخ به تاریخ به چاپ رسیده است، اذعان می‌کند که انگلیس در ساختن حزب توده دست داشته و مصدق و بختیار از عوامل انگلیس بوده‌اند. و انگلیسی‌ها، روس‌ها، آمریکایی‌ها و روحانیون محافظه‌کار در اعتلافی عجیب به‌دنبال برکناری و ترور او بودند. و شاید این‌قبیل سخنان سبب شد تا یک لطیفه پس از انقلاب در میان سلطنت‌طلبان همه‌گیر شود و آنان به یکدیگر بگویند اگر ریش خمینی را کنار بزنند می‌بینند که در پشت آن ساخت انگلیس حک شده است (همان: ۲۱۰-۲۱۱).

منبع:
آبراهامیان، یرواند، ۲۰۱۹، خمینیسم: جستارهایی دربارۀ جمهوری اسلامی، ترجمه کسری امیرشاهی، هلند، روناک.
https://t.iss.one/Minavash

📘دیوان ابن‌یمین

📝ابن‌یمین فریومدی

حَـــبَّـذا روزگــار بـی‌عــقـلان
                                                      
کـز خـرابـی عــقـل آبـادنـد  

هرکجا عقل هست شادی نیست 
                                                      
عقل و غم هر دو توامان زادند 
(ابن‌یمین، ۱۳۴۴: ۳۸۰)
    
امیر فخرالدین محمود بن امیر یمین‌الدین طغرایی بیهقی فَریومَدی، از شاعران اوایل قرن هشتم هجری است که در روستای فریومد از نواحی سبزوار چشم به جهان گشود. ابن‌یمین فریومدی که بخشی از دیوان اشعار او به دست ما نرسیده است، بیشتر با قطعۀ جهل مرکّب شناخته می‌شود. قطعه‌ای که در فرهنگ دهخدا بدون نام شاعر ذکر شده و حسینعلی باستانی راد نیز در تصحیح خود از دیوان ابن‌ایمین آن را نیاورده است. 

آنکس که بداند و بـداند که بـداند 
                                                     
اسـب طرب از گـنبد گردون بجهاند 
                                       
آنکس که بداند و نـداند که بـداند    
                                                    
با کـوزۀ آب اسـت ولی تـشـنه بماند     
                                 
آنکس که نداند و بـداند که نـداند                                                        
هم خویشتن از نـنگ جهالت برهاند                                        
آنکس که نـداند و نـداند که نداند                                                        
در جـهل مـرکّـب ابـدالـدهـر بماند                                       
آنکس که نداند و نخواهد که بداند                                                      
حیف است چنین جانوری زنده بماند                         

منبع:

_ ابن‌یمین فریومدی، ۱۳۴۴، دیوان اشعار، تصحیح حسینعلی باستانی راد، تهران، کتابخانه سنایی.
https://t.iss.one/Minavash

اجرام که ساکنان ایـن ایـوانـند اسـباب تـردّد خردمندانند هان تا سر رشته¬ی خِرَد گم نکنی کانان که مدبّرند سرگردانند
(خیام، 1372: 85)

شاید بتوان گفت که هیچ یک از شاعران ایرانی به اندازه¬ی خیام شهرت جهانی نداشته و اینچنین مورد استقبال قرار نگرفته¬اند. نویسنده¬ی نامدار پرتغالی، فرناندو پِسوآ خود را وام¬دار اندیشه¬های خیام می¬داند و بخشی از مهم¬ترین اثر خود، یعنی کتاب «دلواپسی» را به تمجید و ستایش از او اختصاص داده است. کِریستوفِر هیچِنز، نویسنده و آتئیست مشهور آمریکایی نیز با آوردن یک رباعی منسوب به خیام در صفحات نخستین کتاب «خدا بزرگ نیست» این اثر خود را به ایرانیان پیشکش کرده است.

آندره ژیدِ فرانسوی در کتاب «مائده¬های زمینی» از خیام سخن گفته و از شهر نیشابور به نیکی یاد می¬کند. (ژید، 1334: 93-166) چنان¬که اوسامو دازای، یکی از نویسندگان مطرح ژاپنی هم در رمان «نه آدمی» از خیام و مِی ستایی او یاد کرده و کتاب خود را با چند رباعی از این شاعر بزرگ ایرانی آراسته است. (دازای، 1399: 73-74)

مِی خوردن و گِردِ نیکوان گـردیدن به زان که به زرق زاهـدی ورزیدن گر عاشق و مست دوزخی خواهد بود پس روی بهشت کس نخواهد دیدن
(خیام، 1372: 107)
ای صـاحـب فـتـوی ز تـو پُرکار¬تـریم با این همه مستی ز تو هشیار¬تـریم تو خون کسان خـوری و ما خون رزان انـصاف بده کـدام خونـخوارتـریم؟
(هدایت، 1342: 97)

رباعیات خیام به قدری ساده و معمولی گفته شده است که هر کسی را شیفته¬ی خود می¬نماید و انسان حیرت می¬کند که یک عقیده¬ی فلسفی مهم چگونه ممکن است در قالب یک رباعی چنین زیبا و قابل فهمی بگنجد.
هرگز دل مـن ز عـلم مـحـروم نشد کم ماند ز اسرار که معلوم نشد
هفتاد و دو سال فکر کردم شب و روز معلوم شد که هـیچ معلوم نشد
(خیام، 1372: 94)

از رباعیات خیام تصحیح¬های مختلفی وجود دارد که از مهم¬ترین و به نوعی اولین کار صورت گرفته در این زمینه می¬توان به تحقیق بسیار ارزشمند و تحسین برانگیز صادق هدایت در دوران جوانی، یعنی «ترانه های خیام» اشاره کرد که با پیشگفتاری مفصّل انتشار یافته است.

کتاب «رباعیات خیام» که توسّط دکتر قاسم غنی و محمدعلی فروغی با صد و هفتاد و هشت رباعی و مقدّمه¬ای خواندنی به چاپ رسیده است، از دیگر تصحیح¬ها و پژوهش¬های مهمّ صورت گرفته در رباعیات خیام است. هرچند جناب هوشنگ ابتهاج بر آن باور است که کار صادق هدایت هنوز هم ملاک شناخت خیام بوده و آن را بدون شک بهتر از کار محمدعلی فروغی می¬شمرَد. (عظیمی و طَیّه، 1391: ج 1، 398-399)

صادق هدایت رباعیات منسوب به خیام را هشتاد الی هزار و دویست رباعی دانسته و از این میان صد و چهل و سه رباعی را انتخاب می¬کند که کم و بیش مورد پذیرش بسیاری از ادباء قرار گرفته است. (هدایت، 1342: 9) هدایت در این کتاب خود که عاری از اشتباه نیست، کتاب «چهار مقاله» نظامی عروضی را قدیمی¬ترین اثری می¬شمرَد که از خیام صحبت کرده است بدون آن¬که اسمی از رباعیات او به میان آورده باشد. [چنان¬که محمد قزوینی در مقدمه¬ی خود بر «چهار مقاله» اذعان داشته است که نظامی عروضی اولین فردی است که از حکیم معاصر خود، عمر خیام صحبت می¬کند و در این کتاب به نقل حکایاتی از او می¬پردازد. (نظامی عروضی، بی¬تا: 4)] ابوالحسن بیهقی نویسنده¬ی کتاب «تتمة صِوان الحکمة» هم از دیگر هم عصران این شاعر خوانده شده که تنها خیام را فیلسوف و حجة الحق نامیده است و در آن¬جا هم اسمی از اشعار خیام نمی¬آید که گویا به سبب تعصّب مردم، آن رباعیات مخفی بوده و تدوین نشده و تنها بین یک دسته از دوستان صمیمی خیام شهرت داشته است.
(هدایت، 1342: 11)

اولین کتاب¬هایی که به فاصله تقریبی پنجاه تا صد سال پس از مرگ خیام، از خیامِ شاعر سخن می¬گویند، کتاب «خریدة القصر» اثر عمادالدین کاتب اصفهانی و «مرصاد-العباد» نوشته¬ی نجم¬الدین رازی است. رازی پس از اعتراض و فحاشی و دهری خواندن خیام به دو رباعی او اشاره می¬کند. (همان: 12-13)
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:

پس از این دو رباعی، تنها سند مهمّی که از رباعیات اصلی این شاعر جبری، بدبین و منکر خدا در دست می¬باشد، (همان: 31-32-41) رباعیات سیزده¬گانه¬ی نقل شده از جاجرمی در «مونس الاحرار» است که در سال 741 هجری قمری نوشته شده است. لذا با قید یک رباعی تکرار شده در مرصاد العباد با اطمینان می¬توانیم این رباعیات چهارده-گانه را از خیام دانسته و آن¬ها را کلید و محک شناسایی رباعیات دیگر او قرار بدهیم. (همان: 14)
نیکی و بدی که در نهاد بـشر است شادی و غمی که در قضا و قدَر است
با چرخ مکن حواله کانـدر ره عـقل چرخ از تو هـزار بار بـیـچاره¬تر است
(خیام، 1372: 83)

بلندگوهای قیامت به صدا آمدند و حکیم عُمَر خیام را برای بازخواست اعمال به پای میزان طلبیدند... ندا رسید که یا خیام! لابد فکر می¬کنی آن را که حساب پاک است از محاسبه چه باک است ولی خوب می¬دانی که از بندگان طاغی و یاغی ما به¬شمار می¬آیی و از جمله کسانی به قلم رفته¬ای که به آنارشیست و یا به اصطلاح هم¬وطنان خودت به هُرهُری مذهب معروفند. می¬دانم که عصیان و تمرّد کفر¬آمیز تو چنان به راستی و یقین آمیخته بود که رنگ ایمان داشت و از آن اسب¬های سرکش نبودی که تا بوی آخُر به دماغشان می¬رسد بنای سرپیچی را می¬گذارند، بلکه آرزوی تاخت و تاز در میدان مجهولات تُرا به نافرمانی می¬کشید.
می¬دانستی خود خدا هم از ماهیّت خود بی¬خبر است و می¬گفتی: اسرار ازل را نه تو دانی و نه من... آنچه دلم را می¬سوزاند این است که هرچند از ناتوانی چرخ و فلک بی-خبر نبودی و خودت به خاک نشینان این کهنه رباط می¬گفتی چرخ از تو هزار بار بیچاره تر است، باز گاهی غرور به سرت می¬زد و ادّعا می¬کردی که اگر دنیا را به دست تو می¬دادند دنیا را طوری خلق می¬کردی کازاده بکام دل رسیدی آسان. تو که خوب می-دانستی از جمله محالات این دنیا بکام رساندن آزادگان است، چه طور حاضر می¬شدی چنین ادّعای خامی بکنی؟
خیام که در تمام این مدّت لب نجنبانده بود، سرش را بلند کرد و با صدایی متین و موقّر گفت: اگر خدای نخواسته خدا بودم هرگز راضی نمی¬شدم چهره¬ی تابناک عدم به شایبه¬ی وجود مکدّر و لکّه¬دار گردد. (جمالزاده، بی¬تا: 104 الی113)

ما لـعبـتـگانـیم و فـلـک لـعبت¬باز از روی حـقـیقتی نه از روی مـجـاز
یک چند در این بساط بازی کردیم رفتیم به صـندوق عـدم یک یک باز
(هدایت، 1342: 85)

فلسفه ی نهیلیستی خیام انسان¬ها را دعوت به شاد زیستن و خوش¬گذرانی می¬کند. از این رو شاملو بر آن تصوّر است که به احتمال بسیار راز موفقیّت کاملاً استثنایی خیام که معاد را انکار می¬کند و با این همه، محبوب و قبول عام در جامعه¬یی تا بدین پایه قشری است، در فلسفه¬ی خوشباشی او نهفته است. (شاملو، 1354: 41-42) هرچند به زعم برخی نباید فراموش کرد که در حقیقت همه¬ی گل و بلبل و جام¬های شراب و کشتزار و تصویرهای شهوت¬انگیز او جز تزئینی بیش نیست. (خیام، 1375: 98)

ای بی¬خبران شکل مجسم هیچ است وین طارم نُه سـپـهـر ارقم هیچ است خوش باش که در نشیمن کون و فساد وابسته¬ی یک دمیم و آن هم هیچ است
(هدایت، 1342: 101)

دکتر عبدالحسین زرین¬کوب ضمن بزرگداشت خیام و اشاره به شراب¬خواری و دفاع و ستایش آشکار او از مستی و مِی پرستی [دکتر محمد¬رضا شفیعی کدکنی به نقل از سیبک نیشابوری که از شاعران نیمه¬ی اول قرن نهم هجری قمری است، خیام را از ستایشگران شراب معرّفی می¬کند. (شفیعی کدکنی، 1394: 7)] می¬نویسد: هرگز صحبت این پیرِ نومیدِ بی¬باک را ترک نکرده¬ام. هرچه از عمر این دوستی می¬گذرد عظمت و بزرگواری او را بیشتر حس می¬کنم. اما هنوز بعد از بیست سال او را بدرست نشناخته-ام. (زرین¬کوب، 1355: 99-100)

در همه¬ی عقاید و آراء فقیهان و زاهدان و در تمام سخنان و آراء عامه شک نمود و حتی در کار خدا نیز چون و چرا کرد و تمام تقالید و اوهام را به باد استهزاء گرفت... رندی که از تمام قیدها و بندها فارغ بود و در آن دوره¬ی تعصّب و ریا زهره¬ی آن را داشت که نه کفر و نه اسلام نه دنیا و نه دین داشته باشد و بالاتر از این¬ها نه حق نه حقیقت نه شریعت نه یقین را قبول کند ناچار مردی عادی نبود. (همان: 100)
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:

پیام این شاعر بدبین که شادی¬ها و زیبایی¬های جهان را فراموش نمی¬کند چیست؟ پیام مردی¬ست که همه چیز را دیده و همه چیز را شناخته و آزموده است و با این همه در هرچه دیده است و آزموده است جز نومیدی و بی¬سرانجامی و جز شک و تردید هیچ نیافته است. پیام مردی است که نه فلسفه و ریاضی دردِ جانکاه نومیدش را درمان کرده است و نه دین و عرفان او را امیدوار و خوش¬بین و مطمئن ساخته است. به همین جهت اندیشه¬ی او جز شک و حیرت و جز مرگ و نومیدی چیزی در جهان نیافته است و سراسر جهان برای او در ظلمت شک و ابهام و درد و اندوه فرو¬رفته است. (همان: 110-117)

گر آمـدنم بـه مـن بُـدی نامـدمی ور نیز شدن به من بُدی کی شدمی
به زان نبدی که اندراین دیر خراب نـه آمـدمی نـه شـدمی نـه بـدمی
(خیام، 1372: 114)

یک قـطـره¬ی آب بـود با دریـا شد یک ذره¬ی خاک با زمین یکتا شد
آمدن شدنِ تو اندرین عالَم چیست آمد مـگـسی پـدیـد و ناپـیدا شد
(خیام، 1372: 95)

دکتر محمدعلی موحد معتقد است پس از آن¬که رباعیات شکّاکانه و ملحدانه¬ی خیام بر سرِ زبان¬ها افتاد و مشایخ تصوّف به مقابله با او پرداختند، عطار و شمس نیز با عدم نسبت لاابالیگری به خیام، او را گم¬گشته و سرگردان خواندند. (موحد، 1375: 192-196)

عطار نـیشابوری در قسمتی از کتاب «الهی نامه» به طعن و نکوهش خیام پرداخته و از زبانِ انسانی آگاه به فرجام مردگان می¬آورد: (عطار، 1388: 326)
بـزرگـی امــتـحـانی کـرد خـردش بـه خـاکِ عــمـرِ خیّام بـردش
بدو گـفتا چـه می¬بـینی درین خاک مرا آگاه کـن ای بـیننده¬ی پاک
جــوابـش داد آن مـــردِ گـــرامـی که ایـن مردی¬ست اندر نا¬تمامی
کنون چون گشت جهل خود عیانش عـرق می¬ریـزد از تشویر جانش

و شمس الدین محمد تبریزی هم اذعان می¬کند: خیام در شعر گفته است که کسی به سرّ عشق نرسید و آن کسی که رسید سرگردان است... او سرگردان بود، باری بر فلک می¬نهد تهمت را، باری بر روزگار، باری بر بخت، باری به حضرت حق، باری نفی می¬کند و انکار می¬کند، باری اثبات می¬کند، باری «اگر» می¬گوید. سخن¬هایی درهم و بی¬اندازه و تاریک می¬گوید. مؤمن سرگردان نیست.
(شمس تبریزی، 1391: 301)
چنان¬که احمد کسروی نیز در کتاب «در پیرامون ادبیات» به خیام تاخته است و سخنان او را خام و بسیار بیخردانه خوانده است. (کسروی، بی¬تا: 31)

گاوی است در آسمان و نامش پروین یک گاو دگر نهفته در زیر زمین
چشم خرَدَت بـاز کن از روی یـقـین زیر و زبر دو گاو مشتی خر بـین
(خیام، 1372: 107)

بحث دیگری که درباره¬ی خیام شده است، تفکیک خیامِ ریاضی¬دان از خیامِ شاعر و انتشار کتاب «خیامی یا خیام» اثر محمد محیط¬طباطبایی است. کتابی مطوّل، غریب و فاقد منابع پژوهشی کامل که در سال 1369 در دویست و هجده صفحه به چاپ رسید.

محیط¬طباطبایی معتقد است بنابر بسیاری از نوشته¬های حکیم عمر خیامی و تصدیق برخی از ادیبان و مورّخان معاصر او مانند نظامی عروضی و ابوالحسن بیهقی، نام این ریاضی¬دان نیشابوری با نسبت خیامی ذکر شده است و این فیلسوف خیامی با شاعرِ خیام یکی نبوده است. چنان¬که نظامی نیز به شعر و شاعریِ عمر خیامی اشاره¬ای نکرده است. (محیط¬طباطبایی، 1370: 10-11) لذا حکیم ریاضی¬دان، عمر بن ابراهیم خیامی نیشابوری و شاعر فارسی¬گو، علی ابن خلف خیام بخارایی دو نفر می¬باشند و در اواخر قرن ششم و اوایل قرن هفتم است که عماد کاتب اصفهانی، فخر رازی، نجم¬الدین رازی و عطار نیشابوری از جناب خیامی به نام خیام یاد کرده¬اند و خیامیِ ریاضی¬دان و فیلسوف را تبدیل به یک شاعر رباعی¬گو کرده¬اند و آن دو را یک نفر پنداشته¬اند. (همان: 15-24-93)

مسعود خیام در قسمتی از کتاب «زار بر سر سبزه یا خیام و ترانه ها» به مصاحبه با جناب محمد محیط¬طباطبایی پرداخته و از زبان او می¬نویسد: مرحوم صادق هدایت، بسیار مهربان و نابغه¬ای بالفطره و انسانی غیرمتعارف بود که با مینوی و فرزاد توی کافه¬ی لقانته سرِ یک میز می¬نشستند و
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:

زمین و زمان (خصوصاً ادیان، انبیاء و آخوندها) را مسخره می¬کردند...
کفرگویی این سه نفر به ویژه هدایت که در واقع یک کافرِ قسم خورده بود در حدّ تحمّل هیچ کس نبود... من دوست داشتم به جمع آنان بپیوندم و با آنان به بحث¬های جدّی ادبی بپردازم و آنان را در مورد مسائل مذهبی از اشتباه در بیاورم. اما مسخره بازی آنان پایان ناپذیر بود و آن¬ها این کار را از صادق یاد گرفته بودند.

همه چیز از جلسه¬ای در منزل سعید نفیسی شروع شد. در آن جلسه تقی¬زاده و مینوی هم حضور داشتند. مینوی به تقی¬زاده بسیار اعتقاد داشت و تقی¬زاده برایش مثل امام بود. این جلسه در مورد خط فارسی بود. مینوی و تقی¬زاده طرف¬دار تغییر خط بودند. من به شدّت مخالف بودم و دلایل محکم داشتم. مینوی مانند یک حاکم مطلق العنان نه تنها حاضر نمی¬شد به حرف¬ها و دلایل من گوش کند بلکه به شدّت و به وقیحانه¬ترین وضعی به من توهین کرد.

بعد از آن جلسه من تا مدّت¬ها ناراحت بودم و به خود می¬پیچیدم و نمی¬دانستم چگونه باید تلافی کنم. من مترصّد فرصت بودم تا این¬که خدای تبارک و تعالی اسباب این کار را هم مانند هر کار دیگری فراهم کرد و سال بعد نوروزنامه¬ی مینوی چاپ شد... مینوی بسیار حسود بود و کبر و غرور داشت و باید او را مالاند. من مالاندمش. حاصل کارش را بی¬اعتبار کردم. من کاری به کار خیام نداشتم. شاعر من سعدی و مولوی بود. اما برای زدن توی دهن مینوی مجبور شدم خیام را هم بزنم. اما خدا گواه است که من نمی-خواستم خیام را دراز کنم... من از این¬جا شروع کردم اما در این¬جا توقف نکردم و بعدش در پرتو تحقیقاتم به واقع به وجود دو خیام معتقد شدم. (خیام، 1375: 130 الی151)

برای شناخت بهتر خیام علاوه بر خواندن رباعیات او باید به مطالعه¬ی دیگر آثار وی نیز بپردازیم. لذا خواندن «نوروز¬نامه» و مجموعه مقالات او که در کتابی با نام «دانشنامه ی خیامی» به چاپ رسیده است، می¬تواند مفید باشد.
کتاب «نوروزنامه» نثری است ادبی در بیان سبب وضعِ جشن نوروز و این که کدام پادشاه آن را وضع نهاد و چرا آن را بزرگ داشته اند. (خیام، 1385: 2) خیام این اثر نسبتاً مختصر خود را با نام خدا و درود بر تمامِ انبیاء و پیامبر اسلام شروع می¬کند، (همان: 1) هرچند در ادامه به جز نوروز از مطالب مختلفی چون: فوائد دانش، ردّ اُمّی بودن پیامبر اسلام، (همان: 45) فوائد و حلیّتِ شراب (همان: 60-61) و فضایل صورت زیبا سخن می¬گوید. (همان: 71)
مجتبی مینوی در مقدّمه¬ی کتاب نوروز نامه، این رساله را از تألیفات خیام شمرده که تذکره نویسان صراحتاً بدان اشاره نموده¬اند و معتقد است تا دلیل محکمی بر بطلان این نسبت اقامه نشود هیچ کس را به تصاحب آن سزاوارتر از عمر خیام نیشابوری نمی-شماریم (همان: 26) و در انتها نیز از دوست صمیمی¬اش صادق هدایت که با در اختیار قرار دادن یادداشت¬های خیامنامه¬ی خود به او کمک کرده است، سپاسگزاری می¬کند. (همان: 30)
خیام در فصل اول کتاب با عنوان اندر سبب نهادن نوروز، آغاز نوروز را به کیومرث و نام¬گذاری و نهادینه کردن جشن¬ها و آیین¬های نوروزی را به جمشید نسبت می¬دهد (همان: 2) و می¬نویسد: اما سبب نهادن نوروز آن بوده است که چون بدانستند که آفتاب را دو دور بود یکی آنک هر سیصد و شصت و پنج روز و ربعی از شبانروز باول دقیقه¬ی حَمَل باز آید بهمان وقت و روز که رفته بود بدین دقیقه نتواند آمدن، چه هر سال از مدّت همی کم شود. (همان: 2) چنانک آفتاب از سَر حَمَل روان شد... چیزهای نو پدید آمد... از بهر بزرگ داشت آفتاب را و از بهر آنکه هر کس این روز را در نتوانستندی یافت نشان کردند، و این روز را جشن ساختند. (همان: 4) تا بروزگار گشتاسپ، چون از پادشاهی گشتاسپ سی سال بگذشت زردشت بیرون آمد، و دین گبری آورد و گشتاسپ دین او پذیرفت...

گشتاسپ بفرمود که هر صد و بیست سال کبیسه کنند تا سالها بر جای خویش بماند و مردمان اوقات خویش بسرما و گرما بدانند، پس آن آیین تا بروزگار اسکندر رومی که او را ذوالقرنین خوانند بماند. (همان: 11) اینست حقیقت نوروز آنچ از کتابهای متقدمان یافتیم و از گفتار دانایان شنیده¬ایم. (همان: 13)
https://t.iss.one/khandanihayeminavash

ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:

و اما یکی از رساله¬های مختصر و فلسفی عمر خیام «فی الکون و التکلیف» نام دارد. خیام در پاره¬ای از این مقاله می¬نویسد: اگر بپرسند علت وجود خدا چه بوده؟ یعنی از چرایی آن بپرسند، در جواب وی می¬گوییم: چون ذات وی واجب الوجود است، لمیّت ندارد. و از این¬جا یک مسئله¬ی بسیار¬دشوار منشعب شده که از مشکل¬ترین مسائل در این موضوع است و آن مسئله، تفاوت موجودات در درجه¬ی شرافت می¬باشد.

بدان در این مسئله بسیاری دچار حیرت شده¬اند تا آنجا که فرزانه و خردمندی را نتوان یافت که در این باب با تحیّر دست به گریبان نباشد و شاید من و معلّم من افضل المتأخرین شیخ الرئیس بوعلی سینا [برخی ابوعلی سینا را استاد غیر¬مستقیم و با واسطه¬ی خیام می¬دانند] بیشتر در این مسئله دقت نظر کردیم. و در نتیجه¬ی بحث به جایی رسیده¬ایم که نفوس خود را قانع کرده¬ایم و این قناعت یا به واسطه¬ی ضعف نفس ما بوده است که به چیز رکیکِ باطل که ظاهری آراسته دارد قانع شده¬ایم و یا به واسطه¬ی قوّت کلام در نفس خویش می¬باشد که ما را به اقناع وادار کرده است. (خیام، 1377: 338)
حال با توجه به آنچه گذشت، شاید در بهترین حالت بتوانیم حکیم عمر خیام نیشابوری را فردی هیچ¬انگار، پوچ¬گرا، جبر¬اندیش و در عین حال لاادری معرّفی کنیم.
قـومی مـتـفکـرند انـدر ره دیـن قـومی بـه گـمان فـتاده در راه یـقین
می ترسم از آنکه بانگ آید روزی کای بی خبران راه نه آن است و نه این
(خیام، 1372: 106)

منابع و مآخذ:

خیام، عمر (1372). رباعیات خیام، به اهتمام محمدعلی فروغی و قاسم غنی، تهران: عارف.

پسوآ، فرناندو (1399). دلواپسی، ترجمه جاهد جهانشاهی، تهران: نگاه.

هیچنز، کریستوفر (بی¬تا). خدا بزرگ نیست، ترجمه بهمنیار، بی¬جا: بی¬نا.

ژید، آندره (1334). مائده¬های زمینی و مائده¬های تازه، ترجمه حسن هنرمندی، تهران: امیرکبیر.

دازای، اوسامو (1399). نه آدمی، ترجمه مرتضی صانع، بی¬جا: بی¬نا.

هدایت، صادق (1342). ترانه¬های خیام، تهران: امیرکبیر.

عظیمی، میلاد و طَیّه، عاطفه (1391). پیر پرنیان اندیش: در صحبت سایه، تهران: سخن.

نظامی عروضی، احمد (بی¬تا). چهار مقاله، به تصحیح محمد قزوینی، تهران: ارمغان.
جمالزاده، محمد¬علی (بی¬تا). معصومه¬ی شیرازی، بی¬جا: بی¬نا.

شاملو، احمد (1354). حافظ شیراز، تهران: مروارید.

خیام، مسعود (1375). زار بر سر سبزه یا خیام و ترانه¬ها، بی¬جا: بی¬نا.

زرین¬کوب، عبدالحسین (1355). با کاروان حُلّه، تهران: جاویدان.

شفیعی کدکنی، محمدرضا (1394). چند نکته در شعر حافظ، بخارا، شماره 109.

موحد، محمدعلی (1375). شمس تبریزی، تهران: طرح نو.

عطار، فریدالدین (1388). الهی نامه، به تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن.

شمس تبریزی، شمس¬الدین محمد (1391). مقالات شمس تبریزی، تصحیح محمد¬علی موحد، تهران: خوارزمی.

کسروی، احمد (بی¬تا). در پیرامون ادبیات، بی¬جا: بی¬نا.
محیط¬طباطبایی، محمد (1370). خیامی یا خیام، تهران: ققنوس.

خیام، عمر (1385). نوروزنامه، به تصحیح و مقدمه مجتبی مینوی، تهران: اساطیر.

خیام، عمر (1377). دانشنامه¬ی خیامی، به کوشش رحیم رضازاده¬ملک، تهران: علم و هنر.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash