📘سیاه‌مشق
📝هوشنگ ابتهاج
از مشهورترین آثار امیرهوشنگ ابتهاج، مشهور به سایه (۱۳۰۶-۱۴۰۱)، می‌توان به مجموعه اشعار کلاسیک او با عنوان «سیاه‌مشق» اشاره کرد. سیاه‌مشق، که گویی چکیدۀ همۀ غزلیات سایه است، در دهۀ چهل در چهار جلد به چاپ رسید و سال‌ها بعد با تجدید نظر او در یک جلد منتشر شد.
*درین سـرای بی‌کسی کسی به در نمی‌زند
به دشـتِ پُرمـلال ما پـرنـده پَر نمی‌زند
یکی ز شـب‌گرفـتـگان چـراغ بر نمی‌کند
کسی به کوچه‌سارِ شب درِ سحر نمی‌زند
نـشسته‌ام در انـتـظارِ ایــن غـبارِ بی‌سـوار
دریغ کز شـبی چنین سـپیده سر نمی‌زند
گذرگهی‌ست پُرسـتم که اندر او به غیرِ غم
یکی صـلای آشـنا بـه رهـگـذر نمی‌زند
(ابتهاج، ۱۳۷۸: ذیل «در کوچه سار شب»، ۷۹-۸۰)
*مـژده بـده، مـژده بـده، یار پـسنـدیـد مـرا
سایۀ او گـشتم و او بُرد به خـورشید مرا
جانِ دل و دیـده منم، گریۀ خـنـدیـده منم
یار پـسنـدیـده مـنم، یار پـسنـدیـد مرا
کـعبه منم، قـبله منم، سـوی من آرید نماز
کان صـنمِ قـبله‌نما خم شد و بوسید مرا
پـرتوِ دیـدارِ خـوشـش تافـته در دیـدۀ مـن
آیـنه در آیـنه شـد: دیـدمـش و دیـد مرا
آیـنه خـورشـید شـود پـیـشِ رخِ روشـنِ او
تابِ نـظر خـواه و بـبـین کاینه تابید مرا
هر سَحر از کاخِ کَرم چـون که فرو می‌نگرم
بانگِ لک الحمد رسد از مَه و ناهید مرا
(همان: ذیل «آینه در آینه»، ۱۰۵-۱۰۶)
*ای عاشقان، ای عـاشقان پـیمانه‌ها پُرخـون کنید
وز خونِ دل چون لاله‌ها رخساره‌ها گلگون کنید
آمد یکی آتـش سوار، بیرون جـهید از این حصار
تا بر دمد خـورشیدِ نو شب را ز خود بیرون کنید
دیوانه چـون طـغیان کند زنجیر و زنـدان بـشکند
از زلـفِ لـیـلی حلقه‌ای در گـردنِ مجنون کنید
زین تخت و تاجِ سرنگون تا کی رود سیلابِ خون
این تـخت را ویران کنید، این تاج را وارون کنید
(همان: ذیل «حصار»، ۱۲۸-۱۲۹)
*چه غریب ماندی ای دل! نه غمی، نه غـمگساری
نه بـه انـتـظارِ یـاری، نه ز یـار انـتـظاری
غـم اگـر بـه کــوه گــویـم بــگـریـزد و بــریـزد
که دگـر بـدین گـرانی نـتوان کـشید باری
هـمه عـمر چـشم بـودم کـه مـگـر گـلی بـخندد
دگر ای امید خون شو که فرو خلید خاری
سَحرم کـشیده خـنجر که چـرا شـبت نکُشته‌ست
تو بکُش که تا نـیفتد دگرم به شـب‌گذاری
سـرِ بـی‌پــنـاهِ پــیـری بـه کـنـار گـیـر و بـگـذر
که به غـیرِ مـرگ دیـگر نگشایدت کناری
(همان: ذیل «زنده‌وار»، ۱۴۲-۱۴۳)
منبع:
_ ابتهاج، امیرهوشنگ، ۱۳۷۸، سیاه‌مشق، تهران، کارنامه.
https://t.iss.one/Minavash
📝هوشنگ ابتهاج
از مشهورترین آثار امیرهوشنگ ابتهاج، مشهور به سایه (۱۳۰۶-۱۴۰۱)، می‌توان به مجموعه اشعار کلاسیک او با عنوان «سیاه‌مشق» اشاره کرد. سیاه‌مشق، که گویی چکیدۀ همۀ غزلیات سایه است، در دهۀ چهل در چهار جلد به چاپ رسید و سال‌ها بعد با تجدید نظر او در یک جلد منتشر شد.
*درین سـرای بی‌کسی کسی به در نمی‌زند
به دشـتِ پُرمـلال ما پـرنـده پَر نمی‌زند
یکی ز شـب‌گرفـتـگان چـراغ بر نمی‌کند
کسی به کوچه‌سارِ شب درِ سحر نمی‌زند
نـشسته‌ام در انـتـظارِ ایــن غـبارِ بی‌سـوار
دریغ کز شـبی چنین سـپیده سر نمی‌زند
گذرگهی‌ست پُرسـتم که اندر او به غیرِ غم
یکی صـلای آشـنا بـه رهـگـذر نمی‌زند
(ابتهاج، ۱۳۷۸: ذیل «در کوچه سار شب»، ۷۹-۸۰)
*مـژده بـده، مـژده بـده، یار پـسنـدیـد مـرا
سایۀ او گـشتم و او بُرد به خـورشید مرا
جانِ دل و دیـده منم، گریۀ خـنـدیـده منم
یار پـسنـدیـده مـنم، یار پـسنـدیـد مرا
کـعبه منم، قـبله منم، سـوی من آرید نماز
کان صـنمِ قـبله‌نما خم شد و بوسید مرا
پـرتوِ دیـدارِ خـوشـش تافـته در دیـدۀ مـن
آیـنه در آیـنه شـد: دیـدمـش و دیـد مرا
آیـنه خـورشـید شـود پـیـشِ رخِ روشـنِ او
تابِ نـظر خـواه و بـبـین کاینه تابید مرا
هر سَحر از کاخِ کَرم چـون که فرو می‌نگرم
بانگِ لک الحمد رسد از مَه و ناهید مرا
(همان: ذیل «آینه در آینه»، ۱۰۵-۱۰۶)
*ای عاشقان، ای عـاشقان پـیمانه‌ها پُرخـون کنید
وز خونِ دل چون لاله‌ها رخساره‌ها گلگون کنید
آمد یکی آتـش سوار، بیرون جـهید از این حصار
تا بر دمد خـورشیدِ نو شب را ز خود بیرون کنید
دیوانه چـون طـغیان کند زنجیر و زنـدان بـشکند
از زلـفِ لـیـلی حلقه‌ای در گـردنِ مجنون کنید
زین تخت و تاجِ سرنگون تا کی رود سیلابِ خون
این تـخت را ویران کنید، این تاج را وارون کنید
(همان: ذیل «حصار»، ۱۲۸-۱۲۹)
*چه غریب ماندی ای دل! نه غمی، نه غـمگساری
نه بـه انـتـظارِ یـاری، نه ز یـار انـتـظاری
غـم اگـر بـه کــوه گــویـم بــگـریـزد و بــریـزد
که دگـر بـدین گـرانی نـتوان کـشید باری
هـمه عـمر چـشم بـودم کـه مـگـر گـلی بـخندد
دگر ای امید خون شو که فرو خلید خاری
سَحرم کـشیده خـنجر که چـرا شـبت نکُشته‌ست
تو بکُش که تا نـیفتد دگرم به شـب‌گذاری
سـرِ بـی‌پــنـاهِ پــیـری بـه کـنـار گـیـر و بـگـذر
که به غـیرِ مـرگ دیـگر نگشایدت کناری
(همان: ذیل «زنده‌وار»، ۱۴۲-۱۴۳)
منبع:
_ ابتهاج، امیرهوشنگ، ۱۳۷۸، سیاه‌مشق، تهران، کارنامه.
https://t.iss.one/Minavash
Telegram
میناوش
یادداشت‌های میثم موسوی
ارتباط با من:
@meysammousavi1363
ارتباط با من:
@meysammousavi1363
عبدالله بن مُقَفَّع یکی از نویسندگان و مترجمان بزرگ ایرانی است که اطلاعات اندکی از او به ما رسیده است. از مهم‌ترین کتاب‌های نوشته شده درباره‌ی ابن مقفع می‌توان به کتاب هفتاد و پنج صفحه‌ای «شرح حال عبدالله بن مقفع» اثر عباس اقبال آشتیانی که در سال 1306 در برلین به چاپ رسید و همچنین کتاب «شرح حال و آثار ابن مقفع» نوشته‌ی عباسعلی عظیمی اشاره کرد.
کتاب «شرح حال و آثار ابن مقفع» که رساله‌ی تحصیلی جناب عظیمی بوده و در سال 1355 انتشار یافته است، گویی کماکان بهترین و کامل‌ترین اثر نگاشته شده درباره‌ی ابن مقفع است. هرچند به نظر می‌رسد که در عصر حاضر پژوهشی نو درباره‌ی ابن مقفع لازم است تا شاید بخش عمده‌ای از اندیشه‌ها و زندگی او که تا کنون روشن نشده است، آشکار گردد.
عبدالله بن مقفع که نام فارسی او را روزبه خوانده‌اند، (عظیمی، 1355: 67) در حوالی شیراز در قریه‌ی «گور» که امروز به «فیروزآباد» معروف است، زاده شد. (همان: 66) برخی از جمله فاخوری، عبداللطیف حمزه و سلیم الجندی تاریخ ولادت او را سال 106 هجری برشمرده‌اند، اما تاریخ تولّد او به طور دقیق معلوم نیست و سال کشته شدنش را نیز 142 و 143 و 145 هجری ضبط کرده‌اند. (همان: 69)
در وجه تسمیه‌ی نام ابن مقفع نوشته‌اند که پدرش از اهالی دیوان و خراج بود و چون در ضبط اموال و نگهداری خراج چندان توجّهی نکرده بود، مورد خشم و غضب حاکم وقت که گویی حجاج بن یوسف ثقفی بود، واقع شد و در اثر صدمات وارده دستش شکسته و کج شد و بدان سبب در میان مردم عرب به مُقَفَّع معروف گردید و عبدالله پسرش نیز به ابن مقفع شهرت یافت. (همان: 68-69)
ابن مقفع به همراه پدر خود به بـصـره مسافرت کرد و در آنجا زبان و ادب عربی را به خوبی آموخت تا جایی که بسیاری از بزرگان و شعرای عرب مانند ابوتمام طائی، ابن ندیم، ابن طیفور، جاحظ، ابن خَلّکان و ابن خلدون او را ادیب و استاد بلاغت شمرده‌اند. (همان: 73-133) و شاید [چنان‌که عباس اقبال آشتیانی متذکّر شده است] بتوان وی را اولین کسی دانست که فنّ منطق را در اسلام رواج داده است. (همان: 230)
از ترجمه‌های ابن مقفع که از پهلوی به عربی صورت گرفته است می‌توان به «کلیله و دمنه»، «خداینامه یا سیرالملوک» و «نامه تَنسَر» اشاره کرد. (همان: 162-174-179) هرچند خداینامه و نامه تنسر مفقود شده‌اند و تنها کلیله و دمنه و ترجمه‌ی فارسی نامه تنسر باقی مانده است. (همان: 165-174-175)
البته ناگفته نماند که برخی بر آن اعتقادند که متن اصلی کلیله و دمنه فاقد همه‌ی باب‌های ترجمه شده‌ی آن می‌باشد مانند باب «برزویه» که در ترجمه‌ی کلیله و دمنه به آن اضافه شده است. لذا بعضی چون کِریستِن سِن این باب را به مترجم نخستین این اثر یعنی برزویه طبیب و بعضی چون نولدِکه، ابوریحان بیرونی و عباس اقبال آشتیانی آن را به ابن مقفع نسبت داده‌اند. (همان: 256 الی260)
تألیفات ابن مقفع را می‌توان «الادب الکبیر»، «الادب الصغیر»، «الادب الوجیز للولد الصغیر»، «الدرة الیتیمیة» و «رسالة الصحابة» شمرد. (همان: 180-218-219) کتاب ادب الکبیر و ادب الصغیر حاوی نکات و موعظه‌های اخلاقی است. (همان: 194-195) و رساله‌ی الصحابه یا اصحاب سلطان هم درباره‌ی آیین زمامداری و خلافت عباسی است. (همان: 219)
ترجمه‌ی عربی و اصلی ادب الوجیز از بین رفته است، اما چنان‌که جناب عباس اقبال آشتیانی متذکّر شده ترجمه‌ی فارسی این اثر موجود می‌باشد که گویی به قلم خواجه نصیرالدین طوسی است. (همان: 203) همچنین کتاب یتیمه یا دره یتیمه که شامل مطالب منقوله و رسائل دینی بوده و برخی به اشتباه آن را با ادب الکبیر یکی دانسته‌اند و از حیث بلاغت و فصاحت هم در نزد ادبا و بزرگان عرب مورد ضرب‌المثل واقع شده است، از دیگر آثار عبدالله بن مقفع است که در عصر حاضر تنها قسمتی از آن باقی مانده است. (همان: 216 الی218)
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
کتاب «شرح حال و آثار ابن مقفع» که رساله‌ی تحصیلی جناب عظیمی بوده و در سال 1355 انتشار یافته است، گویی کماکان بهترین و کامل‌ترین اثر نگاشته شده درباره‌ی ابن مقفع است. هرچند به نظر می‌رسد که در عصر حاضر پژوهشی نو درباره‌ی ابن مقفع لازم است تا شاید بخش عمده‌ای از اندیشه‌ها و زندگی او که تا کنون روشن نشده است، آشکار گردد.
عبدالله بن مقفع که نام فارسی او را روزبه خوانده‌اند، (عظیمی، 1355: 67) در حوالی شیراز در قریه‌ی «گور» که امروز به «فیروزآباد» معروف است، زاده شد. (همان: 66) برخی از جمله فاخوری، عبداللطیف حمزه و سلیم الجندی تاریخ ولادت او را سال 106 هجری برشمرده‌اند، اما تاریخ تولّد او به طور دقیق معلوم نیست و سال کشته شدنش را نیز 142 و 143 و 145 هجری ضبط کرده‌اند. (همان: 69)
در وجه تسمیه‌ی نام ابن مقفع نوشته‌اند که پدرش از اهالی دیوان و خراج بود و چون در ضبط اموال و نگهداری خراج چندان توجّهی نکرده بود، مورد خشم و غضب حاکم وقت که گویی حجاج بن یوسف ثقفی بود، واقع شد و در اثر صدمات وارده دستش شکسته و کج شد و بدان سبب در میان مردم عرب به مُقَفَّع معروف گردید و عبدالله پسرش نیز به ابن مقفع شهرت یافت. (همان: 68-69)
ابن مقفع به همراه پدر خود به بـصـره مسافرت کرد و در آنجا زبان و ادب عربی را به خوبی آموخت تا جایی که بسیاری از بزرگان و شعرای عرب مانند ابوتمام طائی، ابن ندیم، ابن طیفور، جاحظ، ابن خَلّکان و ابن خلدون او را ادیب و استاد بلاغت شمرده‌اند. (همان: 73-133) و شاید [چنان‌که عباس اقبال آشتیانی متذکّر شده است] بتوان وی را اولین کسی دانست که فنّ منطق را در اسلام رواج داده است. (همان: 230)
از ترجمه‌های ابن مقفع که از پهلوی به عربی صورت گرفته است می‌توان به «کلیله و دمنه»، «خداینامه یا سیرالملوک» و «نامه تَنسَر» اشاره کرد. (همان: 162-174-179) هرچند خداینامه و نامه تنسر مفقود شده‌اند و تنها کلیله و دمنه و ترجمه‌ی فارسی نامه تنسر باقی مانده است. (همان: 165-174-175)
البته ناگفته نماند که برخی بر آن اعتقادند که متن اصلی کلیله و دمنه فاقد همه‌ی باب‌های ترجمه شده‌ی آن می‌باشد مانند باب «برزویه» که در ترجمه‌ی کلیله و دمنه به آن اضافه شده است. لذا بعضی چون کِریستِن سِن این باب را به مترجم نخستین این اثر یعنی برزویه طبیب و بعضی چون نولدِکه، ابوریحان بیرونی و عباس اقبال آشتیانی آن را به ابن مقفع نسبت داده‌اند. (همان: 256 الی260)
تألیفات ابن مقفع را می‌توان «الادب الکبیر»، «الادب الصغیر»، «الادب الوجیز للولد الصغیر»، «الدرة الیتیمیة» و «رسالة الصحابة» شمرد. (همان: 180-218-219) کتاب ادب الکبیر و ادب الصغیر حاوی نکات و موعظه‌های اخلاقی است. (همان: 194-195) و رساله‌ی الصحابه یا اصحاب سلطان هم درباره‌ی آیین زمامداری و خلافت عباسی است. (همان: 219)
ترجمه‌ی عربی و اصلی ادب الوجیز از بین رفته است، اما چنان‌که جناب عباس اقبال آشتیانی متذکّر شده ترجمه‌ی فارسی این اثر موجود می‌باشد که گویی به قلم خواجه نصیرالدین طوسی است. (همان: 203) همچنین کتاب یتیمه یا دره یتیمه که شامل مطالب منقوله و رسائل دینی بوده و برخی به اشتباه آن را با ادب الکبیر یکی دانسته‌اند و از حیث بلاغت و فصاحت هم در نزد ادبا و بزرگان عرب مورد ضرب‌المثل واقع شده است، از دیگر آثار عبدالله بن مقفع است که در عصر حاضر تنها قسمتی از آن باقی مانده است. (همان: 216 الی218)
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:
دکتر عباسعلی عظیمی در «شرح حال و آثار ابن مقفع» که بخش‌هایی از آن نیز زائد به نظر می‌رسد، اذعان می‌کند که ابن مقفع نویسنده‌ای موحّد بوده است که پس از آن‌که به خدمت دولت عباسی درآمد، دین سابق خود مانویت را رها کرد و مسلمان شد. (همان: 9-76-78) اما به سبب اغراض سیاسی مورد اتّهام قرار گرفت و بیشتر مورّخان گفته‌اند که تظاهر به اسلام داشته است. (همان: 9-78) و برخی از جمله جاحظ او را به خوردن شراب و زندقه بودن متّهم کرده‌اند. (همان: 91-92-97) چنان‌که ابوریحان بیرونی نیز در کتاب «تحقیق ما للهند» در دو موضع وی را مانوی و زندیق می‌شمرد. (همان: 96)
در شعوبی بودن ابن مقفع نیز اختلاف نظر وجود دارد. چنان‌که عباس اقبال آشتیانی بر آن باور است که او با تمام ایمانی که به مذهب اسلام داشته، چندان از آیین قدیم خود دست نکشیده است. چرا که ابن مقفع یکی از شعوبیه است که از یک طرف هر وقت مجال پیدا می‌کند تعلّق خاطر خود را به آثار گذشته‌ی ایران ظاهر می‌سازد و از طرفی دیگر تعداد زیادی از کتب و آداب و تاریخ ایران عهد ساسانی را از پهلوی به عربی ترجمه کرده و فضایل و علوّ نسب قوم خویش را از این طریق گوشزد تازی‌زبانان نموده است و مقداری از کتب ادبی و تاریخ قدیم ایران را از دستبرد روزگار محفوظ داشته است. (همان: 122 الی124)
عبدالله بن مقفع همواره سُفیان بن معاویه را خوار و حقیر می‌شمرد تا آن‌که سفیان به فرمان منصور دوانیقی و به اتّهام زندیق بودن ابن مقفع قصد جانش کرد. (همان: 82-83) در مورد کیفیّت قتل او نیز روایات مختلفی نقل شده است: بعضی گفته‌اند که او را در چاه انداختند، برخی متذکّر شده‌اند که وی را در حمام کشته‌اند و عدّه‌ای نیز آورده‌اند که سفیان دستور به مثله کردن ابن مقفع داد و سپس او را به تنوری داغ انداخت. (همان: 85-87)
عظیمی، عباسعلی (1355). شرح حال و آثار ابن مقفع، تهران: فرخی.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
دکتر عباسعلی عظیمی در «شرح حال و آثار ابن مقفع» که بخش‌هایی از آن نیز زائد به نظر می‌رسد، اذعان می‌کند که ابن مقفع نویسنده‌ای موحّد بوده است که پس از آن‌که به خدمت دولت عباسی درآمد، دین سابق خود مانویت را رها کرد و مسلمان شد. (همان: 9-76-78) اما به سبب اغراض سیاسی مورد اتّهام قرار گرفت و بیشتر مورّخان گفته‌اند که تظاهر به اسلام داشته است. (همان: 9-78) و برخی از جمله جاحظ او را به خوردن شراب و زندقه بودن متّهم کرده‌اند. (همان: 91-92-97) چنان‌که ابوریحان بیرونی نیز در کتاب «تحقیق ما للهند» در دو موضع وی را مانوی و زندیق می‌شمرد. (همان: 96)
در شعوبی بودن ابن مقفع نیز اختلاف نظر وجود دارد. چنان‌که عباس اقبال آشتیانی بر آن باور است که او با تمام ایمانی که به مذهب اسلام داشته، چندان از آیین قدیم خود دست نکشیده است. چرا که ابن مقفع یکی از شعوبیه است که از یک طرف هر وقت مجال پیدا می‌کند تعلّق خاطر خود را به آثار گذشته‌ی ایران ظاهر می‌سازد و از طرفی دیگر تعداد زیادی از کتب و آداب و تاریخ ایران عهد ساسانی را از پهلوی به عربی ترجمه کرده و فضایل و علوّ نسب قوم خویش را از این طریق گوشزد تازی‌زبانان نموده است و مقداری از کتب ادبی و تاریخ قدیم ایران را از دستبرد روزگار محفوظ داشته است. (همان: 122 الی124)
عبدالله بن مقفع همواره سُفیان بن معاویه را خوار و حقیر می‌شمرد تا آن‌که سفیان به فرمان منصور دوانیقی و به اتّهام زندیق بودن ابن مقفع قصد جانش کرد. (همان: 82-83) در مورد کیفیّت قتل او نیز روایات مختلفی نقل شده است: بعضی گفته‌اند که او را در چاه انداختند، برخی متذکّر شده‌اند که وی را در حمام کشته‌اند و عدّه‌ای نیز آورده‌اند که سفیان دستور به مثله کردن ابن مقفع داد و سپس او را به تنوری داغ انداخت. (همان: 85-87)
عظیمی، عباسعلی (1355). شرح حال و آثار ابن مقفع، تهران: فرخی.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
صائب تبریزی در غزلِ سیصد و یکم از دیوانِ خود می آورد: (صائب تبریزی، 1365: ج 1، 155)
گفتگوی کفر و دین آخر به یکجا می کشد خواب یک خواب است و باشد مختلف تعبیرها
این بیتِ صائب ما را به یادِ «پلورالیسم» و به اعتباری دیگر واژه هایی نظیرِ «هرمنوتیک» ، «صراط های مستقیم» و «قرائت های دینی» می اندازد. چنان که عبدالکریم سروش در کتابِ «صراط های مستقیم» بر آن اعتقاد است گرچه این اندیشه لفظاً جدید می نماید، اما ریشه های بسیار در تاریخ فکر دارد (سروش، 1387: 2) و در ادامه می افزاید: نه تشیع، اسلامِ خالص و حقِ محض است و نه تسنن... نه همه ی مسلمانان در خداشناسی و پرستش شان عاری و بری از شرکند و نه همه ی مسیحیان درکِ دینی شان شرک آلوده است. دنیا را هویت های ناخالص پر کرده اند. و چنان نیست که یک سو حقِ صریحِ خالص نشسته باشد و سوی دیگر ناحقِ غلیظِ خالص. وقتی بدین امر اذعان کنیم هضم کثرت برای ما آسان تر و مطبوع تر می شود. (همان: 37)
البته باید دانست که این نظرِ دکتر سروش مبنی بر پذیرفتنِ اندیشه های مختلف، به معنای نسبیتِ حق و باطل و حق شمردن هر امری نیست. بلکه سخن از ناخالصی های موجود در هستی و عدم توانایی انسان ها در شناختِ مسیرِ ناب می باشد. (همان: 37)
مولوی نیز در یک جا به نحو بسیار شجاعانه و بی پروا اختلافِ سه مکتبِ اسلام، زرتشت و یهود را اختلافِ نظرگاه دانسته است و نه اختلاف حق و باطل. (همان: 13-14؛ مولوی، 1390: ذیل «دفتر سوم» 393)
از نظرگاه است ای مـغـز وجود اختلاف مـومـن و گـبر و جهود
از نظر گه گفتشان شد مختلف آن یکی دالش لقب داد این الف
و در کتابِ «ورقی چند از دیوان عماد خراسانی» می خوانیم: (خراسانی، 1349: 40)
پیش ما سوختگان مـسجد و مـیـخـانه یکیست
حرم و دیـر یکی سُبحَه و پیمانه یکیست
این همه جنگ و جدل حاصل کوته نظری است
گر نظر پاک کنی کعبه و بتخانه یکیست
هـر کـسـی قـصه ی شـوقـش بـزبـانـی گـویـد چون نکو می نگرم حاصل افسانه یکیست
صائب تبریزی (1365). دیوان صائب، به کوشش محمد قهرمان، تهران: شرکت علمی و فرهنگی.
سروش، عبدالکریم (1387). صراط های مستقیم، تهران: صراط.
مولوی، جلال الدین محمد (1390). مثنوی معنوی، به تصحیح رینولد ا. نیکلسون، تهران: هرمس.
خراسانی، عماد (1349). ورقی چند از دیوان عماد خراسانی، تهران: کانون معرفت.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
گفتگوی کفر و دین آخر به یکجا می کشد خواب یک خواب است و باشد مختلف تعبیرها
این بیتِ صائب ما را به یادِ «پلورالیسم» و به اعتباری دیگر واژه هایی نظیرِ «هرمنوتیک» ، «صراط های مستقیم» و «قرائت های دینی» می اندازد. چنان که عبدالکریم سروش در کتابِ «صراط های مستقیم» بر آن اعتقاد است گرچه این اندیشه لفظاً جدید می نماید، اما ریشه های بسیار در تاریخ فکر دارد (سروش، 1387: 2) و در ادامه می افزاید: نه تشیع، اسلامِ خالص و حقِ محض است و نه تسنن... نه همه ی مسلمانان در خداشناسی و پرستش شان عاری و بری از شرکند و نه همه ی مسیحیان درکِ دینی شان شرک آلوده است. دنیا را هویت های ناخالص پر کرده اند. و چنان نیست که یک سو حقِ صریحِ خالص نشسته باشد و سوی دیگر ناحقِ غلیظِ خالص. وقتی بدین امر اذعان کنیم هضم کثرت برای ما آسان تر و مطبوع تر می شود. (همان: 37)
البته باید دانست که این نظرِ دکتر سروش مبنی بر پذیرفتنِ اندیشه های مختلف، به معنای نسبیتِ حق و باطل و حق شمردن هر امری نیست. بلکه سخن از ناخالصی های موجود در هستی و عدم توانایی انسان ها در شناختِ مسیرِ ناب می باشد. (همان: 37)
مولوی نیز در یک جا به نحو بسیار شجاعانه و بی پروا اختلافِ سه مکتبِ اسلام، زرتشت و یهود را اختلافِ نظرگاه دانسته است و نه اختلاف حق و باطل. (همان: 13-14؛ مولوی، 1390: ذیل «دفتر سوم» 393)
از نظرگاه است ای مـغـز وجود اختلاف مـومـن و گـبر و جهود
از نظر گه گفتشان شد مختلف آن یکی دالش لقب داد این الف
و در کتابِ «ورقی چند از دیوان عماد خراسانی» می خوانیم: (خراسانی، 1349: 40)
پیش ما سوختگان مـسجد و مـیـخـانه یکیست
حرم و دیـر یکی سُبحَه و پیمانه یکیست
این همه جنگ و جدل حاصل کوته نظری است
گر نظر پاک کنی کعبه و بتخانه یکیست
هـر کـسـی قـصه ی شـوقـش بـزبـانـی گـویـد چون نکو می نگرم حاصل افسانه یکیست
صائب تبریزی (1365). دیوان صائب، به کوشش محمد قهرمان، تهران: شرکت علمی و فرهنگی.
سروش، عبدالکریم (1387). صراط های مستقیم، تهران: صراط.
مولوی، جلال الدین محمد (1390). مثنوی معنوی، به تصحیح رینولد ا. نیکلسون، تهران: هرمس.
خراسانی، عماد (1349). ورقی چند از دیوان عماد خراسانی، تهران: کانون معرفت.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
📘جدال شاعر ملی و ملک‌الشعرا
📝سعید پورعظیمی
دکتر سعید پورعظیمی در مقالۀ خواندنی «جدال شاعرِ ملی و مَلِک‌الشعرا» متذکّر شده است که می‌توان گفت سراسر عمر عارف قزوینی به جدال با خویش و دیگران گذشت و یکی از آن‌کسان که خصومت‌های عارف و او به دیر انجامید، مَلِک‌الشعرای بهار بود. مجادلات آن دو هم انگیزه‌های شخصی داشت و هم از اختلافات در سلوک و مواضع سیاسی مایه می‌گرفت. ازجمله مجادلات محمدتقی بهار و عارف قزوینی، یکی مخالفت بهار با سید ضیاءالدین طباطبایی و کابینۀ او بود که عارف از بُن دندان خواهانش بود و پس از خروج سید ضیاء از ایران با تصنیف «ای دست حق پشت و پناهت بازآ» خواستار بازگشت او به کشور شد. و دیگری دوستی بهار با سید حسن مدرس و وثوق‌الدوله و قوام‌السلطنه بود که عارف از آن‌ها متنفر بود (پورعظیمی، ۱۴۰۱: ۱۲۴-۱۳۴).
عارف قزوینی طی یک مثنوی، که آن را در روزنامۀ شفق سرخ به چاپ رساند، بهار را، که گاه شعرهایی در هجو و مخالفت با او می‌سرود و او و میرزاده عشقی را در گروه شاعرانِ عوام جای می‌داد (همان: ۱۲۴)، خبیث‌طینت، وجدان‌کُش، خرِ عاریت‌پوش، سیه‌کاسه، دامن‌آلوده، فرومایه، حقه‌باز، ناجنس، چاپلوس، ناپاک، دموکراتِ پستِ دله، بی‌آبرو، اسباب قتل میرزاده عشقی، عقیده‌فروش، موش کور، خفاش، شعرفروش، بی‌پدر و مادر، حرامزاده، منفعت‌طلب، خائن، دیوانه و دزد و غارتگر نثر و نظم خواند (همان: ۱۴۲) و مثل احمد کسروی او را به دزدیدن دیوان بهار شیروانی متهم کرد (همان: ۱۴۶-۱۴۸).
البته ناگفته نماند که عارف قزوینی و ملک‌الشعرای بهار ابتدا دو دوست صمیمی بودند و تصانیف مشترکی نیز مانند تصنیف تاج‌گذاری را - به مناسبت نخستین سالگرد تاج‌گذاری احمدشاه - سرودند. هرچند در ادامه عارف این قبیل تصنیف‌های مشترک را، که تعداد آن برای ما نامعلوم و نامشخّص است، تصنیف‌هایی حرامزاده خواند و از قبول این تصانیف به نام خود سر باز زد و در باب تصنیف یادشده نوشت:
بااین‌که اغلب مردم این تصنیف [تاج‌گذاری] را از من می‌دانند، من آن را در جزو تصنیف‌های خود ننوشتم (همان: ۱۲۴-۱۲۶).
از دیگر نکات مهمّ ذکر شده در این مقاله، اشاره به ترجیع تصنیفی است که شاعر آن نامشخّص است. دربارۀ ترجیعِ «چه کج رفتاری ای چرخ، چه بدکرداری ای چرخ، سر کین داری ای چرخ، نه دین داری نه آیین داری (نه آیین داری) ای چرخ»، که هم در معروف‌ترین تصنیف عارف قزوینی یعنی «از خون جوانان وطن لاله دمیده» و هم در تصنیف ملک‌الشعرای بهار با نام «دردا که ندیدیم وصالِ رخِ دلدار» آمده است، می‌توان احتمال داد که این ترجیع نیز نتیجۀ روزهای همکاری دو شاعر بوده است یا سرودۀ عارف بوده و ملک‌الشعرای بهار در تصنیف خود از آن استفاده کرده است و یا عارف قزوینی در تصنیف خویش از این سرودۀ بهار بهره برده است (همان: ۱۲۶-۱۲۷).
برخی از تصنیف‌های ملک‌الشعرای بهار را نیز به اشتباه به عارف قزوینی نسبت داده‌اند. بهار در زمان حیات عارف، در ۲۲ مهر سال ۱۳۰۷ در روزنامۀ ایران، اذعان کرده است:
از عموم خوانندگان محترم تمنا دارم از خواندن تصانیفِ موسیقی قدیم و جدید اینجانب در صفحات گرامافون بدون اجازۀ کتبی و گرفتن صورت صحیح بی‌غلط خودداری کنند... و برای استحضار ذیلاً صورتی از آن جمله ذکر می‌شود که اشتباه و غفلتی روی ندهد: بهار دلکش، باد صبا بر گل گذر کن، ای شهنشه، ای شکسته‌دل، نهاده کشور دل‌باز رو به‌ویرانی، گر رقیب آید، ایران هنگام کار، ز من نگارم، پرده ز رخ برافکن، سرود پهلوی، عروس گل، مرغ سحر و غیره (همان: ۱۳۱-۱۳۲).
این نوشتۀ بهار دو نکته را ثابت می‌کند: نخست این‌که تصنیف «باد صبا بر گل گذر کن»، که در دیوان عارف آمده از عارف قزوینی نیست و به درستی در دیوان ملک‌الشعرای بهار ذکر شده است. و دوم این‌که تصنیف «بهار دلکش»، که محمدرضا شجریان آن را به نام عارف قزوینی خواند، از ملک‌الشعرای بهار است و مهرداد بهار، برخلاف چاپ سال‌های ۱۳۳۶ و ۱۳۴۴ و ۱۳۵۴، آن را در سال ۱۳۶۸ در دیوان پدرش به طبع رساند (همان: ۱۲۷-۱۳۲). تصنیفی که دیوان ملک‌الشعرای بهار فاقد بندهای پنجم و ششمِ ذکر شده در دیوان عارف قزوینی است. لذا این دو بند، سرودۀ عارف و یا شخص دیگری است (همان: ۱۳۲-۱۳۳).
منبع:
_ پورعظیمی، سعید، ۱۴۰۱، «جدال شاعر ملی و ملک‌الشعرا»، بخارا، شماره ۱۵۱.
https://t.iss.one/Minavash
📝سعید پورعظیمی
دکتر سعید پورعظیمی در مقالۀ خواندنی «جدال شاعرِ ملی و مَلِک‌الشعرا» متذکّر شده است که می‌توان گفت سراسر عمر عارف قزوینی به جدال با خویش و دیگران گذشت و یکی از آن‌کسان که خصومت‌های عارف و او به دیر انجامید، مَلِک‌الشعرای بهار بود. مجادلات آن دو هم انگیزه‌های شخصی داشت و هم از اختلافات در سلوک و مواضع سیاسی مایه می‌گرفت. ازجمله مجادلات محمدتقی بهار و عارف قزوینی، یکی مخالفت بهار با سید ضیاءالدین طباطبایی و کابینۀ او بود که عارف از بُن دندان خواهانش بود و پس از خروج سید ضیاء از ایران با تصنیف «ای دست حق پشت و پناهت بازآ» خواستار بازگشت او به کشور شد. و دیگری دوستی بهار با سید حسن مدرس و وثوق‌الدوله و قوام‌السلطنه بود که عارف از آن‌ها متنفر بود (پورعظیمی، ۱۴۰۱: ۱۲۴-۱۳۴).
عارف قزوینی طی یک مثنوی، که آن را در روزنامۀ شفق سرخ به چاپ رساند، بهار را، که گاه شعرهایی در هجو و مخالفت با او می‌سرود و او و میرزاده عشقی را در گروه شاعرانِ عوام جای می‌داد (همان: ۱۲۴)، خبیث‌طینت، وجدان‌کُش، خرِ عاریت‌پوش، سیه‌کاسه، دامن‌آلوده، فرومایه، حقه‌باز، ناجنس، چاپلوس، ناپاک، دموکراتِ پستِ دله، بی‌آبرو، اسباب قتل میرزاده عشقی، عقیده‌فروش، موش کور، خفاش، شعرفروش، بی‌پدر و مادر، حرامزاده، منفعت‌طلب، خائن، دیوانه و دزد و غارتگر نثر و نظم خواند (همان: ۱۴۲) و مثل احمد کسروی او را به دزدیدن دیوان بهار شیروانی متهم کرد (همان: ۱۴۶-۱۴۸).
البته ناگفته نماند که عارف قزوینی و ملک‌الشعرای بهار ابتدا دو دوست صمیمی بودند و تصانیف مشترکی نیز مانند تصنیف تاج‌گذاری را - به مناسبت نخستین سالگرد تاج‌گذاری احمدشاه - سرودند. هرچند در ادامه عارف این قبیل تصنیف‌های مشترک را، که تعداد آن برای ما نامعلوم و نامشخّص است، تصنیف‌هایی حرامزاده خواند و از قبول این تصانیف به نام خود سر باز زد و در باب تصنیف یادشده نوشت:
بااین‌که اغلب مردم این تصنیف [تاج‌گذاری] را از من می‌دانند، من آن را در جزو تصنیف‌های خود ننوشتم (همان: ۱۲۴-۱۲۶).
از دیگر نکات مهمّ ذکر شده در این مقاله، اشاره به ترجیع تصنیفی است که شاعر آن نامشخّص است. دربارۀ ترجیعِ «چه کج رفتاری ای چرخ، چه بدکرداری ای چرخ، سر کین داری ای چرخ، نه دین داری نه آیین داری (نه آیین داری) ای چرخ»، که هم در معروف‌ترین تصنیف عارف قزوینی یعنی «از خون جوانان وطن لاله دمیده» و هم در تصنیف ملک‌الشعرای بهار با نام «دردا که ندیدیم وصالِ رخِ دلدار» آمده است، می‌توان احتمال داد که این ترجیع نیز نتیجۀ روزهای همکاری دو شاعر بوده است یا سرودۀ عارف بوده و ملک‌الشعرای بهار در تصنیف خود از آن استفاده کرده است و یا عارف قزوینی در تصنیف خویش از این سرودۀ بهار بهره برده است (همان: ۱۲۶-۱۲۷).
برخی از تصنیف‌های ملک‌الشعرای بهار را نیز به اشتباه به عارف قزوینی نسبت داده‌اند. بهار در زمان حیات عارف، در ۲۲ مهر سال ۱۳۰۷ در روزنامۀ ایران، اذعان کرده است:
از عموم خوانندگان محترم تمنا دارم از خواندن تصانیفِ موسیقی قدیم و جدید اینجانب در صفحات گرامافون بدون اجازۀ کتبی و گرفتن صورت صحیح بی‌غلط خودداری کنند... و برای استحضار ذیلاً صورتی از آن جمله ذکر می‌شود که اشتباه و غفلتی روی ندهد: بهار دلکش، باد صبا بر گل گذر کن، ای شهنشه، ای شکسته‌دل، نهاده کشور دل‌باز رو به‌ویرانی، گر رقیب آید، ایران هنگام کار، ز من نگارم، پرده ز رخ برافکن، سرود پهلوی، عروس گل، مرغ سحر و غیره (همان: ۱۳۱-۱۳۲).
این نوشتۀ بهار دو نکته را ثابت می‌کند: نخست این‌که تصنیف «باد صبا بر گل گذر کن»، که در دیوان عارف آمده از عارف قزوینی نیست و به درستی در دیوان ملک‌الشعرای بهار ذکر شده است. و دوم این‌که تصنیف «بهار دلکش»، که محمدرضا شجریان آن را به نام عارف قزوینی خواند، از ملک‌الشعرای بهار است و مهرداد بهار، برخلاف چاپ سال‌های ۱۳۳۶ و ۱۳۴۴ و ۱۳۵۴، آن را در سال ۱۳۶۸ در دیوان پدرش به طبع رساند (همان: ۱۲۷-۱۳۲). تصنیفی که دیوان ملک‌الشعرای بهار فاقد بندهای پنجم و ششمِ ذکر شده در دیوان عارف قزوینی است. لذا این دو بند، سرودۀ عارف و یا شخص دیگری است (همان: ۱۳۲-۱۳۳).
منبع:
_ پورعظیمی، سعید، ۱۴۰۱، «جدال شاعر ملی و ملک‌الشعرا»، بخارا، شماره ۱۵۱.
https://t.iss.one/Minavash
Telegram
میناوش
یادداشت‌های میثم موسوی
ارتباط با من:
@meysammousavi1363
ارتباط با من:
@meysammousavi1363
نیکی و بدی که در نهاد بـشر است
شادی و غمی که در قضا و قدَر است
با چرخ مکن حواله کانـدر ره عـقل
چرخ از تو هـزار بار بـیـچاره تر است
(خیام، 1372: 83)
جبر و اختیار یکی از مهم‌ترین و در عین حال یکی از دشوارترین موضوعات مطرح شده در طول تاریخ بوده است. در این میان بسیاری مانند عموم شیعیان جبر و اختیار را در کنار یکدیگر و همراه با هم پذیرفته‌اند و بر آن عقیده‌اند که نباید به نفی هیچکدام از این دو مقوله پرداخت؛ چرا که «لاجبر و لاتفویض بل امر بین‌الامرین.»
برخی نیز معتقدند که انسان موجودی کاملاً مختار است و جبر و اختیار تنها در برابر اعمال او معنی می‌دهد. لذا اگر فردی اشکال کند که انسان در کشوری که زاده می‌شود و یا در رنگ پوست خود هیچ اختیاری ندارد، در پاسخ به او می‌گوییم که چنین است، اما این امر سبب نقض اختیار از انسان نمی‌شود؛ چرا که ولادت در حیطه‌ی اعمال انسان نیست. پس اگر یک انسان معلول، قهرمان دو نشود مقصّر خود اوست.
بیا تا گل برافشانیم و می در ساغـر اندازیم
فلک را سقف بشکافیم و طـرح نـو دراندازیم (حافظ، 1381: ذیل «غزل393» 460)
ایـن کـه فــردا ایـن کـنـم یـا آن کـنـم
ایـن دلــیــل اخــتـیـار اسـت ای صــنـم
(مولوی، 1390: 856)
و بعضی هم مانند خیام به تأیید جبر و نبود اختیار حکم داده‌اند. (هدایت، 1342: 32-78) چنان‌که صادق هدایت در نامه‌ای به دوست خود حسن شهیدنورائی می‌نویسد: مکتب فاتالیسم [تقدیرگرایی] که اخیراً به آن سرسپرده‌اید از همه‌ی سیستم‌های دیگر عاقلانه‌تر به نظر می‌آید. اقلاً این تسلیت را به آدم می‌دهد که آنچه پیش بیاید از قدرت و دوندگی بشر خارج است.
در کف خرس خر کونپاره‌ای
غیر تسلیم و رضا کو چاره‌ای
(هدایت، 1379: 100)
سعدی که از او به عنوان فردی کاملاً جبرگرا یاد شده است، با تأسّی به قضا و قَدَر هر گونه تلاشی را فاقد اختیار می‌شمرَد. (دشتی، 1356: 259)
جـــهـــد رزق ار کــنـی وگــر نـــکـنـی
بــــرســانــد خــــدای عـــــزّوجــــل
ور روی در دهـــان شـــیــر و پــلــنــگ
نــخـورنــدت مــــگــر بــه روز اجــــل
(سعدی، 1385: ذیل «گلستان، باب هشتم» 290)
پیدا بوَد که بـنـده به کـوشـش کـجـا رسـد
بـالای هـر سَـری قــلـمـی رفـتـه از قـضـا
کس را به خیر و طاعت خویش اعتماد نیست
آن بـی‌بـصـر بـوَد که کُـند تـکـیه بر عـصا
تا روز اوّلـت چـه نـبـشـتـه سـت بـر جـبین
زیرا کـه در ازل سُـــعـَدایـنـد و اشـــقـیـا
(همان: ذیل «قصیده 1» 943)
حافظ نیز که در اغلب اوقات سخت قَدَری است، (جمالزاده، 1379: 65) هر نوع اختیاری را از انسان سلب کرده و جبر را امری غیرقابل انکار می‌خوانَد. (دشتی، 1380: 302)
چـگـونه شاد شـود انـدرون غـمـگـینم؟
بـه اخـتـیار، کـه از اخـتـیار بـیـرون اسـت
(حافظ، 1381: ذیل «غزل86» 153)
جام می و خون دل هر یک به کسی دادند
در دایـره‌ی قـسـمـت، اوضاع چنین باشد
(همان: ذیل «غزل234» 301)
گـنـاه اگـر چه نـبـود اخـتـیـار مـا حافظ
تو در طریق ادب کوش و گو گناه من است
(همان: ذیل «غزل40» 107)
مولوی هم طی داستانی از زبان پیامبر اسلام، ابن ملجم را قاتل علی بن ابی طالب معرّفی می‌کند و ابن ملجم با شنیدن این سخن به نزد علی رفته و از او می‌خواهد که وی را قبل از وقوع چنین عملی از صحنه‌ی روزگار محو کند؛ چرا که او علی را دوست دارد و با رضایت کامل خواهان مرگ زودتر و عدم وقوع چنین حادثه‌ای می‌باشد. اما علی چنین اتفاقی را خواست خدا و جبری می‌شمرَد که هیچ‌گونه فراری از آن نیست و در واقع قاتل او نیز آلتی در دست خداوند است. لذا ابن ملجم را بی‌گناه دانسته و به او می‌گوید که هیچ غمی نداشته باش که شفیع تو در آخرت، خود من خواهم بود.
آلـت حـقّـی تـو فـاعـل دسـتِ حـق
چون زنم بر آلت حـق طعن و دَق
یـک سـرِ مـو از تـو نـتـوانـد بُــریـد
چون قلم بر تو چنان خطی کشید
لـیک بـی‌غـم شـو شـفـیـعِ تـو مـنم
خـواجـه‌ی روحم نـه مملوک تنم
(مولوی، 1390: 169 الی173)
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
شادی و غمی که در قضا و قدَر است
با چرخ مکن حواله کانـدر ره عـقل
چرخ از تو هـزار بار بـیـچاره تر است
(خیام، 1372: 83)
جبر و اختیار یکی از مهم‌ترین و در عین حال یکی از دشوارترین موضوعات مطرح شده در طول تاریخ بوده است. در این میان بسیاری مانند عموم شیعیان جبر و اختیار را در کنار یکدیگر و همراه با هم پذیرفته‌اند و بر آن عقیده‌اند که نباید به نفی هیچکدام از این دو مقوله پرداخت؛ چرا که «لاجبر و لاتفویض بل امر بین‌الامرین.»
برخی نیز معتقدند که انسان موجودی کاملاً مختار است و جبر و اختیار تنها در برابر اعمال او معنی می‌دهد. لذا اگر فردی اشکال کند که انسان در کشوری که زاده می‌شود و یا در رنگ پوست خود هیچ اختیاری ندارد، در پاسخ به او می‌گوییم که چنین است، اما این امر سبب نقض اختیار از انسان نمی‌شود؛ چرا که ولادت در حیطه‌ی اعمال انسان نیست. پس اگر یک انسان معلول، قهرمان دو نشود مقصّر خود اوست.
بیا تا گل برافشانیم و می در ساغـر اندازیم
فلک را سقف بشکافیم و طـرح نـو دراندازیم (حافظ، 1381: ذیل «غزل393» 460)
ایـن کـه فــردا ایـن کـنـم یـا آن کـنـم
ایـن دلــیــل اخــتـیـار اسـت ای صــنـم
(مولوی، 1390: 856)
و بعضی هم مانند خیام به تأیید جبر و نبود اختیار حکم داده‌اند. (هدایت، 1342: 32-78) چنان‌که صادق هدایت در نامه‌ای به دوست خود حسن شهیدنورائی می‌نویسد: مکتب فاتالیسم [تقدیرگرایی] که اخیراً به آن سرسپرده‌اید از همه‌ی سیستم‌های دیگر عاقلانه‌تر به نظر می‌آید. اقلاً این تسلیت را به آدم می‌دهد که آنچه پیش بیاید از قدرت و دوندگی بشر خارج است.
در کف خرس خر کونپاره‌ای
غیر تسلیم و رضا کو چاره‌ای
(هدایت، 1379: 100)
سعدی که از او به عنوان فردی کاملاً جبرگرا یاد شده است، با تأسّی به قضا و قَدَر هر گونه تلاشی را فاقد اختیار می‌شمرَد. (دشتی، 1356: 259)
جـــهـــد رزق ار کــنـی وگــر نـــکـنـی
بــــرســانــد خــــدای عـــــزّوجــــل
ور روی در دهـــان شـــیــر و پــلــنــگ
نــخـورنــدت مــــگــر بــه روز اجــــل
(سعدی، 1385: ذیل «گلستان، باب هشتم» 290)
پیدا بوَد که بـنـده به کـوشـش کـجـا رسـد
بـالای هـر سَـری قــلـمـی رفـتـه از قـضـا
کس را به خیر و طاعت خویش اعتماد نیست
آن بـی‌بـصـر بـوَد که کُـند تـکـیه بر عـصا
تا روز اوّلـت چـه نـبـشـتـه سـت بـر جـبین
زیرا کـه در ازل سُـــعـَدایـنـد و اشـــقـیـا
(همان: ذیل «قصیده 1» 943)
حافظ نیز که در اغلب اوقات سخت قَدَری است، (جمالزاده، 1379: 65) هر نوع اختیاری را از انسان سلب کرده و جبر را امری غیرقابل انکار می‌خوانَد. (دشتی، 1380: 302)
چـگـونه شاد شـود انـدرون غـمـگـینم؟
بـه اخـتـیار، کـه از اخـتـیار بـیـرون اسـت
(حافظ، 1381: ذیل «غزل86» 153)
جام می و خون دل هر یک به کسی دادند
در دایـره‌ی قـسـمـت، اوضاع چنین باشد
(همان: ذیل «غزل234» 301)
گـنـاه اگـر چه نـبـود اخـتـیـار مـا حافظ
تو در طریق ادب کوش و گو گناه من است
(همان: ذیل «غزل40» 107)
مولوی هم طی داستانی از زبان پیامبر اسلام، ابن ملجم را قاتل علی بن ابی طالب معرّفی می‌کند و ابن ملجم با شنیدن این سخن به نزد علی رفته و از او می‌خواهد که وی را قبل از وقوع چنین عملی از صحنه‌ی روزگار محو کند؛ چرا که او علی را دوست دارد و با رضایت کامل خواهان مرگ زودتر و عدم وقوع چنین حادثه‌ای می‌باشد. اما علی چنین اتفاقی را خواست خدا و جبری می‌شمرَد که هیچ‌گونه فراری از آن نیست و در واقع قاتل او نیز آلتی در دست خداوند است. لذا ابن ملجم را بی‌گناه دانسته و به او می‌گوید که هیچ غمی نداشته باش که شفیع تو در آخرت، خود من خواهم بود.
آلـت حـقّـی تـو فـاعـل دسـتِ حـق
چون زنم بر آلت حـق طعن و دَق
یـک سـرِ مـو از تـو نـتـوانـد بُــریـد
چون قلم بر تو چنان خطی کشید
لـیک بـی‌غـم شـو شـفـیـعِ تـو مـنم
خـواجـه‌ی روحم نـه مملوک تنم
(مولوی، 1390: 169 الی173)
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:
عین‌القضات همدانی قائل به عذر شیطان و مقصّر نبودن او در برابر نافرمانی از خدا است و با طرح پرسشی هدفمند می‌نویسد: راه نمودن محمد، مجاز می‌دان؛ و گمراه کردن ابلیس، همچنین مجاز می‌دان. «یُضّلُ مَن یَشاءُ و یَهدی مَن یَشاءُ» حقیقت می‌دان. گیرم که خلق را اضلال، ابلیس کُنَد، ابلیس را بدین صفت که آفرید؟ مگر موسی از بهر این گفت: «اِن هِیَ اِلّا فِتنَتُکَ تُضِلُّ بِها مَن تَشاءُ وَ تَهدی مَن تَشاء» دریغا گناه، خود همه از اوست کسی را چه گناه باشد؟!
همه رنج من از بلغاریانست که مادامم همی باید کشیدن گنه بلغاریانرا نیز هم نیست بگویم گر تو بـتوانی شـنیدن خدایا این بلا و فتنه از تست ولیکن کس نمی یارد خجیدن
(عین‌القضات همدانی، 1373: 188-189)
ولتر در کتاب «فرهنگ فلسفی» می‌آورد: برخی مردم که ازین حقیقت مسلّم [جبر] بیم دارند، نیمی از آن را قبول می‌کنند... این دسته می‌گویند در جهان حوادثی هست که جبراً اتفاق می‌افتد، و حوادث دیگر اختیاریست. خیلی مضحک است... اگر درین امر به دقت نظر کنیم خواهیم دید که مخالف بودن با سرنوشت ابلهانه است. اما سرنوشت بسیاری از مردم هم اینست که در همه‌ی امور تعقّل ناصواب کنند، سرنوشت دسته‌ی دیگر این‌که اصلاً تعقّل نکنند و سرنوشت دسته‌ی سوم این‌که تعقّل کنندگان را بیازارند.
هستند اشخاصی که به شما می‌گویند: تسلیم حکمت جبر و تفویض مشوید وگرنه همه چیز را اجتناب‌ناپذیر و مسلّم خواهید یافت، دیگر دست به هیچ کاری نخواهید زد، گرفتار رکود و لاقیدی خواهید شد، توانگری و افتخارات و نام و نشان را به چیزی نخواهید شمرد و دنبال هیچ کاری نخواهید رفت و خویشتن را نالایق و ناتوان خواهید پنداشت...
آقایان، اصلاً مترسید. ما همیشه دربند هوی و هوس‌ها و عقاید باطل خود گرفتار خواهیم ماند. زیرا سرنوشت ما این است که همواره پای بند آن‌ها باشیم. همه می‌دانیم که کسب لیاقت و استعداد از اختیار ما خارجست، هم‌چنان که داشتن زلف زیبا و دست دلفریب نیز در اختیار ما نیست... من به حکم اجبار میل دارم که این مطالب را بنویسم، و تو هم میل داری که مرا در آنچه می‌نویسم بی‌حق معرفی کنی. ما هر دو سفیه و سبک‌مغز و بازیچه‌ی دست تقدیریم. (ولتر، 1337: 117 الی119)
همچنین بحث است تا حشرِ بشر در میانِ جبری و اهلِ قدَر
(مولوی، 1390: 864)
محمدعلی جمالزاده هم در داستان «درویش مومیایی» می‌نویسد: در این عالم هر چه می‌شود و هر چه پیش می‌آید از سنگی که می‌افتد و آبی که جاری می‌شود و شکمی که گرسنه می‌شود و تمام اینها بر حسب قوانین ازلی است که شاید هیچ‌وقت تغییر نپذیرد... در این صورت مسلّم است که اختیاری باقی نمی‌ماند و هر کس از اختیار حرف بزند یا مردم را مسخره کرده یا می‌خواهد خودش را گول بزند... اگر این را آزادی و اختیار می‌خوانید که لایق ریشتان! من شخصاً همیشه زبان حالم این بوده و هست که:
در میان هفت دریا تخته بندم کرده‌ای باز می‌گویی که دامن تر مکن هشیار باش
(جمالزاده، 1379: 131)
و باروخ اسپینوزا نیز اعمال افراد را جبری خواند و مدّت‌ها پیش از فروید استدلال کرد که این احساس ما که خود را موجوداتی مختار می‌دانیم خیال و فریبی بیش نیست و از آنجا ناشی می‌شود که اکثر اوقات از علل واقعی کارهایمان آگاهی نداریم. (مَگی، 1394: 93-94)
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
عین‌القضات همدانی قائل به عذر شیطان و مقصّر نبودن او در برابر نافرمانی از خدا است و با طرح پرسشی هدفمند می‌نویسد: راه نمودن محمد، مجاز می‌دان؛ و گمراه کردن ابلیس، همچنین مجاز می‌دان. «یُضّلُ مَن یَشاءُ و یَهدی مَن یَشاءُ» حقیقت می‌دان. گیرم که خلق را اضلال، ابلیس کُنَد، ابلیس را بدین صفت که آفرید؟ مگر موسی از بهر این گفت: «اِن هِیَ اِلّا فِتنَتُکَ تُضِلُّ بِها مَن تَشاءُ وَ تَهدی مَن تَشاء» دریغا گناه، خود همه از اوست کسی را چه گناه باشد؟!
همه رنج من از بلغاریانست که مادامم همی باید کشیدن گنه بلغاریانرا نیز هم نیست بگویم گر تو بـتوانی شـنیدن خدایا این بلا و فتنه از تست ولیکن کس نمی یارد خجیدن
(عین‌القضات همدانی، 1373: 188-189)
ولتر در کتاب «فرهنگ فلسفی» می‌آورد: برخی مردم که ازین حقیقت مسلّم [جبر] بیم دارند، نیمی از آن را قبول می‌کنند... این دسته می‌گویند در جهان حوادثی هست که جبراً اتفاق می‌افتد، و حوادث دیگر اختیاریست. خیلی مضحک است... اگر درین امر به دقت نظر کنیم خواهیم دید که مخالف بودن با سرنوشت ابلهانه است. اما سرنوشت بسیاری از مردم هم اینست که در همه‌ی امور تعقّل ناصواب کنند، سرنوشت دسته‌ی دیگر این‌که اصلاً تعقّل نکنند و سرنوشت دسته‌ی سوم این‌که تعقّل کنندگان را بیازارند.
هستند اشخاصی که به شما می‌گویند: تسلیم حکمت جبر و تفویض مشوید وگرنه همه چیز را اجتناب‌ناپذیر و مسلّم خواهید یافت، دیگر دست به هیچ کاری نخواهید زد، گرفتار رکود و لاقیدی خواهید شد، توانگری و افتخارات و نام و نشان را به چیزی نخواهید شمرد و دنبال هیچ کاری نخواهید رفت و خویشتن را نالایق و ناتوان خواهید پنداشت...
آقایان، اصلاً مترسید. ما همیشه دربند هوی و هوس‌ها و عقاید باطل خود گرفتار خواهیم ماند. زیرا سرنوشت ما این است که همواره پای بند آن‌ها باشیم. همه می‌دانیم که کسب لیاقت و استعداد از اختیار ما خارجست، هم‌چنان که داشتن زلف زیبا و دست دلفریب نیز در اختیار ما نیست... من به حکم اجبار میل دارم که این مطالب را بنویسم، و تو هم میل داری که مرا در آنچه می‌نویسم بی‌حق معرفی کنی. ما هر دو سفیه و سبک‌مغز و بازیچه‌ی دست تقدیریم. (ولتر، 1337: 117 الی119)
همچنین بحث است تا حشرِ بشر در میانِ جبری و اهلِ قدَر
(مولوی، 1390: 864)
محمدعلی جمالزاده هم در داستان «درویش مومیایی» می‌نویسد: در این عالم هر چه می‌شود و هر چه پیش می‌آید از سنگی که می‌افتد و آبی که جاری می‌شود و شکمی که گرسنه می‌شود و تمام اینها بر حسب قوانین ازلی است که شاید هیچ‌وقت تغییر نپذیرد... در این صورت مسلّم است که اختیاری باقی نمی‌ماند و هر کس از اختیار حرف بزند یا مردم را مسخره کرده یا می‌خواهد خودش را گول بزند... اگر این را آزادی و اختیار می‌خوانید که لایق ریشتان! من شخصاً همیشه زبان حالم این بوده و هست که:
در میان هفت دریا تخته بندم کرده‌ای باز می‌گویی که دامن تر مکن هشیار باش
(جمالزاده، 1379: 131)
و باروخ اسپینوزا نیز اعمال افراد را جبری خواند و مدّت‌ها پیش از فروید استدلال کرد که این احساس ما که خود را موجوداتی مختار می‌دانیم خیال و فریبی بیش نیست و از آنجا ناشی می‌شود که اکثر اوقات از علل واقعی کارهایمان آگاهی نداریم. (مَگی، 1394: 93-94)
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
ادامه‌ی صفحه‌ی قبل:
چنان‌که میچیو کاکو اذعان داشته است که «اینشتین و نیوتن» هم هر دو به مفهومی به نام جبر معتقد بودند و از نظر آن دو مفهومِ اختیار به این معنی که ما سلطان سرنوشت خود هستیم، خیالی باطل بود. اینشتین آشکارا موقعیت خود را به این صورت بیان کرده است: من جبرگرایی هستم که وادار شدم به گونه‌ای رفتار کنم که انگار اختیار وجود دارد، زیرا اگر می‌خواهم در جامعه‌ای متمدن زندگی کنم باید رفتاری مسئولانه داشته باشم. می‌دانم که از نظر فلسفی یک قاتل مسئول جرائم خود نیست، اما ترجیح می‌دهم با او چای ننوشم. فعالیت‌های من به وسیله نیروهای مختلفی که هیچ کنترلی بر روی آن‌ها ندارم تعیین شده است...
هر کس با روش خود این حقیقت را بیان می‌کند که انسان آزاد نیست... همه چیز از قبل تعیین شده است... انسان‌ها، سبزیجات یا گرد و غبار کیهانی، همه تا زمانی نامعلوم با نوای نوازنده‌ای ناپیدا که از دور می‌خواند، خواهند رقصید. (کاکو، 1389: 194-195)
نخودی گـفـت لـوبـیـایی را کز چه من گِردم این چنین تو دراز
گفت ما هر دو را بباید پخت چاره‌ای نـیـسـت بـا زمـانـه بساز
رمز خلقت به ما نگفت کسی این حـقـیـقت مپرس ز اهل مجاز
کس بـدیـن رزمگه ندارد راه کس در این پرده نیست محرم راز
(اعتصامی، 1381: 148)
البته جدای از آنچه گذشت، نظر دیگری نیز در رابطه با جبر و اختیار مطرح شده است. در این رأی جبر و اختیار از دیدگاه وحدتِ وجود مورد بررسی قرار گرفته و انسان بسان موجودی خیالی پنداشته شده است که اساساً حقیقتی ندارد که بتوان جبر و اختیار را به او نسبت داد و یا چنین صفتی را از او سلب کرد.
عبدالله جوادی آملی در کتاب «فلسفه الهی از منظر امام رضا» می‌آورد: تنها وجودی که برای انسان می‌توان لحاظ کرد، یک وجود مجازی است به گونه‌ای که اسناد وجود به انسان در حقیقت اسناد وجود به چیزی است که صاحب اصلی آن نیست. مثل نسبت دادن جریان آب به ناودان که گفته می‌شود ناودان جاری شد با آن‌که جریان حقیقی از آب است. پس اگر درباره‌ی موجودی که هیچ بهره‌ای از حقیقت وجود ندارد گفته می‌شود این موجود نه مجبور است و نه مختار، در حقیقت این مطلب، سالبه به انتفاع موضوع است؛ زیرا حقیقتاً انسانی وجود ندارد که بخواهیم جبر یا تفویض را از وی سلب کنیم. (127)
منابع و مآخذ:
خیام، عمر (1372). رباعیات خیام، به اهتمام محمدعلی فروغی و قاسم غنی، تهران: عارف.
حافظ، شمس‌الدین (1381). دیوان حافظ، به تصحیح محمد قدسی، به کوشش حسن ذوالفقاری و ابوالفضل علی‌محمدی، تهران: چشمه.
مولوی، جلال‌الدین محمد (1390). مثنوی معنوی، تصحیح رینولد ا . نیکلسون، تهران: هرمس.
هدایت، صادق (1342). ترانه‌های خیام، تهران: امیرکبیر.
هدایت، صادق (1379). هشتاد و دو نامه به حسن شهیدنورائی، پاریس: کتاب چشم انداز.
دشتی، علی (1356). قلمرو سعدی، تهران: امیرکبیر.
سعدی، مصلح‌الدین (1385). کلیات سعدی، به تصحیح محمدعلی فروغی، تهران: هرمس.
جمالزاده، محمدعلی (1379). آشنایی با حافظ، تهران: سخن.
دشتی، علی (1380). نقشی از حافظ، تهران: اساطیر.
عین القضات همدانی (1373). تمهیدات، با مقدمه و تصحیح عَفیف عُسَیران، تهران: منوچهری.
ولتر (1337). منتخب فرهنگ فلسفی، ترجمه نصرالله فلسفی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
جمالزاده، محمدعلی (1379). تلخ و شیرین، تهران: سخن.
مگی، براین (1394). سرگذشت فلسفه، ترجمه حسن کامشاد، تهران: نی.
کاکو، میچیو (1389). جهان‌های موازی، ترجمه علی هادیان و سارا ایزدیار، تهران: مازیار.
اعتصامی، پروین (1381). دیوان پروین اعتصامی، به کوشش حسن احمدی گیوی، تهران: قطره.
جوادی آملی، عبدالله (1383). فلسفه الهی از منظر امام رضا، ترجمه زینب کربلایی، قم: اسراء.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
چنان‌که میچیو کاکو اذعان داشته است که «اینشتین و نیوتن» هم هر دو به مفهومی به نام جبر معتقد بودند و از نظر آن دو مفهومِ اختیار به این معنی که ما سلطان سرنوشت خود هستیم، خیالی باطل بود. اینشتین آشکارا موقعیت خود را به این صورت بیان کرده است: من جبرگرایی هستم که وادار شدم به گونه‌ای رفتار کنم که انگار اختیار وجود دارد، زیرا اگر می‌خواهم در جامعه‌ای متمدن زندگی کنم باید رفتاری مسئولانه داشته باشم. می‌دانم که از نظر فلسفی یک قاتل مسئول جرائم خود نیست، اما ترجیح می‌دهم با او چای ننوشم. فعالیت‌های من به وسیله نیروهای مختلفی که هیچ کنترلی بر روی آن‌ها ندارم تعیین شده است...
هر کس با روش خود این حقیقت را بیان می‌کند که انسان آزاد نیست... همه چیز از قبل تعیین شده است... انسان‌ها، سبزیجات یا گرد و غبار کیهانی، همه تا زمانی نامعلوم با نوای نوازنده‌ای ناپیدا که از دور می‌خواند، خواهند رقصید. (کاکو، 1389: 194-195)
نخودی گـفـت لـوبـیـایی را کز چه من گِردم این چنین تو دراز
گفت ما هر دو را بباید پخت چاره‌ای نـیـسـت بـا زمـانـه بساز
رمز خلقت به ما نگفت کسی این حـقـیـقت مپرس ز اهل مجاز
کس بـدیـن رزمگه ندارد راه کس در این پرده نیست محرم راز
(اعتصامی، 1381: 148)
البته جدای از آنچه گذشت، نظر دیگری نیز در رابطه با جبر و اختیار مطرح شده است. در این رأی جبر و اختیار از دیدگاه وحدتِ وجود مورد بررسی قرار گرفته و انسان بسان موجودی خیالی پنداشته شده است که اساساً حقیقتی ندارد که بتوان جبر و اختیار را به او نسبت داد و یا چنین صفتی را از او سلب کرد.
عبدالله جوادی آملی در کتاب «فلسفه الهی از منظر امام رضا» می‌آورد: تنها وجودی که برای انسان می‌توان لحاظ کرد، یک وجود مجازی است به گونه‌ای که اسناد وجود به انسان در حقیقت اسناد وجود به چیزی است که صاحب اصلی آن نیست. مثل نسبت دادن جریان آب به ناودان که گفته می‌شود ناودان جاری شد با آن‌که جریان حقیقی از آب است. پس اگر درباره‌ی موجودی که هیچ بهره‌ای از حقیقت وجود ندارد گفته می‌شود این موجود نه مجبور است و نه مختار، در حقیقت این مطلب، سالبه به انتفاع موضوع است؛ زیرا حقیقتاً انسانی وجود ندارد که بخواهیم جبر یا تفویض را از وی سلب کنیم. (127)
منابع و مآخذ:
خیام، عمر (1372). رباعیات خیام، به اهتمام محمدعلی فروغی و قاسم غنی، تهران: عارف.
حافظ، شمس‌الدین (1381). دیوان حافظ، به تصحیح محمد قدسی، به کوشش حسن ذوالفقاری و ابوالفضل علی‌محمدی، تهران: چشمه.
مولوی، جلال‌الدین محمد (1390). مثنوی معنوی، تصحیح رینولد ا . نیکلسون، تهران: هرمس.
هدایت، صادق (1342). ترانه‌های خیام، تهران: امیرکبیر.
هدایت، صادق (1379). هشتاد و دو نامه به حسن شهیدنورائی، پاریس: کتاب چشم انداز.
دشتی، علی (1356). قلمرو سعدی، تهران: امیرکبیر.
سعدی، مصلح‌الدین (1385). کلیات سعدی، به تصحیح محمدعلی فروغی، تهران: هرمس.
جمالزاده، محمدعلی (1379). آشنایی با حافظ، تهران: سخن.
دشتی، علی (1380). نقشی از حافظ، تهران: اساطیر.
عین القضات همدانی (1373). تمهیدات، با مقدمه و تصحیح عَفیف عُسَیران، تهران: منوچهری.
ولتر (1337). منتخب فرهنگ فلسفی، ترجمه نصرالله فلسفی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
جمالزاده، محمدعلی (1379). تلخ و شیرین، تهران: سخن.
مگی، براین (1394). سرگذشت فلسفه، ترجمه حسن کامشاد، تهران: نی.
کاکو، میچیو (1389). جهان‌های موازی، ترجمه علی هادیان و سارا ایزدیار، تهران: مازیار.
اعتصامی، پروین (1381). دیوان پروین اعتصامی، به کوشش حسن احمدی گیوی، تهران: قطره.
جوادی آملی، عبدالله (1383). فلسفه الهی از منظر امام رضا، ترجمه زینب کربلایی، قم: اسراء.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
📘نفی شهادت امامان
📝شیخ مفید
محمد بن نعمان بغدادی (۳۳۶-۴۱۳)، معروف به شیخ مفید، یکی از بزرگ‌ترین عالمان شیعه است که همواره از سوی شیعیان مورد تکریم و احترام بسزایی بوده است. شیخ مفید در کتاب «تصحیح اعتقادات امامیه» شهادت همۀ امامان شیعه را نپذیرفته و در فصلی با عنوان «فی الغلو و التفویض» تنها حکم به کشته شدن چهار یا نهایتاً پنج امام کرده است.
قطعی است که علی بن ابی‌طالب و فرزندان او حسن و حسین کشته شده‌اند. بعد از ایشان هم امام کاظم و بنابر قول قوی امام رضا هم مسموم شده‌اند. هرچند دربارۀ علی بن موسی‌الرضا هم تردیدهایی وجود دارد. اما پیرامون مابقی امامان دلیلی بر مسمومیت یا شهادت وجود ندارد و شهادت و کشته شدن آنان دروغ و شایعه است (شیخ مفید، ۱۳۷۱: ۱۳۱-۱۳۲).
منبع:
_ شیخ مفید، ۱۳۷۱، تصحیح اعتقادات‌الإمامیة، قم، المؤتمرالعالمی لألفیة الشیخ‌المفید.
https://t.iss.one/Minavash
📝شیخ مفید
محمد بن نعمان بغدادی (۳۳۶-۴۱۳)، معروف به شیخ مفید، یکی از بزرگ‌ترین عالمان شیعه است که همواره از سوی شیعیان مورد تکریم و احترام بسزایی بوده است. شیخ مفید در کتاب «تصحیح اعتقادات امامیه» شهادت همۀ امامان شیعه را نپذیرفته و در فصلی با عنوان «فی الغلو و التفویض» تنها حکم به کشته شدن چهار یا نهایتاً پنج امام کرده است.
قطعی است که علی بن ابی‌طالب و فرزندان او حسن و حسین کشته شده‌اند. بعد از ایشان هم امام کاظم و بنابر قول قوی امام رضا هم مسموم شده‌اند. هرچند دربارۀ علی بن موسی‌الرضا هم تردیدهایی وجود دارد. اما پیرامون مابقی امامان دلیلی بر مسمومیت یا شهادت وجود ندارد و شهادت و کشته شدن آنان دروغ و شایعه است (شیخ مفید، ۱۳۷۱: ۱۳۱-۱۳۲).
منبع:
_ شیخ مفید، ۱۳۷۱، تصحیح اعتقادات‌الإمامیة، قم، المؤتمرالعالمی لألفیة الشیخ‌المفید.
https://t.iss.one/Minavash
Telegram
میناوش
یادداشت‌های میثم موسوی
ارتباط با من:
@meysammousavi1363
ارتباط با من:
@meysammousavi1363
کتابِ «قبیله ی سیزدهم: امپراتوری خَزَران و میراث آن» اثر آرتور کُستلر درباره ی تاریخِ خزرهای ترک نژادی است که در قرن هفتم میلادی در شمال کوه های قفقاز که امروزه جزیی از قلمرو جمهوری های اتحاد شوروی است می زیسته اند و روزی چند در آن اطراف از عظمت و نوعی امپراتوری برخوردار بوده اند. (کستلر، 1361: ذیل «ترجمه ستاری» 7؛ ذیل «ترجمه موحد» 5-6)
خزران در همان قرن در برابر حملات لشکر اسلام مقاومت نشان دادند و پس از جنگ های صد ساله ی خود با اعراب آنگاه که بسیاری از هم نژادان ترکشان به اسلام گرویدند، در قرن هشتم میلادی به دین یهودی روی آوردند و کوشیدند تا به عنوان نیروی سومی در میان اسلام و مسیحیّت استقلال خود را در رویارویی با خلافت مسلمانان از یک سو و امپراتوری بیزانس از سوی دیگر حفظ کنند. (همان: ستاری، 18-19؛ موحد، 6)
تا آن که روس ها در قرن نهم میلادی به خزران تجاوز نمودند و سبب سقوط امپراتوری آنان در قرن دهم شدند. و در ادامه نیز چنگیزخان و مغولان در قرن سیزدهم حکومت باقی مانده ی خزران را کاملاً نابود کردند و زمینه ساز پراکندگی آن ها در کشورهای اروپایی گردیدند. (همان: ستاری، 88-143-144)
پژوهش های کستلر، نویسنده ی نامدار مجارستانی در این کتاب که از منابع مختلف تاریخی بهره برده است، به روشنی نشان می دهد که اکثر یهودیان اسرائیل [و بنابر گفته ی دکتر محمدعلی موحد تقریباً نه دهم آن ها. (همان: موحد، 9)] از تبار خزرهای ترک می باشند و ربطی به فرزندان دوازده گانه ی اسرائیل (یعقوب) و قوم موسی ندارند. و همین دسته از یهودیانند که با تبلیغات و زمینه سازی های صهیونیستی از اروپا به فلسطین رفته و با توسّل به زور اسرائیل را به وجود آورده اند.
لذا بنابر سخن آرتور کستلر و چنان که صادق هدایت اذعان کرده است (فرزانه، 1988: ذیل «قسمت اول» 249) یهودیان را نمی توان ملّت یا نژادی خاص به شمار آورد و تنها چیزی که یهودی را از غیریهودی متمایز می سازد مذهب است و نه ملیّت کاذبی که از آن سخن می گویند.
کستلر نویسنده ای یهودی است و گویی برای گریز از اعتراضات و البته آزرده نساختن هم کیشان خود در ضمیمه ی پایانی کتاب اذعان می کند که این نتیجه گیری او به هیچ عنوان مبنای حقوقی موجودیّت اسرائیل را زیر سؤال نمی برد و اسرائیل بدون توسّل به سوابق تاریخی و نژادی نیز می تواند موجودیّت قانونی خود را در سرزمین فلسطین ادامه دهد؛ چرا که فلسطین زمانی بخشی از ترکیه بود و سپس در حمایت بریتانیا قرار گرفت و در ادامه بر اساس تصمیم سازمان ملل متحد در سال 1947 به دو بخش عربی و اسرائیل تقسیم شد. (کستلر، 1361: ذیل «ترجمه ستاری» 220؛ ذیل «ترجمه موحد» 9)
البته با این توضیحات نه دولت اسرائیل عذرِ کستلر را پذیرفت و نه همه ی رجال سیاسی ایران از این اثر خشنود شدند؛ چرا که اسرائیل همواره در طول تاریخ به نژاد خویش افتخار کرده و به سبب آن خود را محق نشان می دهد. و ایران نیز به علّت همین نژاد با استناد به قرآن و روایات، قوم یهود را بزرگ ترین دشمن مسلمانان معرّفی می کند.
این کتاب در سال 1361 یک بار به ترجمه ی دکتر محمدعلی موحد و بار دیگر توسّط جمشید ستاری و آن هم به تشویق و یاریِ نجف دریابندری در ایران انتشار یافت.
کستلر، آرتور (1361). قبیله سیزدهم: امپراتوری خزران و میراث آن، ترجمه جمشید ستاری، تهران: آلفا.
کستلر، آرتور (1361). خزران، ترجمه محمدعلی موحد، تهران: خوارزمی.
فرزانه، مصطفی (1988). آشنایی با صادق هدایت، پاریس: بی‌نا.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
خزران در همان قرن در برابر حملات لشکر اسلام مقاومت نشان دادند و پس از جنگ های صد ساله ی خود با اعراب آنگاه که بسیاری از هم نژادان ترکشان به اسلام گرویدند، در قرن هشتم میلادی به دین یهودی روی آوردند و کوشیدند تا به عنوان نیروی سومی در میان اسلام و مسیحیّت استقلال خود را در رویارویی با خلافت مسلمانان از یک سو و امپراتوری بیزانس از سوی دیگر حفظ کنند. (همان: ستاری، 18-19؛ موحد، 6)
تا آن که روس ها در قرن نهم میلادی به خزران تجاوز نمودند و سبب سقوط امپراتوری آنان در قرن دهم شدند. و در ادامه نیز چنگیزخان و مغولان در قرن سیزدهم حکومت باقی مانده ی خزران را کاملاً نابود کردند و زمینه ساز پراکندگی آن ها در کشورهای اروپایی گردیدند. (همان: ستاری، 88-143-144)
پژوهش های کستلر، نویسنده ی نامدار مجارستانی در این کتاب که از منابع مختلف تاریخی بهره برده است، به روشنی نشان می دهد که اکثر یهودیان اسرائیل [و بنابر گفته ی دکتر محمدعلی موحد تقریباً نه دهم آن ها. (همان: موحد، 9)] از تبار خزرهای ترک می باشند و ربطی به فرزندان دوازده گانه ی اسرائیل (یعقوب) و قوم موسی ندارند. و همین دسته از یهودیانند که با تبلیغات و زمینه سازی های صهیونیستی از اروپا به فلسطین رفته و با توسّل به زور اسرائیل را به وجود آورده اند.
لذا بنابر سخن آرتور کستلر و چنان که صادق هدایت اذعان کرده است (فرزانه، 1988: ذیل «قسمت اول» 249) یهودیان را نمی توان ملّت یا نژادی خاص به شمار آورد و تنها چیزی که یهودی را از غیریهودی متمایز می سازد مذهب است و نه ملیّت کاذبی که از آن سخن می گویند.
کستلر نویسنده ای یهودی است و گویی برای گریز از اعتراضات و البته آزرده نساختن هم کیشان خود در ضمیمه ی پایانی کتاب اذعان می کند که این نتیجه گیری او به هیچ عنوان مبنای حقوقی موجودیّت اسرائیل را زیر سؤال نمی برد و اسرائیل بدون توسّل به سوابق تاریخی و نژادی نیز می تواند موجودیّت قانونی خود را در سرزمین فلسطین ادامه دهد؛ چرا که فلسطین زمانی بخشی از ترکیه بود و سپس در حمایت بریتانیا قرار گرفت و در ادامه بر اساس تصمیم سازمان ملل متحد در سال 1947 به دو بخش عربی و اسرائیل تقسیم شد. (کستلر، 1361: ذیل «ترجمه ستاری» 220؛ ذیل «ترجمه موحد» 9)
البته با این توضیحات نه دولت اسرائیل عذرِ کستلر را پذیرفت و نه همه ی رجال سیاسی ایران از این اثر خشنود شدند؛ چرا که اسرائیل همواره در طول تاریخ به نژاد خویش افتخار کرده و به سبب آن خود را محق نشان می دهد. و ایران نیز به علّت همین نژاد با استناد به قرآن و روایات، قوم یهود را بزرگ ترین دشمن مسلمانان معرّفی می کند.
این کتاب در سال 1361 یک بار به ترجمه ی دکتر محمدعلی موحد و بار دیگر توسّط جمشید ستاری و آن هم به تشویق و یاریِ نجف دریابندری در ایران انتشار یافت.
کستلر، آرتور (1361). قبیله سیزدهم: امپراتوری خزران و میراث آن، ترجمه جمشید ستاری، تهران: آلفا.
کستلر، آرتور (1361). خزران، ترجمه محمدعلی موحد، تهران: خوارزمی.
فرزانه، مصطفی (1988). آشنایی با صادق هدایت، پاریس: بی‌نا.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
📘سگ
📝محمدرضا شفیعی کدکنی
بااین‌که همواره شنیده‌ایم که در اسلام سگ نجس شمرده شده است، اما در قرآن اشاره‌ای به نجاست سگ نشده و در سورۀ کهف و مائده هم از این حیوان به نیکی یاد شده است. چنان‌که تمامی مذاهب اسلامی نیز معتقد به نجاست سگ نبوده‌اند و مالکیه حکم بر پاکی سگ و خوک داده است (الجَزیری، ۲۰۰۳: ۱/ ۱۰). از این‌رو دکتر شفیعی کدکنی در کتاب «قلندریه در تاریخ» می‌نویسد:
بُردن سگ به مسجد و محترم داشتن سگ یک سنّت ایرانی است. سگ در ایران قبل از اسلام بسیار عزیز و گرامی بوده است و بعضی مستشرقین عقیده دارند که اصرار فقها در دوره‌های بعد بر نجاست کلب نوعی لج‌بازی نژاد سامی است در برابر خوی و خصلت‌های ایرانی وگرنه در قرآن و حدیث هم تصریحی به نجاست کلب نشده است و در فقه امام مالک هم سگ نجس نیست (شفیعی کدکنی، ۱۳۸۷: ۶۶).
البته سگ در میان اعراب هم گویی حیوانی پست و بدنام نبوده است و حتی مورد تعظیم قرار گرفته است؛ چراکه جدِّ ششمِ پیامبر اسلام، کِلاب، نام داشت و برخی از صحابۀ او نیز کلبی و کلاب نامیده می‌شدند. چنان‌که در لغت عرب، یکی از معانی معاویه، سگِ ماده است.
منابع:
_ شفیعی کدکنی، محمدرضا، ۱۳۸۷، قلندریه در تاریخ، تهران، سخن.
_ الجزیری، عبدالرحمن، ۲۰۰۳، الفقه علی المذاهب الاربعة، بیروت، دارالکتب العلمیة.
https://t.iss.one/Minavash
📝محمدرضا شفیعی کدکنی
بااین‌که همواره شنیده‌ایم که در اسلام سگ نجس شمرده شده است، اما در قرآن اشاره‌ای به نجاست سگ نشده و در سورۀ کهف و مائده هم از این حیوان به نیکی یاد شده است. چنان‌که تمامی مذاهب اسلامی نیز معتقد به نجاست سگ نبوده‌اند و مالکیه حکم بر پاکی سگ و خوک داده است (الجَزیری، ۲۰۰۳: ۱/ ۱۰). از این‌رو دکتر شفیعی کدکنی در کتاب «قلندریه در تاریخ» می‌نویسد:
بُردن سگ به مسجد و محترم داشتن سگ یک سنّت ایرانی است. سگ در ایران قبل از اسلام بسیار عزیز و گرامی بوده است و بعضی مستشرقین عقیده دارند که اصرار فقها در دوره‌های بعد بر نجاست کلب نوعی لج‌بازی نژاد سامی است در برابر خوی و خصلت‌های ایرانی وگرنه در قرآن و حدیث هم تصریحی به نجاست کلب نشده است و در فقه امام مالک هم سگ نجس نیست (شفیعی کدکنی، ۱۳۸۷: ۶۶).
البته سگ در میان اعراب هم گویی حیوانی پست و بدنام نبوده است و حتی مورد تعظیم قرار گرفته است؛ چراکه جدِّ ششمِ پیامبر اسلام، کِلاب، نام داشت و برخی از صحابۀ او نیز کلبی و کلاب نامیده می‌شدند. چنان‌که در لغت عرب، یکی از معانی معاویه، سگِ ماده است.
منابع:
_ شفیعی کدکنی، محمدرضا، ۱۳۸۷، قلندریه در تاریخ، تهران، سخن.
_ الجزیری، عبدالرحمن، ۲۰۰۳، الفقه علی المذاهب الاربعة، بیروت، دارالکتب العلمیة.
https://t.iss.one/Minavash
Telegram
میناوش
یادداشت‌های میثم موسوی
ارتباط با من:
@meysammousavi1363
ارتباط با من:
@meysammousavi1363
📘ناتنی
📝مهدی خلج
هیچ موقع از مسخره کردن حوزه خوشم نمی‌آمد. می‌گفتند آخوندها همه‌اش فکر طهارت و نجاست هستند و یا این‌که اگر زن پنبه را چندبار در فَرجش کند، می‌فهمد از حیض پاک شده. اینها جزو درس طلبگی بود، اما همۀ آن نبود (خلجی، ۱۳۸۷: ۴۲).
رمان «ناتَنی»، روایت بُریدن یک طلبه از حوزۀ علمیۀ قم تا دیدن هتل‌ها و شب‌های شهر پاریس است. مهدی خلجی (متولّد سال ۱۳۵۲ در قم)، نویسندۀ کتاب مذکور، ظاهراً از سال ۱۳۶۳ تا ۱۳۷۶ در حوزه تحصیل کرده است و از این سیزده سال، پنج سال آن را به شرکت در دروس خارجِ فقه و اصولِ وحید خراسانی و جواد تبریزی اختصاص داده است. خلجی پس از خروج از حوزه و مهاجرت به اروپا، با بی‌بی‌سیِ فارسی، رادیو زمانه و رادیو فردا همکاری نمود و از سال ۲۰۰۵ عضو مؤسسۀ مطالعات خاور نزدیک واشینگتن است.
دوازده سالم بود که به مدرسۀ علمیۀ کرمانی‌ها می‌رفتم، در کوچه‌پس‌کوچه‌های بازار قم. صبح‌ها درس حاشیۀ ملاعبدالله در منطق می‌خواندیم... حاشیۀ ملاعبدالله را که باز می‌کردی هر صفحه‌اش این‌قدر کلمه داشت که باید آن را یک ساعت می‌خواندی. وسط صفحه متن بود و بالا و پایین و چپ و راست هم حاشیه (همان: ۳۲). وقتی به پدرم گفتم می‌خواهم بروم مدرسۀ عادی و درسم را ادامه بدهم، کشیده‌ای توی گوشم خواباند... از خانۀ امام زمان می‌خواهی کجا بروی بدبخت؟ کسی که به امام صادق پشت کند، خیر نمی‌بیند. خاک‌برسر! من می‌خواستم تو فقیه بشوی. مرجع تقلید بشوی... می‌خواهی مثل بچه‌مزلّف‌ها دانشگاه بروی که چه بشود؟ این همه دکتر و مهندس مثل کود شیمیایی توی مملکت ریخته (همان: ۳۸).
در این داستان با برخی از جزییات حوزه، و خصوصاً حوزۀ علمیۀ قم، آشنا می‌شویم؛ با شهریۀ طلاب، مباحثه‌های آنان، صیغه در قبرستان شیخانِ قم و کلاس‌هایی ازجمله منطق، لمعه، رسائل، مکاسب و کفایه در مسجدِ اعظم و مدرسه‌های فیضیه و دارالشفاء و آیت‌الله گلپایگانی.
پدرم روی سجاده نشسته بود. نگاهی کرد و لبخندی زد. ذِکرش را بُرید. فؤادجان! این فؤادجانِ اول صبح آشنا بود. زود رفتم وضو گرفتم... از بیدار شدن زورکی بدم می‌آمد. دردی سَرم را سنگین می‌کرد. خوابیدن سحرگاهی حسرتی بود (همان: ۳-۴). پیرهن سفید یقه آخوندی‌ام را روی شلوار انداخته بودم (همان: ۸). زن‌ها همه در پارچه‌های سیاه پوشیده بودند... طلبه‌ها غیر از لباس عادی، که لباس خانه بود، قبایی داشتند که یک‌بارونیم دور بدن می‌پیچید. رویش هم عبایی می‌انداختند که درحقیقت می‌شد سه‌بار دور هیکل آدم بگردد. روی سرشان هم عمامه می‌بستند سیاه یا سفید، دست‌کم پنج‌متر (همان: ۶-۷).
مقسّم‌ها سه روز اولِ هر ماه قمری را شهریه می‌دادند. طلبه‌ها از این حجره به آن حجره می‌رفتند و در صف دیگری می‌ایستادند تا شهریۀ این ماهِ آن یکی مرجع تقلید را هم بگیرند (همان: ۹۳). توی این شهر فقط دو چیز را می‌شد در ملأ عام بوسید؛ در و ضریح حرم را یا دست علما و مراجع تقلید را (همان: ۶۴). روضه که تمام می‌شد، مردم هجوم می‌آوردند سمت آقا [گلپایگانی] تا دست‌هاش را ببوسند. گاهی هم قندی، نباتی، چیزی می‌آوردند تا آقا حَمدی بر آن بخواند و فوت کند، بلکه شفای مریضی شود. مسئول گرفتن وجوهات شرعی، پسرهاش بودند. وقتی کسی می‌آمد سهم امامش را بدهد، دوزانو می‌نشست و حساب سالش را می‌گفت. پول را دودستی می‌داد. پسر آقا سرش را از سینه عقب‌تر می‌برد. با حالتی بی‌اعتنا به پول آن را می‌گرفت. خداوند مال شما را تطهیر کند (همان: ۶۹-۷۰).
قهرمان داستان پیش از احضار شدن به دادگاه ویژۀ روحانیت و اخراج کامل از حوزه، به دلیل عدمِ‌رعایت زیِ طلبگی از حوزۀ قم اخراج می‌شود. لذا به تهران می‌رود و به حوزه‌های مجتهدی و چیذر مراجعه می‌کند هرچند در هیچکدام پذیرفته نمی‌شود؛ چراکه مجتهدی به مانند پیرمردِ قمی، که به صورت پسرها نمره می‌داد (همان: ۳۵)، ظاهرِ او را نمی‌پسندد و مدیر چیذر هم متذکر می‌شود که صحبت کردن و لباس پوشیدن او به طلاب نمی‌خورد (همان: ۶۲).
https://t.iss.one/Minavash
📝مهدی خلج
هیچ موقع از مسخره کردن حوزه خوشم نمی‌آمد. می‌گفتند آخوندها همه‌اش فکر طهارت و نجاست هستند و یا این‌که اگر زن پنبه را چندبار در فَرجش کند، می‌فهمد از حیض پاک شده. اینها جزو درس طلبگی بود، اما همۀ آن نبود (خلجی، ۱۳۸۷: ۴۲).
رمان «ناتَنی»، روایت بُریدن یک طلبه از حوزۀ علمیۀ قم تا دیدن هتل‌ها و شب‌های شهر پاریس است. مهدی خلجی (متولّد سال ۱۳۵۲ در قم)، نویسندۀ کتاب مذکور، ظاهراً از سال ۱۳۶۳ تا ۱۳۷۶ در حوزه تحصیل کرده است و از این سیزده سال، پنج سال آن را به شرکت در دروس خارجِ فقه و اصولِ وحید خراسانی و جواد تبریزی اختصاص داده است. خلجی پس از خروج از حوزه و مهاجرت به اروپا، با بی‌بی‌سیِ فارسی، رادیو زمانه و رادیو فردا همکاری نمود و از سال ۲۰۰۵ عضو مؤسسۀ مطالعات خاور نزدیک واشینگتن است.
دوازده سالم بود که به مدرسۀ علمیۀ کرمانی‌ها می‌رفتم، در کوچه‌پس‌کوچه‌های بازار قم. صبح‌ها درس حاشیۀ ملاعبدالله در منطق می‌خواندیم... حاشیۀ ملاعبدالله را که باز می‌کردی هر صفحه‌اش این‌قدر کلمه داشت که باید آن را یک ساعت می‌خواندی. وسط صفحه متن بود و بالا و پایین و چپ و راست هم حاشیه (همان: ۳۲). وقتی به پدرم گفتم می‌خواهم بروم مدرسۀ عادی و درسم را ادامه بدهم، کشیده‌ای توی گوشم خواباند... از خانۀ امام زمان می‌خواهی کجا بروی بدبخت؟ کسی که به امام صادق پشت کند، خیر نمی‌بیند. خاک‌برسر! من می‌خواستم تو فقیه بشوی. مرجع تقلید بشوی... می‌خواهی مثل بچه‌مزلّف‌ها دانشگاه بروی که چه بشود؟ این همه دکتر و مهندس مثل کود شیمیایی توی مملکت ریخته (همان: ۳۸).
در این داستان با برخی از جزییات حوزه، و خصوصاً حوزۀ علمیۀ قم، آشنا می‌شویم؛ با شهریۀ طلاب، مباحثه‌های آنان، صیغه در قبرستان شیخانِ قم و کلاس‌هایی ازجمله منطق، لمعه، رسائل، مکاسب و کفایه در مسجدِ اعظم و مدرسه‌های فیضیه و دارالشفاء و آیت‌الله گلپایگانی.
پدرم روی سجاده نشسته بود. نگاهی کرد و لبخندی زد. ذِکرش را بُرید. فؤادجان! این فؤادجانِ اول صبح آشنا بود. زود رفتم وضو گرفتم... از بیدار شدن زورکی بدم می‌آمد. دردی سَرم را سنگین می‌کرد. خوابیدن سحرگاهی حسرتی بود (همان: ۳-۴). پیرهن سفید یقه آخوندی‌ام را روی شلوار انداخته بودم (همان: ۸). زن‌ها همه در پارچه‌های سیاه پوشیده بودند... طلبه‌ها غیر از لباس عادی، که لباس خانه بود، قبایی داشتند که یک‌بارونیم دور بدن می‌پیچید. رویش هم عبایی می‌انداختند که درحقیقت می‌شد سه‌بار دور هیکل آدم بگردد. روی سرشان هم عمامه می‌بستند سیاه یا سفید، دست‌کم پنج‌متر (همان: ۶-۷).
مقسّم‌ها سه روز اولِ هر ماه قمری را شهریه می‌دادند. طلبه‌ها از این حجره به آن حجره می‌رفتند و در صف دیگری می‌ایستادند تا شهریۀ این ماهِ آن یکی مرجع تقلید را هم بگیرند (همان: ۹۳). توی این شهر فقط دو چیز را می‌شد در ملأ عام بوسید؛ در و ضریح حرم را یا دست علما و مراجع تقلید را (همان: ۶۴). روضه که تمام می‌شد، مردم هجوم می‌آوردند سمت آقا [گلپایگانی] تا دست‌هاش را ببوسند. گاهی هم قندی، نباتی، چیزی می‌آوردند تا آقا حَمدی بر آن بخواند و فوت کند، بلکه شفای مریضی شود. مسئول گرفتن وجوهات شرعی، پسرهاش بودند. وقتی کسی می‌آمد سهم امامش را بدهد، دوزانو می‌نشست و حساب سالش را می‌گفت. پول را دودستی می‌داد. پسر آقا سرش را از سینه عقب‌تر می‌برد. با حالتی بی‌اعتنا به پول آن را می‌گرفت. خداوند مال شما را تطهیر کند (همان: ۶۹-۷۰).
قهرمان داستان پیش از احضار شدن به دادگاه ویژۀ روحانیت و اخراج کامل از حوزه، به دلیل عدمِ‌رعایت زیِ طلبگی از حوزۀ قم اخراج می‌شود. لذا به تهران می‌رود و به حوزه‌های مجتهدی و چیذر مراجعه می‌کند هرچند در هیچکدام پذیرفته نمی‌شود؛ چراکه مجتهدی به مانند پیرمردِ قمی، که به صورت پسرها نمره می‌داد (همان: ۳۵)، ظاهرِ او را نمی‌پسندد و مدیر چیذر هم متذکر می‌شود که صحبت کردن و لباس پوشیدن او به طلاب نمی‌خورد (همان: ۶۲).
https://t.iss.one/Minavash
Telegram
میناوش
یادداشت‌های میثم موسوی
ارتباط با من:
@meysammousavi1363
ارتباط با من:
@meysammousavi1363
ادامهٔ صفحهٔ قبل:
آقای جاویدی، که بچه‌ها می‌گفتند زمان شاه افسر نیروی هوایی بوده، عمامه‌اش را مثل کلاه افسرها می‌بست؛ کوچک و سفت. زیِ طلبگی یعنی چه؟ در نماز جماعت صبح شرکت نمی‌کنید. رفت و آمدهای مشکوک [شرکت در کلاس‌های آزاد فلسفۀ دانشگاه شهید بهشتی] دارید. ریشتان هم همیشه کوتاه است (همان: ۶۰). شما خطرناک‌تر از روشنفکرهای بی‌دین هستید. آمده‌اید در حوزه درس خوانده‌اید، تا مثل کسروی بذر فتنه و فساد در طلبه‌ها بپاشید (همان: ۷۲)؟
از دیگر نکات ذکر شده در این رمان مختصر، که در سال ۱۳۸۳ برای نخستین‌بار توسط نشر گردونِ برلین منتشر شد، ترسیم تصویری سیاه از سپاه پاسداران و وزارت اطلاعات و به تصویر کشیدن نقش مهم زن و عشق حاکم در طبیعت آدمی است.
وقتی به مادرم گفتم احمد آدم می‌کشد، من نمی‌توانم با یک آدم‌کُش زندگی کنم، سرم داد کشید که اگر می‌کشد، دشمنان اسلام را می‌کشد (همان: ۵۵). چقدر دوست داشتم زهرا را نگاه کنم که با شکمی برآمده، آرام آرام قدم برمی‌دارد... وقتی شنیدم یک‌بار در دوران حاملگی از شوهرش کتک خورده، رگ‌هام سیم برق شد و به تمام بدنم شعله پاشید. زهرا عکس یک زنِ لخت را می‌کشد... بعد از مدتی احمد آن را می‌بیند. اول از ترس یا عصبانیّت فریاد می‌کشد. بعد چاقوی آشپزخانه را برمی‌دارد و بدنِ لخت زن را پاره‌پاره می‌کند... از اول هم موافق نبوده زهرا نقاشی بخواند... خودش ریاضی خوانده بود. اما مدرکش در سپاه خیلی به دردش نمی‌خورد (همان: ۵۱).
یک‌بار عموم زینبِ [ده یازده ساله] را با دستۀ جارو آن‌قدر زد که برای همیشه یادش ماند نباید بدون جورابِ ضخیم برود در حیاط را باز کند و آشغال‌ها را به سپور بدهد (همان: ۸). قم پشتِ دیوارهایی از ترس پنهان شده بود. اولِ شهر، تابلو وزارت اطلاعات، منجنیقی بود که به ذهن مسافر تیر پرتاب می‌کرد. از همۀ مردم می‌خواست اطلاعات خود را به ستاد خبری اطلاع دهند (همان: ۹۸).
منبع:
_ خلجی، مهدی، ۱۳۸۷، ناتنی، مهدی خلجی، آمستردام، رادیو زمانه.
https://t.iss.one/Minavash
آقای جاویدی، که بچه‌ها می‌گفتند زمان شاه افسر نیروی هوایی بوده، عمامه‌اش را مثل کلاه افسرها می‌بست؛ کوچک و سفت. زیِ طلبگی یعنی چه؟ در نماز جماعت صبح شرکت نمی‌کنید. رفت و آمدهای مشکوک [شرکت در کلاس‌های آزاد فلسفۀ دانشگاه شهید بهشتی] دارید. ریشتان هم همیشه کوتاه است (همان: ۶۰). شما خطرناک‌تر از روشنفکرهای بی‌دین هستید. آمده‌اید در حوزه درس خوانده‌اید، تا مثل کسروی بذر فتنه و فساد در طلبه‌ها بپاشید (همان: ۷۲)؟
از دیگر نکات ذکر شده در این رمان مختصر، که در سال ۱۳۸۳ برای نخستین‌بار توسط نشر گردونِ برلین منتشر شد، ترسیم تصویری سیاه از سپاه پاسداران و وزارت اطلاعات و به تصویر کشیدن نقش مهم زن و عشق حاکم در طبیعت آدمی است.
وقتی به مادرم گفتم احمد آدم می‌کشد، من نمی‌توانم با یک آدم‌کُش زندگی کنم، سرم داد کشید که اگر می‌کشد، دشمنان اسلام را می‌کشد (همان: ۵۵). چقدر دوست داشتم زهرا را نگاه کنم که با شکمی برآمده، آرام آرام قدم برمی‌دارد... وقتی شنیدم یک‌بار در دوران حاملگی از شوهرش کتک خورده، رگ‌هام سیم برق شد و به تمام بدنم شعله پاشید. زهرا عکس یک زنِ لخت را می‌کشد... بعد از مدتی احمد آن را می‌بیند. اول از ترس یا عصبانیّت فریاد می‌کشد. بعد چاقوی آشپزخانه را برمی‌دارد و بدنِ لخت زن را پاره‌پاره می‌کند... از اول هم موافق نبوده زهرا نقاشی بخواند... خودش ریاضی خوانده بود. اما مدرکش در سپاه خیلی به دردش نمی‌خورد (همان: ۵۱).
یک‌بار عموم زینبِ [ده یازده ساله] را با دستۀ جارو آن‌قدر زد که برای همیشه یادش ماند نباید بدون جورابِ ضخیم برود در حیاط را باز کند و آشغال‌ها را به سپور بدهد (همان: ۸). قم پشتِ دیوارهایی از ترس پنهان شده بود. اولِ شهر، تابلو وزارت اطلاعات، منجنیقی بود که به ذهن مسافر تیر پرتاب می‌کرد. از همۀ مردم می‌خواست اطلاعات خود را به ستاد خبری اطلاع دهند (همان: ۹۸).
منبع:
_ خلجی، مهدی، ۱۳۸۷، ناتنی، مهدی خلجی، آمستردام، رادیو زمانه.
https://t.iss.one/Minavash
Telegram
میناوش
یادداشت‌های میثم موسوی
ارتباط با من:
@meysammousavi1363
ارتباط با من:
@meysammousavi1363
📘عوامل سقوط محمدرضا پهلوی
📝علی دشتی
آنچه در کتاب «عوامل سقوط محمدرضا پهلوی» می‌خوانیم، مجموعه یادداشت‌ها و تقریرات علی دشتی از اواسط سال ۱۳۵۸ تا درگذشت او در دی ماه ۱۳۶۰ است (دشتی، ۱۳۸۳: ۹) که توسط خواهرزادۀ او، دکتر مهدی ماحوزی، فراهم آمده است.
دشتی در پاره‌ای از عوامل سقوط، ضمن صحبت از کتاب پنجاه و پنج، توضیح می‌دهد که این اثر خود را به سبب عدمِ‌نفوذ کمونیست در ایران و البته فشارهای چهارده ساله در ستایش خاندان پهلوی نوشته است (همان: ۱۳-۱۴) و در ادامه می‌آورد:
قصد من در نگارش عوامل سقوط محمدرضا پهلوی عیب‌جویی و ناسزاگویی و از پشت خنجر زدن به شاه نیست (همان: ۱۶). من باجی ندارم به رژیم موجود بدهم [علی دشتی پس از انقلاب ایران دوبار و هربار حدود یک ماه به زندان افتاد] لذا توصیه کرده‌ام که برای رفع هر گونه پندار و شائبه‌ای این نوشته پس از مرگ من انتشار یابد (همان: ۱۵). من از سَرِ درد و حسرت چنین یادداشت‌هایی را گرد آورده‌ام (همان: ۱۶).
علی دشتی نمرۀ رضاشاه و محمدرضاشاه را در عمران و آبادی و حفظ استقلال ظاهری کشور نَوَد می‌داند، اما نمرۀ آن دو را در پرورش شخصیت‌ها و تحکیم مبانی فرهنگ و اقتصاد نزدیک به صفر می‌شمرد و این ضعف را معلول خودکامگی و غرور بیش از اندازۀ پدر و پسر معرفی می‌کند (همان: ۱۴).
علی دشتی، محمدرضا پهلوی را انسانی بسیار ضعیف‌النفس، ترسو و صاحب حقارت روح و مغزی علیل می‌خواند (همان: ۱۶-۴۵-۷۵-۱۶۴) که پیوسته تشنۀ اطاعت، قدرت‌نمایی و سلطه‌طلبی مطلق بود (همان: ۴۱) و از امکانات در اختیار خود در جهت تعادل کشور استفاده نکرد. چنان‌که توهّم توطئه نیز داشت و یک‌روز به خود من گفت: مصدق به‌دستور خودِ انگلیسی‌ها نفت را ملّی کرده است. این سخن اگر از دهان یک نفر هوچی بیرون می‌آمد چندان جای حیرت نبود، ولی از شاه مملکت، که بیش‌وکم از چرخش امور و جریان سیاست مطّلع بود، حیرت‌انگیز و باورنکردنی می‌نمود (همان: ۴۳).
علی دشتی در ادامۀ کتاب، صفحاتی را نیز به دکتر محمد مصدق اختصاص می‌دهد و او را در عین این‌که انسانی عالم، شریف، پاک و وطن‌پرست معرفی می‌کند (همان: ۴۶-۵۵)، از بدبینی، احساساتی بودن و روحیۀ یک‌سویه و غیرمنعطف وی انتقاد کرده و معتقد است که مصدق سیاست‌مدار نبود. یعنی به جای این که دنبال راه حل باشد، دنبال هیاهو، تحسین و تمجید عامه بود (همان: ۵۱-۵۵-۵۹). چه خوب بود اگر مصدق کمی انعطاف نشان می‌داد و پس از شکست انگلیسی‌ها، از پیشنهاد دوباره و البته این‌بار منطقی آن‌ها استقبال می‌کرد و یا به درخواست آمریکایی‌ها پاسخ مثبت می‌داد (همان: ۴۷-۵۴).
علی دشتی، حسین فاطمی را نیز جوانی خوب و رفیقی مطلوب می‌خواند که ذاتاً احساساتی و در اعتقاد به دکتر مصدق متعصّب بود. چنان‌که اذعان کرده است سال‌ها پیش یک‌بار فاطمی را خواستم و به او گفتم: آقا، اینها چیه می‌نویسی؟! اعلاحضرت همایون شاهنشاهی ارواحناه فداه! تو در این مقالۀ یک ستونی هفت‌مرتبه این عنوان را تکرار کرده‌ای (همان: ۶۶)!
دشتی در ادامه ابوالقاسم کاشانی را انسانی بسیارخوب، شریف، بی‌باک و ساده‌دل می‌شمرد (همان: ۶۹). طالقانی را روحانی بی‌غرض، پاک‌اندیش و اصلاح‌طلب می‌خواند (همان: ۶۰). و از شجاع‌الدین شفا به بدی یاد می‌کند و می‌نویسد:
شاه از هر کس که شبهۀ استقلال رأی و فکر در او می‌رفت، بدش می‌آمد و تیپ‌هایی مثل جمشید اعلم و شجاع‌الدین شفا را می‌پسندید (همان: ۱۳۰). شاه به چیزهای بی‌پایه و اساس و به خیالات واهی و افسانه‌آمیز تکیه می‌کرد که از آن جمله جشن دوهزاروپانصد سالۀ شاهنشاهی ایران‌ست که فرنگیان آن را به بالماسکه تشبیه کرده‌اند و همۀ آن‌ها در حیرت‌اند که چرا دولت ایران هزارها میلیون تومان خرج کرد تا شاه ایران از جلگۀ مرودشت به‌راه بیفتد و چون بازیگران تئاتر فریاد زند: «کورش تو بخواب که ما بیداریم!»
عجیب بیدار بودند که چند نطق آقای خمینی او را چون موش مرده‌ای به خارج از مرز ایران پرتاب کرد (همان: ۱۶۰-۱۶۲-۱۶۳)! کلمه‌ای مناسب‌تر و راست‌تر از این واژه سقوط نمی‌توان برای حوادث اخیر ایران و فرار شاه پیدا کرد. شاهی با داشتن بیش از ۴۰۰۰۰۰ سپاهی و بیش از ۵۰۰۰۰ ژاندارم و پلیس و با داشتن دستگاهی مخوف چون ساواک مانند بادی رفت (همان: ۲۵)!
منبع:
_ دشتی، علی، ۱۳۸۳، عوامل سقوط محمدرضا پهلوی، گردآورنده مهدی ماحوزی، تهران، زوار.
https://t.iss.one/Minavash
📝علی دشتی
آنچه در کتاب «عوامل سقوط محمدرضا پهلوی» می‌خوانیم، مجموعه یادداشت‌ها و تقریرات علی دشتی از اواسط سال ۱۳۵۸ تا درگذشت او در دی ماه ۱۳۶۰ است (دشتی، ۱۳۸۳: ۹) که توسط خواهرزادۀ او، دکتر مهدی ماحوزی، فراهم آمده است.
دشتی در پاره‌ای از عوامل سقوط، ضمن صحبت از کتاب پنجاه و پنج، توضیح می‌دهد که این اثر خود را به سبب عدمِ‌نفوذ کمونیست در ایران و البته فشارهای چهارده ساله در ستایش خاندان پهلوی نوشته است (همان: ۱۳-۱۴) و در ادامه می‌آورد:
قصد من در نگارش عوامل سقوط محمدرضا پهلوی عیب‌جویی و ناسزاگویی و از پشت خنجر زدن به شاه نیست (همان: ۱۶). من باجی ندارم به رژیم موجود بدهم [علی دشتی پس از انقلاب ایران دوبار و هربار حدود یک ماه به زندان افتاد] لذا توصیه کرده‌ام که برای رفع هر گونه پندار و شائبه‌ای این نوشته پس از مرگ من انتشار یابد (همان: ۱۵). من از سَرِ درد و حسرت چنین یادداشت‌هایی را گرد آورده‌ام (همان: ۱۶).
علی دشتی نمرۀ رضاشاه و محمدرضاشاه را در عمران و آبادی و حفظ استقلال ظاهری کشور نَوَد می‌داند، اما نمرۀ آن دو را در پرورش شخصیت‌ها و تحکیم مبانی فرهنگ و اقتصاد نزدیک به صفر می‌شمرد و این ضعف را معلول خودکامگی و غرور بیش از اندازۀ پدر و پسر معرفی می‌کند (همان: ۱۴).
علی دشتی، محمدرضا پهلوی را انسانی بسیار ضعیف‌النفس، ترسو و صاحب حقارت روح و مغزی علیل می‌خواند (همان: ۱۶-۴۵-۷۵-۱۶۴) که پیوسته تشنۀ اطاعت، قدرت‌نمایی و سلطه‌طلبی مطلق بود (همان: ۴۱) و از امکانات در اختیار خود در جهت تعادل کشور استفاده نکرد. چنان‌که توهّم توطئه نیز داشت و یک‌روز به خود من گفت: مصدق به‌دستور خودِ انگلیسی‌ها نفت را ملّی کرده است. این سخن اگر از دهان یک نفر هوچی بیرون می‌آمد چندان جای حیرت نبود، ولی از شاه مملکت، که بیش‌وکم از چرخش امور و جریان سیاست مطّلع بود، حیرت‌انگیز و باورنکردنی می‌نمود (همان: ۴۳).
علی دشتی در ادامۀ کتاب، صفحاتی را نیز به دکتر محمد مصدق اختصاص می‌دهد و او را در عین این‌که انسانی عالم، شریف، پاک و وطن‌پرست معرفی می‌کند (همان: ۴۶-۵۵)، از بدبینی، احساساتی بودن و روحیۀ یک‌سویه و غیرمنعطف وی انتقاد کرده و معتقد است که مصدق سیاست‌مدار نبود. یعنی به جای این که دنبال راه حل باشد، دنبال هیاهو، تحسین و تمجید عامه بود (همان: ۵۱-۵۵-۵۹). چه خوب بود اگر مصدق کمی انعطاف نشان می‌داد و پس از شکست انگلیسی‌ها، از پیشنهاد دوباره و البته این‌بار منطقی آن‌ها استقبال می‌کرد و یا به درخواست آمریکایی‌ها پاسخ مثبت می‌داد (همان: ۴۷-۵۴).
علی دشتی، حسین فاطمی را نیز جوانی خوب و رفیقی مطلوب می‌خواند که ذاتاً احساساتی و در اعتقاد به دکتر مصدق متعصّب بود. چنان‌که اذعان کرده است سال‌ها پیش یک‌بار فاطمی را خواستم و به او گفتم: آقا، اینها چیه می‌نویسی؟! اعلاحضرت همایون شاهنشاهی ارواحناه فداه! تو در این مقالۀ یک ستونی هفت‌مرتبه این عنوان را تکرار کرده‌ای (همان: ۶۶)!
دشتی در ادامه ابوالقاسم کاشانی را انسانی بسیارخوب، شریف، بی‌باک و ساده‌دل می‌شمرد (همان: ۶۹). طالقانی را روحانی بی‌غرض، پاک‌اندیش و اصلاح‌طلب می‌خواند (همان: ۶۰). و از شجاع‌الدین شفا به بدی یاد می‌کند و می‌نویسد:
شاه از هر کس که شبهۀ استقلال رأی و فکر در او می‌رفت، بدش می‌آمد و تیپ‌هایی مثل جمشید اعلم و شجاع‌الدین شفا را می‌پسندید (همان: ۱۳۰). شاه به چیزهای بی‌پایه و اساس و به خیالات واهی و افسانه‌آمیز تکیه می‌کرد که از آن جمله جشن دوهزاروپانصد سالۀ شاهنشاهی ایران‌ست که فرنگیان آن را به بالماسکه تشبیه کرده‌اند و همۀ آن‌ها در حیرت‌اند که چرا دولت ایران هزارها میلیون تومان خرج کرد تا شاه ایران از جلگۀ مرودشت به‌راه بیفتد و چون بازیگران تئاتر فریاد زند: «کورش تو بخواب که ما بیداریم!»
عجیب بیدار بودند که چند نطق آقای خمینی او را چون موش مرده‌ای به خارج از مرز ایران پرتاب کرد (همان: ۱۶۰-۱۶۲-۱۶۳)! کلمه‌ای مناسب‌تر و راست‌تر از این واژه سقوط نمی‌توان برای حوادث اخیر ایران و فرار شاه پیدا کرد. شاهی با داشتن بیش از ۴۰۰۰۰۰ سپاهی و بیش از ۵۰۰۰۰ ژاندارم و پلیس و با داشتن دستگاهی مخوف چون ساواک مانند بادی رفت (همان: ۲۵)!
منبع:
_ دشتی، علی، ۱۳۸۳، عوامل سقوط محمدرضا پهلوی، گردآورنده مهدی ماحوزی، تهران، زوار.
https://t.iss.one/Minavash
Telegram
میناوش
یادداشت‌های میثم موسوی
ارتباط با من:
@meysammousavi1363
ارتباط با من:
@meysammousavi1363
📘این‌سو و آن‌سوی متن
تاریخ در کتابخانه‌ها خاک می‌خورد. اما عمر ادبیات خلاقه به دازای تاریخ است. نوشتن تاریخ کاری است پسندیده، اما تاریخ، هرگز داستان نمی‌شود. تفاوت ادبیات خلاقه با تاریخ و ریاضی و جغرافی و ادبیات و دستور زبان در همین است. تاریخ دیروز است و رمان امروز. و از یاد نبریم که نثر ابوالفضل بیهقی در کتاب تاریخش کاری کرد که تاریخ بیهقی خود را از قفسۀ تاریخ به قفسۀ ادبیات خلاقه ارتقا داد (معروفی، ۱۳۹۱: ۲۳۶).
کتاب «این‌سو و آن‌سوی متن: درس‌ها و تجربه‌های داستان و رمان» که عباس معروفی آن را حاصل یک عمر خواندن، نوشتن، تجربه، کار و حیثیت داستانی‌اش معرفی می‌کند (همان: ۳)، کتابی دربارۀ آشنایی با اصول نویسندگی و ادبیات است. اثری که می‌توان آن را کشکولی خواند که از کتاب‌ها و نویسندگان مختلف جهان سخن می‌گوید.
عباس معرفی این کتاب خود را به ابراهیم گلستان تقدیم کرده و می‌نویسد:
به احترام دوست مهربانم، ابراهیم گلستان، این انسان خوب و شوق‌انگیز، این نویسندۀ روشنفکر و دوران‌ساز کلاه از سر برمی‌دارم (همان: ۳). چنان‌که در ادامه همۀ داستان‌های گلستان را یکدست و بی‌افول شمرده (همان: ۳۱۸) و اذعان می‌کند که یکی از نام‌آورترین نویسندگان ما ابراهیم گلستان است. آدمی که بسیار خوانده و بسیار نوشته و تا اینجای کار توانسته یکی از شفاف‌ترین نثرهای فارسی معاصر را برای ما به یادگار بگذارد. بی‌جهت نیست که ابراهیم گلستان را نویسنده‌ای دوران‌ساز می‌دانم و معتقدم که عمر ادبیات او از قرن‌ها برخواهد گذشت. شاید یکی از دلایلش این است که او صداقت کلمه و جایگاه کلمه و خاستگاه کلمه را می‌شناسد، چنان‌که فروغ فرخزاد نیز به این مهم دست یافته بود (همان: ۵۰).
معروفی ضمن تمجید فراوان از هوشنگ گلشیری و این‌که همۀ آن‌ها از زیر شنل گلشیری درآمده‌اند، خود را تربیت شدۀ او می‌خواند و متذکر می‌شود که بی‌شک بیست داستان گلشیری جزو آثار جاودان جهان است (همان: ۳۹۳).
گلشیری همیشه به من می‌گفت: «اگر شاعرها نبودند، ما بیچاره بودیم»! و می‌خندید. یکی دو تا فحش زیرلفظی و چندتا متلک هم بارشان می‌کرد و بعد می‌گفت: «نباید این را بفهمند. راستی اگر شاعرها نبودند چه بلایی سر ما می‌آمد؟... شعر بخوان و داستان بنویس». و من تمام این سی سال، پندش را آویزۀ گوش کردم و تا بخواهی شعر خواندم. فرقی هم نمی‌کرد از کی و کجا. شاعران کلاسیک، یا شاعران امروز، ایرانی یا خارجی (همان: ۲۱۷-۲۱۸).
داستان و رمان متوسط به لعنت خدا هم نمی‌ارزد (همان: ۹). نویسنده صد صفحه می‌خواند و یک صفحه می‌نویسد. هرچند این سال‌ها سنت شده است که صد صفحه می‌نویسند و دریغ از این‌که حتا یک صفحه بخوانند (همان: ۸).
عباس معروفی در قسمتی دیگر از این کتاب، به مدح و تمجید از یدالله رؤیایی و احمد شاملو پرداخته و می‌افزاید که رؤیایی در نامه‌ای به او نوشته است:
زمانی با شاملو برای شرکت در کنگرۀ نظامی به رم رفته بودیم. بهار ۱۳۵۴ بود. بعد از اتمام کار کنگره، به پیشنهاد او هفته‌ای به گشت و گذار ماندیم. روزها و شب‌های ما به پرسه در کوچه‌های رم و بارهای ونیز، در کافه‌ها و یا در هتل به مستی و بی‌خبری می‌گذشت، با ویسکی و آذوقه‌ای از تریاک و هروئین که با خود برده بودیم و یک ذخیرۀ احتیاطی از شیرۀ ناب. و یا مخدرات دیگر، گاهی هم از نوع علیایش: با دلبرکانی نه چندان غمگین (همان: ۳۳۳).
در بازگشت به تهران، چند روز بعد مصاحبۀ مفصلی از احمد دیدم با علیرضا میبدی در روزنامۀ رستاخیز، حکایت از سفری پرملال، پر از تحمل و تلخی: «روزها در کوچه‌های رم فریاد می‌زدم آیدای من کجاست؟ و هرروز در مه صبحگاهی لوئیجی با گاری‌اش از گورستان پشتِ رودخانه می‌آمد، از جلو ما می‌گذشت و به هم صبح‌بخیر می‌گفتیم»... فرداش که به هم رسیدیم پرسیدم: احمد، ما که هرروز با هم بودیم، حالا آیدا جای خود، ولی این لوئیجی که نوشتی هر روز با گاری خالی به گورستان می‌رفت کی بود؟ که هیچ‌وقت من ندیدم؟ گفت: آره، لابد لوئیچی پیراندللو بوده (همان: ۳۳۴).
معروفی هرچند احمد شاملو را یک ادیب واقعی و جراح واژه‌ها در زبان فارسی می‌شمرد، اما تأکید می‌کند که من خوب می‌دانم که شاملو زبان خارجی نمی‌دانست و با این حال کتاب‌هایی از زبان‌های روسی، آلمانی، اسپانیایی، انگلیسی، فرانسوی و چند زبان دیگر ترجمه و منتشر کرده است. جامعۀ بت‌پرست ما هرگز نپرسیده که شاملو اصلاً زبان خارجی نمی‌دانست، او به کمک یک لغت‌نامه و با یاری کسانی به ترجمۀ کتاب اقدام می‌کرد. او کلمه به کلمه ترجمه نمی‌کرد بلکه حس عبارات را می‌گرفت و با شامۀ تیزی که داشت واژه‌ها را بو می‌کشید و آن را به زبان فارسی به زیباترین شکلی تغییر می‌داد (همان: ۳۳۷).
⬇
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
تاریخ در کتابخانه‌ها خاک می‌خورد. اما عمر ادبیات خلاقه به دازای تاریخ است. نوشتن تاریخ کاری است پسندیده، اما تاریخ، هرگز داستان نمی‌شود. تفاوت ادبیات خلاقه با تاریخ و ریاضی و جغرافی و ادبیات و دستور زبان در همین است. تاریخ دیروز است و رمان امروز. و از یاد نبریم که نثر ابوالفضل بیهقی در کتاب تاریخش کاری کرد که تاریخ بیهقی خود را از قفسۀ تاریخ به قفسۀ ادبیات خلاقه ارتقا داد (معروفی، ۱۳۹۱: ۲۳۶).
کتاب «این‌سو و آن‌سوی متن: درس‌ها و تجربه‌های داستان و رمان» که عباس معروفی آن را حاصل یک عمر خواندن، نوشتن، تجربه، کار و حیثیت داستانی‌اش معرفی می‌کند (همان: ۳)، کتابی دربارۀ آشنایی با اصول نویسندگی و ادبیات است. اثری که می‌توان آن را کشکولی خواند که از کتاب‌ها و نویسندگان مختلف جهان سخن می‌گوید.
عباس معرفی این کتاب خود را به ابراهیم گلستان تقدیم کرده و می‌نویسد:
به احترام دوست مهربانم، ابراهیم گلستان، این انسان خوب و شوق‌انگیز، این نویسندۀ روشنفکر و دوران‌ساز کلاه از سر برمی‌دارم (همان: ۳). چنان‌که در ادامه همۀ داستان‌های گلستان را یکدست و بی‌افول شمرده (همان: ۳۱۸) و اذعان می‌کند که یکی از نام‌آورترین نویسندگان ما ابراهیم گلستان است. آدمی که بسیار خوانده و بسیار نوشته و تا اینجای کار توانسته یکی از شفاف‌ترین نثرهای فارسی معاصر را برای ما به یادگار بگذارد. بی‌جهت نیست که ابراهیم گلستان را نویسنده‌ای دوران‌ساز می‌دانم و معتقدم که عمر ادبیات او از قرن‌ها برخواهد گذشت. شاید یکی از دلایلش این است که او صداقت کلمه و جایگاه کلمه و خاستگاه کلمه را می‌شناسد، چنان‌که فروغ فرخزاد نیز به این مهم دست یافته بود (همان: ۵۰).
معروفی ضمن تمجید فراوان از هوشنگ گلشیری و این‌که همۀ آن‌ها از زیر شنل گلشیری درآمده‌اند، خود را تربیت شدۀ او می‌خواند و متذکر می‌شود که بی‌شک بیست داستان گلشیری جزو آثار جاودان جهان است (همان: ۳۹۳).
گلشیری همیشه به من می‌گفت: «اگر شاعرها نبودند، ما بیچاره بودیم»! و می‌خندید. یکی دو تا فحش زیرلفظی و چندتا متلک هم بارشان می‌کرد و بعد می‌گفت: «نباید این را بفهمند. راستی اگر شاعرها نبودند چه بلایی سر ما می‌آمد؟... شعر بخوان و داستان بنویس». و من تمام این سی سال، پندش را آویزۀ گوش کردم و تا بخواهی شعر خواندم. فرقی هم نمی‌کرد از کی و کجا. شاعران کلاسیک، یا شاعران امروز، ایرانی یا خارجی (همان: ۲۱۷-۲۱۸).
داستان و رمان متوسط به لعنت خدا هم نمی‌ارزد (همان: ۹). نویسنده صد صفحه می‌خواند و یک صفحه می‌نویسد. هرچند این سال‌ها سنت شده است که صد صفحه می‌نویسند و دریغ از این‌که حتا یک صفحه بخوانند (همان: ۸).
عباس معروفی در قسمتی دیگر از این کتاب، به مدح و تمجید از یدالله رؤیایی و احمد شاملو پرداخته و می‌افزاید که رؤیایی در نامه‌ای به او نوشته است:
زمانی با شاملو برای شرکت در کنگرۀ نظامی به رم رفته بودیم. بهار ۱۳۵۴ بود. بعد از اتمام کار کنگره، به پیشنهاد او هفته‌ای به گشت و گذار ماندیم. روزها و شب‌های ما به پرسه در کوچه‌های رم و بارهای ونیز، در کافه‌ها و یا در هتل به مستی و بی‌خبری می‌گذشت، با ویسکی و آذوقه‌ای از تریاک و هروئین که با خود برده بودیم و یک ذخیرۀ احتیاطی از شیرۀ ناب. و یا مخدرات دیگر، گاهی هم از نوع علیایش: با دلبرکانی نه چندان غمگین (همان: ۳۳۳).
در بازگشت به تهران، چند روز بعد مصاحبۀ مفصلی از احمد دیدم با علیرضا میبدی در روزنامۀ رستاخیز، حکایت از سفری پرملال، پر از تحمل و تلخی: «روزها در کوچه‌های رم فریاد می‌زدم آیدای من کجاست؟ و هرروز در مه صبحگاهی لوئیجی با گاری‌اش از گورستان پشتِ رودخانه می‌آمد، از جلو ما می‌گذشت و به هم صبح‌بخیر می‌گفتیم»... فرداش که به هم رسیدیم پرسیدم: احمد، ما که هرروز با هم بودیم، حالا آیدا جای خود، ولی این لوئیجی که نوشتی هر روز با گاری خالی به گورستان می‌رفت کی بود؟ که هیچ‌وقت من ندیدم؟ گفت: آره، لابد لوئیچی پیراندللو بوده (همان: ۳۳۴).
معروفی هرچند احمد شاملو را یک ادیب واقعی و جراح واژه‌ها در زبان فارسی می‌شمرد، اما تأکید می‌کند که من خوب می‌دانم که شاملو زبان خارجی نمی‌دانست و با این حال کتاب‌هایی از زبان‌های روسی، آلمانی، اسپانیایی، انگلیسی، فرانسوی و چند زبان دیگر ترجمه و منتشر کرده است. جامعۀ بت‌پرست ما هرگز نپرسیده که شاملو اصلاً زبان خارجی نمی‌دانست، او به کمک یک لغت‌نامه و با یاری کسانی به ترجمۀ کتاب اقدام می‌کرد. او کلمه به کلمه ترجمه نمی‌کرد بلکه حس عبارات را می‌گرفت و با شامۀ تیزی که داشت واژه‌ها را بو می‌کشید و آن را به زبان فارسی به زیباترین شکلی تغییر می‌داد (همان: ۳۳۷).
⬇
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
👌1
⬆ادامهٔ صفحهٔ قبل:
عباس معروفی بر آن باور است که در ادبیات کلاسیک و کهن، ایران یکی از غنی‌ترین تصاویر و منابع را دارد. از تذکرة‌الاولیا گرفته تا آثار نظامی و مولانا و شمس و بایزید و ابوسعید و سهروردی و عین‌القضاة سرشار از جادوهایی است که اگر با رئالیسم و زندگی امروز پیوند درست بخورد، چیزی به ادبیات جهان افزوده می‌شود (همان: ۱۰۹).
از چند کتاب عهد عتیق که خواندش بر هر نویسنده‌ای واجب است، یکیش قرآن است. نویسنده نمی‌تواند به سادگی از کنار کتاب‌هایی چون تورات، انجیل، اوستا، مزامیر و قرآن بگذرد، و شانه بالا بیندازد که به چه دردی می‌خورد این کتاب‌ها، برای عقد و عزا به کار می‌رود! سر هر طاقچه‌ای هست، و هزارحرف و بهانۀ دیگر. در طاقچۀ ذهن نویسنده اگر این کتاب‌های عتیق ارجمند نباشد، کارش جایی خواهد لنگید (همان: ۱۳۹).
تورات، انجیل و قرآن منشأ قصه‌هایی اسطوره‌ای‌اند، به‌ویژه قرآن سرشار از قـصه‌هایی است که هر یک می‌تواند آینه‌ای از زندگی امروز انسان باشد (همان: ۱۳۹). با این‌حال قرآن کتاب داستان یا رمان نیست. کتاب آموزش رمان هم نیست. کتابی است که آن را برای رستگاری بشر نگاشته‌اند. قصه‌هاش اما ساختار ویژه دارد. با ایجازی حیرت‌انگیز، و بافتی سخت ادیبانه. از قصه‌ای می‌غلتد به قصه‌ای، از یحیی به عیسی (همان: ۱۴۲).
معروفی در ادامه اذعان می‌کند که رمان «جای خالی سلوچ» هم به شیوۀ قصه‌های قرآن نوشته شده و با این‌که ایجاز در قصه‌های قرآنی یکی از برجستگی‌های آن است، در جای خالی سلوچ اما نویسنده نتوانسته در برابر زیبایی نثرش تسلیم شود، و به نفع کل مجموعه چیزهای اضافی را حذف کند... جای خالی سلوچ اثر محمود دولت‌آبادی یکی از شاهکارهای ادبیات ایران است که اگر نوشته نمی‌شد ادبیات فارسی آن را کم داشت (همان: ۱۴۴).
منبع:
_ معروفی، عباس، ۱۳۹۱، این‌سو و آن‌سوی متن: درس‌ها و تجربه‌های داستان و رمان، برلین، نشر گردون.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
عباس معروفی بر آن باور است که در ادبیات کلاسیک و کهن، ایران یکی از غنی‌ترین تصاویر و منابع را دارد. از تذکرة‌الاولیا گرفته تا آثار نظامی و مولانا و شمس و بایزید و ابوسعید و سهروردی و عین‌القضاة سرشار از جادوهایی است که اگر با رئالیسم و زندگی امروز پیوند درست بخورد، چیزی به ادبیات جهان افزوده می‌شود (همان: ۱۰۹).
از چند کتاب عهد عتیق که خواندش بر هر نویسنده‌ای واجب است، یکیش قرآن است. نویسنده نمی‌تواند به سادگی از کنار کتاب‌هایی چون تورات، انجیل، اوستا، مزامیر و قرآن بگذرد، و شانه بالا بیندازد که به چه دردی می‌خورد این کتاب‌ها، برای عقد و عزا به کار می‌رود! سر هر طاقچه‌ای هست، و هزارحرف و بهانۀ دیگر. در طاقچۀ ذهن نویسنده اگر این کتاب‌های عتیق ارجمند نباشد، کارش جایی خواهد لنگید (همان: ۱۳۹).
تورات، انجیل و قرآن منشأ قصه‌هایی اسطوره‌ای‌اند، به‌ویژه قرآن سرشار از قـصه‌هایی است که هر یک می‌تواند آینه‌ای از زندگی امروز انسان باشد (همان: ۱۳۹). با این‌حال قرآن کتاب داستان یا رمان نیست. کتاب آموزش رمان هم نیست. کتابی است که آن را برای رستگاری بشر نگاشته‌اند. قصه‌هاش اما ساختار ویژه دارد. با ایجازی حیرت‌انگیز، و بافتی سخت ادیبانه. از قصه‌ای می‌غلتد به قصه‌ای، از یحیی به عیسی (همان: ۱۴۲).
معروفی در ادامه اذعان می‌کند که رمان «جای خالی سلوچ» هم به شیوۀ قصه‌های قرآن نوشته شده و با این‌که ایجاز در قصه‌های قرآنی یکی از برجستگی‌های آن است، در جای خالی سلوچ اما نویسنده نتوانسته در برابر زیبایی نثرش تسلیم شود، و به نفع کل مجموعه چیزهای اضافی را حذف کند... جای خالی سلوچ اثر محمود دولت‌آبادی یکی از شاهکارهای ادبیات ایران است که اگر نوشته نمی‌شد ادبیات فارسی آن را کم داشت (همان: ۱۴۴).
منبع:
_ معروفی، عباس، ۱۳۹۱، این‌سو و آن‌سوی متن: درس‌ها و تجربه‌های داستان و رمان، برلین، نشر گردون.
https://t.iss.one/khandanihayeminavash
👌1
📘دیوان اشعار مفتون همدانی
📝مفتون همدانی
سید میرآقا کبریایی، متخلّص به مفتون همدانی (۱۲۶۸-۱۳۳۴)، شاعری در سلک سلسلۀ نعمت‌اللهی و کاسبی علاقه‌مند به ورزش باستانی بود. از اشعار این شاعر همدانی می‌توان به مثنوی تقریباً ده‌هزار بیتیِ انسان کامل، که در فاصلۀ سال‌های ۱۳۱۸ تا ۱۳۲۸ در شرح و ترجمۀ دعای کمیل سروده شد و همچنین دیوان اشعار، که سعید نفیسی آن را اثری پرمغز و شاهکار نامیده است، اشاره کرد. دیوانی که ابتدا در ۱۳۳۴ و سپس در سال ۱۳۶۴ به چاپ رسیده است (مفتون همدانی، ۱۳۶۴: ۶-۸-۱۳-۱۴-۱۵).
از مطالب ذکر شده در این دیوانِ مذهبی می‌توان به قصیده‌ای با مطلعِ «علی ای سمای وحدت تو چه مظهری خدا را / که خدا نمود زینت به تو تخت انّما را» اشاره کرد که گویی شهریار در سرودن غزل مشهور «علی ای همای رحمت» از آن بهره برده است (همان: ۲۰ الی۲۲). از دیگر اشعار قابل توجه در این دیوان، یکی مسمّط چهل‌ودو بیتی فاقد حرفِ «الف» (همان: ۲۱۸ الی۲۲۰) و دیگری ترکیب‌بند سی‌ونه بیتی بدون «نقطه» است (همان: ۲۸۲ الی۲۸۴).
و اما غزل «جذبۀ احدیّت»، از بخش متفرقات، از دیگر اشعار مفتون همدانی است (همان: ۸۲۶-۸۲۷):
آه از دمـی کـه آتــشِ وافــور مـا شــکـسـت
کرّوبـیان ز غـصّه گـزیـدنـد پـشـتِ دسـت
آدم کـشـید یک دو سه بـسـتی چو در بـهشت
شد توبه‌اش قبول و ز عـصیان خویش رست
نــوح نـبـی اگـر دو سه بــسـتـی نمی‌کـشـید
در کـشـتی نـجات، بـه طـوفان نمی‌نشست
از نــخـلِ طـور آتــشِ وافــور جــلـوه کــرد
مـوسی به رو فتاد و از آن نـشئه گشت مست
چـوب صــلـیـبِ دســتـۀ وافـور گـر نــبـود
عـیسی از آن بـه چـرخ چـهارم نمی‌نـشست
زردشـت گــشـت فـخـرِ تــمـام پـیـمـبـران
زیـرا کـه داشـت آتـش وافــور روی دسـت
احمد کشید یک دو سه بست و به عرش رفت
با دست دوست در شـب مـعراج عـهد بست
در جنگ بـدر یـک دو سه بستی عـلی کـشید
آن شـد سـبب که پشت همه کافران شکست
در کــربـلا، حـسـیـنِ عـلی، دادِ نـشـئـه داد
چسباند و هی کشید ز بس بست روی بست
مــقـصـود، جــذبــۀ احــدیّـت بـود از ایـن
مفتون! نه آن عـصارۀ مـفـلوکِ زشـتِ پـست
منبع:
_ مفتون همدانی، ۱۳۶۴، دیوان اشعار، به کوشش رضا مفتون، تهران، کتابفروشی زوار.
https://t.iss.one/Minavash
📝مفتون همدانی
سید میرآقا کبریایی، متخلّص به مفتون همدانی (۱۲۶۸-۱۳۳۴)، شاعری در سلک سلسلۀ نعمت‌اللهی و کاسبی علاقه‌مند به ورزش باستانی بود. از اشعار این شاعر همدانی می‌توان به مثنوی تقریباً ده‌هزار بیتیِ انسان کامل، که در فاصلۀ سال‌های ۱۳۱۸ تا ۱۳۲۸ در شرح و ترجمۀ دعای کمیل سروده شد و همچنین دیوان اشعار، که سعید نفیسی آن را اثری پرمغز و شاهکار نامیده است، اشاره کرد. دیوانی که ابتدا در ۱۳۳۴ و سپس در سال ۱۳۶۴ به چاپ رسیده است (مفتون همدانی، ۱۳۶۴: ۶-۸-۱۳-۱۴-۱۵).
از مطالب ذکر شده در این دیوانِ مذهبی می‌توان به قصیده‌ای با مطلعِ «علی ای سمای وحدت تو چه مظهری خدا را / که خدا نمود زینت به تو تخت انّما را» اشاره کرد که گویی شهریار در سرودن غزل مشهور «علی ای همای رحمت» از آن بهره برده است (همان: ۲۰ الی۲۲). از دیگر اشعار قابل توجه در این دیوان، یکی مسمّط چهل‌ودو بیتی فاقد حرفِ «الف» (همان: ۲۱۸ الی۲۲۰) و دیگری ترکیب‌بند سی‌ونه بیتی بدون «نقطه» است (همان: ۲۸۲ الی۲۸۴).
و اما غزل «جذبۀ احدیّت»، از بخش متفرقات، از دیگر اشعار مفتون همدانی است (همان: ۸۲۶-۸۲۷):
آه از دمـی کـه آتــشِ وافــور مـا شــکـسـت
کرّوبـیان ز غـصّه گـزیـدنـد پـشـتِ دسـت
آدم کـشـید یک دو سه بـسـتی چو در بـهشت
شد توبه‌اش قبول و ز عـصیان خویش رست
نــوح نـبـی اگـر دو سه بــسـتـی نمی‌کـشـید
در کـشـتی نـجات، بـه طـوفان نمی‌نشست
از نــخـلِ طـور آتــشِ وافــور جــلـوه کــرد
مـوسی به رو فتاد و از آن نـشئه گشت مست
چـوب صــلـیـبِ دســتـۀ وافـور گـر نــبـود
عـیسی از آن بـه چـرخ چـهارم نمی‌نـشست
زردشـت گــشـت فـخـرِ تــمـام پـیـمـبـران
زیـرا کـه داشـت آتـش وافــور روی دسـت
احمد کشید یک دو سه بست و به عرش رفت
با دست دوست در شـب مـعراج عـهد بست
در جنگ بـدر یـک دو سه بستی عـلی کـشید
آن شـد سـبب که پشت همه کافران شکست
در کــربـلا، حـسـیـنِ عـلی، دادِ نـشـئـه داد
چسباند و هی کشید ز بس بست روی بست
مــقـصـود، جــذبــۀ احــدیّـت بـود از ایـن
مفتون! نه آن عـصارۀ مـفـلوکِ زشـتِ پـست
منبع:
_ مفتون همدانی، ۱۳۶۴، دیوان اشعار، به کوشش رضا مفتون، تهران، کتابفروشی زوار.
https://t.iss.one/Minavash
Telegram
میناوش
یادداشت‌های میثم موسوی
ارتباط با من:
@meysammousavi1363
ارتباط با من:
@meysammousavi1363
👌1
📘وطن
📝فردوسی - ایرج‌میرزا - اشمیت - شوپنهاور
بااین‌که بسیاری از اندیشمندان به تمجید از مفهوم وطن پرداخته و با فردوسی می‌خوانند: همه سَر بسَر تَن به کُشتن دهیم / از آن به که گیتی به دشمن دهیم / دریغست ایران که ویران شود / کُنام پلنگان و شیران شود (فردوسی، ۱۳۶۹ و ۱۳۷۱: ۲/ ۸۱ ؛ ۳/ ۲۶۲)، جمعی نیز مانند ایرج‌میرزا، آرتور شوپنهاور و امانوئل اشمیت وطن را امری بی‌معنی شمرده‌اند و برآن باورند که همه‌جای جهان وطنِ انسان است.
نویسنده و فیلسوف نامدار فرانسوی، وطن‌پرستی را یک بیماری بچه‌گانه و آبله‌مرغونه بشریت دانسته است (اشمیت، ۱۳۹۳: ۱۴-۱۷). چنان‌که فیلسوف مشهور آلمانی معتقد است مبتذل‌ترین نوع غرور، غرور ملّی است؛ زیرا کسی که به ملّیت خود افتخار می‌کند در خود کیفیّت با ارزشی برای افتخار ندارد، وگرنه به چیزی متوسّل نمی‌شد که با هزاران‌هزار نفر در آن مشترک است. هر نادانِ فرومایه که هیچ افتخاری در جهان ندارد، به مثابۀ آخرین دستاویز به ملّتی متوسّل می‌شود که خود جزیی از آن است. چنین کسی آماده و خوشحال است که از هر خطا و حماقتی که ملّتش دارد، با چنگ و دندان دفاع کند (شوپنهاور، ۱۳۸۸: ۸۳).
فتنه‌ها در سَر دیـن و وطـن است
این دو لفظ است که اصل فتن است
صحبت دین و وطن یـعـنی چه؟
دیـن تـو مـوطـن مـن یـعـنـی چه؟
همه عالَم همه‌کس را وطن است
همه‌جا مـوطـن هر مـرد و زن است (ایرج‌میرزا، ۱۳۵۶: ۱۲۷)
منابع:
_ فردوسی، ابوالقاسم، ۱۳۶۹ و ۱۳۷۱، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، کالیفرنیا و نیویورک، میراث ایران.
_ اشمیت، اریک امانوئل، ۱۲۹۳، خیانت اینشتین، ترجمه فهیمه موسوی، تهران، افراز.
_ شوپنهاور، آرتور، ۱۳۸۸، در باب حکمت زندگی، ترجمه محمد مبشّری، تهران، نیلوفر.
_ ایرج‌میرزا، ۱۳۵۶، دیوان ایرج‌میرزا، به اهتمام محمدجعفر محجوب، تهران، اندیشه.
https://t.iss.one/Minavash
📝فردوسی - ایرج‌میرزا - اشمیت - شوپنهاور
بااین‌که بسیاری از اندیشمندان به تمجید از مفهوم وطن پرداخته و با فردوسی می‌خوانند: همه سَر بسَر تَن به کُشتن دهیم / از آن به که گیتی به دشمن دهیم / دریغست ایران که ویران شود / کُنام پلنگان و شیران شود (فردوسی، ۱۳۶۹ و ۱۳۷۱: ۲/ ۸۱ ؛ ۳/ ۲۶۲)، جمعی نیز مانند ایرج‌میرزا، آرتور شوپنهاور و امانوئل اشمیت وطن را امری بی‌معنی شمرده‌اند و برآن باورند که همه‌جای جهان وطنِ انسان است.
نویسنده و فیلسوف نامدار فرانسوی، وطن‌پرستی را یک بیماری بچه‌گانه و آبله‌مرغونه بشریت دانسته است (اشمیت، ۱۳۹۳: ۱۴-۱۷). چنان‌که فیلسوف مشهور آلمانی معتقد است مبتذل‌ترین نوع غرور، غرور ملّی است؛ زیرا کسی که به ملّیت خود افتخار می‌کند در خود کیفیّت با ارزشی برای افتخار ندارد، وگرنه به چیزی متوسّل نمی‌شد که با هزاران‌هزار نفر در آن مشترک است. هر نادانِ فرومایه که هیچ افتخاری در جهان ندارد، به مثابۀ آخرین دستاویز به ملّتی متوسّل می‌شود که خود جزیی از آن است. چنین کسی آماده و خوشحال است که از هر خطا و حماقتی که ملّتش دارد، با چنگ و دندان دفاع کند (شوپنهاور، ۱۳۸۸: ۸۳).
فتنه‌ها در سَر دیـن و وطـن است
این دو لفظ است که اصل فتن است
صحبت دین و وطن یـعـنی چه؟
دیـن تـو مـوطـن مـن یـعـنـی چه؟
همه عالَم همه‌کس را وطن است
همه‌جا مـوطـن هر مـرد و زن است (ایرج‌میرزا، ۱۳۵۶: ۱۲۷)
منابع:
_ فردوسی، ابوالقاسم، ۱۳۶۹ و ۱۳۷۱، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، کالیفرنیا و نیویورک، میراث ایران.
_ اشمیت، اریک امانوئل، ۱۲۹۳، خیانت اینشتین، ترجمه فهیمه موسوی، تهران، افراز.
_ شوپنهاور، آرتور، ۱۳۸۸، در باب حکمت زندگی، ترجمه محمد مبشّری، تهران، نیلوفر.
_ ایرج‌میرزا، ۱۳۵۶، دیوان ایرج‌میرزا، به اهتمام محمدجعفر محجوب، تهران، اندیشه.
https://t.iss.one/Minavash
Telegram
میناوش
یادداشت‌های میثم موسوی
ارتباط با من:
@meysammousavi1363
ارتباط با من:
@meysammousavi1363
📘فراسوی تناقض
📝موریس وینتر
یکی از اصولی که اندیشمندان همواره در درستی گفتۀ خود به آن استناد کرده‌اند، بداهت امتناع تناقض است. اصلی که موریس وینتر در کتابی با عنوان «فراسوی تناقض» به مخالفت با آن پرداخته و به‌زعم خود با طرح فرضیۀ تازه‌ای به درستی چنین اصلی خاتمه داده و آن را باطل کرده است.
نویسندۀ فرانسوی این کتاب بر آن باور است که انسان‌ها باید کوشش کنند تا خود را از راه کج منطق صوری نجات دهند و دریابند که راهی بالاتر از استدلال و قیاس منطقی وجود دارد که از فراسوی تناقض می‌گذرد (وینتر، ۱۳۶۳: ۶). او ضمن نقد منطق صوری (همان: ۲۴) و ردّ مطلق‌انگاری اکثر فیلسوفان (همان: ۱۷)، حکم به نسبی‌گرایی و پذیرش اصل مشاهده‌ای داده است (همان: ۱۵-۲۱).
وینتر معتقد است فیلسوفان مشایی بر آن تصورند که برای دست‌یابی به حقیقت باید به اصل عدمِ‌تناقض رسید وگرنه همۀ تفکرات ما باطل است. به عبارت ساده‌تر آنچه هست، هست. یک‌چیز نمی‌تواند در آن واحد هم باشد و هم نباشد. یک‌چیز نمی‌تواند در عین‌حال هم اثبات و هم انکار شود؛ حال آن‌که اصلِ عدمِ‌تناقض، حقیقتی دروغین است (همان: ۱۴-۱۵).
منبع:
_ وینتر، موریس، ۱۳۶۳، فراسوی تناقض: راز شیطان، ترجمه ابوالقاسم پورحسینی، تهران، امیرکبیر.
https://t.iss.one/Minavash
📝موریس وینتر
یکی از اصولی که اندیشمندان همواره در درستی گفتۀ خود به آن استناد کرده‌اند، بداهت امتناع تناقض است. اصلی که موریس وینتر در کتابی با عنوان «فراسوی تناقض» به مخالفت با آن پرداخته و به‌زعم خود با طرح فرضیۀ تازه‌ای به درستی چنین اصلی خاتمه داده و آن را باطل کرده است.
نویسندۀ فرانسوی این کتاب بر آن باور است که انسان‌ها باید کوشش کنند تا خود را از راه کج منطق صوری نجات دهند و دریابند که راهی بالاتر از استدلال و قیاس منطقی وجود دارد که از فراسوی تناقض می‌گذرد (وینتر، ۱۳۶۳: ۶). او ضمن نقد منطق صوری (همان: ۲۴) و ردّ مطلق‌انگاری اکثر فیلسوفان (همان: ۱۷)، حکم به نسبی‌گرایی و پذیرش اصل مشاهده‌ای داده است (همان: ۱۵-۲۱).
وینتر معتقد است فیلسوفان مشایی بر آن تصورند که برای دست‌یابی به حقیقت باید به اصل عدمِ‌تناقض رسید وگرنه همۀ تفکرات ما باطل است. به عبارت ساده‌تر آنچه هست، هست. یک‌چیز نمی‌تواند در آن واحد هم باشد و هم نباشد. یک‌چیز نمی‌تواند در عین‌حال هم اثبات و هم انکار شود؛ حال آن‌که اصلِ عدمِ‌تناقض، حقیقتی دروغین است (همان: ۱۴-۱۵).
منبع:
_ وینتر، موریس، ۱۳۶۳، فراسوی تناقض: راز شیطان، ترجمه ابوالقاسم پورحسینی، تهران، امیرکبیر.
https://t.iss.one/Minavash
Telegram
میناوش
یادداشت‌های میثم موسوی
ارتباط با من:
@meysammousavi1363
ارتباط با من:
@meysammousavi1363
📘نسخه‌های دیوان حافظ
📝حافظ
از «دیوان حافظ» تصحیح‌های متعدّدی وجود دارد که از مهم‌ترین آن می‌توان به چاپِ پرویز ناتل خانلری، محمد قدسی شیرازی، محمد قزوینی، بهاءالدین خرمشاهی، هوشنگ ابتهاج و سلیم نیساری اشاره نمود. چاپ قزوینی از دیوان حافظ، که از مشهورترین و معتبرترین نسخه‌ها به‌شمار می‌رود، توسّط محمد قزوینی و دکتر قاسم غنی بر اساس ۱۸ نسخه در سال ۱۳۲۰ و متشکّل از ۴۹۵ غزل است. چاپ خانلری توسط دکتر پرویز ناتل خانلری بر اساس ۱۴ نسخه در سال ۱۳۵۹ و متشکّل از ۴۸۶ غزل است. چاپ سایه توسّط هوشنگ ابتهاج در سال ۱۳۷۴ بر اساس ۳۱ نسخه و متشکّل از ۴۸۴ غزل است. چاپ سلیم نیساری توسّط دکتر سلیم نیساری در سال ۱۳۷۷ بر اساس ۴۸ نسخه و متشکّل از ۴۷۶ غزل است. چاپ قدسی هم توسط محمد حسینی قدسی شیرازی سال‌ها قبل از تصحیح قزوینی در سال ۱۲۷۶ بر اساس ۵۰ نسخه و با مجموع ۶۰۰ غزل، هفت قصیده، چهل‌وپنج قطعه، سی‌ونه رباعی، شش مثنوی، یک ترجیع‌بند و یک ترکیب‌بند به چاپ رسیده است.
تصحیح قدسی در عصر حاضر به کوشش دکتر حسن ذوالفقاری و ابوالفضل علی‌محمدی توسط نشر چشمه به طبع رسیده است که از محسّنات این چاپ می‌توان به مقابلۀ چهار نسخۀ قزوینی، خانلری، سایه و نیساری با نسخۀ قدسی و ذکر اختلافات موجود در آن و همچنین دو فهرست الفباییِ مطلع و قافیه، کشف‌الابیات، فرهنگ لغات، توضیح برخی از ابیات مشکل و اعراب‌گذاری پاره‌ای از واژگان و کلمات عربی اشاره کرد (حافظ، ۱۳۸۱: ذیل «مقدمه»، ۲۶ الی۳۲).
منبع:
_ حافظ، شمس‌الدین محمد، ۱۳۸۱، دیوان حافظ، به تصحیح محمد قدسی، به کوشش حسن ذوالفقاری و ابوالفضل علی‌محمدی، تهران، چشمه.
https://t.iss.one/Minavash
📝حافظ
از «دیوان حافظ» تصحیح‌های متعدّدی وجود دارد که از مهم‌ترین آن می‌توان به چاپِ پرویز ناتل خانلری، محمد قدسی شیرازی، محمد قزوینی، بهاءالدین خرمشاهی، هوشنگ ابتهاج و سلیم نیساری اشاره نمود. چاپ قزوینی از دیوان حافظ، که از مشهورترین و معتبرترین نسخه‌ها به‌شمار می‌رود، توسّط محمد قزوینی و دکتر قاسم غنی بر اساس ۱۸ نسخه در سال ۱۳۲۰ و متشکّل از ۴۹۵ غزل است. چاپ خانلری توسط دکتر پرویز ناتل خانلری بر اساس ۱۴ نسخه در سال ۱۳۵۹ و متشکّل از ۴۸۶ غزل است. چاپ سایه توسّط هوشنگ ابتهاج در سال ۱۳۷۴ بر اساس ۳۱ نسخه و متشکّل از ۴۸۴ غزل است. چاپ سلیم نیساری توسّط دکتر سلیم نیساری در سال ۱۳۷۷ بر اساس ۴۸ نسخه و متشکّل از ۴۷۶ غزل است. چاپ قدسی هم توسط محمد حسینی قدسی شیرازی سال‌ها قبل از تصحیح قزوینی در سال ۱۲۷۶ بر اساس ۵۰ نسخه و با مجموع ۶۰۰ غزل، هفت قصیده، چهل‌وپنج قطعه، سی‌ونه رباعی، شش مثنوی، یک ترجیع‌بند و یک ترکیب‌بند به چاپ رسیده است.
تصحیح قدسی در عصر حاضر به کوشش دکتر حسن ذوالفقاری و ابوالفضل علی‌محمدی توسط نشر چشمه به طبع رسیده است که از محسّنات این چاپ می‌توان به مقابلۀ چهار نسخۀ قزوینی، خانلری، سایه و نیساری با نسخۀ قدسی و ذکر اختلافات موجود در آن و همچنین دو فهرست الفباییِ مطلع و قافیه، کشف‌الابیات، فرهنگ لغات، توضیح برخی از ابیات مشکل و اعراب‌گذاری پاره‌ای از واژگان و کلمات عربی اشاره کرد (حافظ، ۱۳۸۱: ذیل «مقدمه»، ۲۶ الی۳۲).
منبع:
_ حافظ، شمس‌الدین محمد، ۱۳۸۱، دیوان حافظ، به تصحیح محمد قدسی، به کوشش حسن ذوالفقاری و ابوالفضل علی‌محمدی، تهران، چشمه.
https://t.iss.one/Minavash
Telegram
میناوش
یادداشت‌های میثم موسوی
ارتباط با من:
@meysammousavi1363
ارتباط با من:
@meysammousavi1363
👍1
📘مقدمهٔ افسانه‌های هفت‌گنبد
📝احمد شاملو
کتاب «افسانه‌های هفت‌گنبد»، روایت شخصی احمد شاملو از هفت‌پیکرِ نظامی گنجوی است. شاملو در مقدمۀ این اثر خود، که تنها در چاپ اول آن در سال ۱۳۳۶ انتشار یافت و در چاپ‌های بعدی حذف شد، نظامی را مورد نوازش قرار داده است و دربارۀ این شاعر نامدار ایرانی می‌نویسد:
او سخندانی بزرگ و افسانه‌پردازی ادیب است. هفت‌گنبد یا هفت‌پیکر و یا بهرام‌نامه یک اثر شعری نیست. نظامیِ هفت‌پیکر، نظامیِ شاعر نبوده است. کار شعر، کار افسانه‌سرایی نیست (شاملو، ۱۳۸۴: ۲۲۴). هدف نظامی در افسانه‌های این منظومه به‌جز دو داستانِ بشر پرهیزگار [گنبد سبز] و ماهان کوشیار [گنبد کبود] فقط این بوده است که مشتی صحنه‌های لاس‌ولیس به هم ببافد. گویی نظامی به‌شخصه با پرداختن این‌گونه صحنه‌ها، در ذهن خویش هوسبازی و کارسازی می‌کرده است... آنچه طول افسانه را باعث شده بازگفت نیاز عاشقانۀ مرد داستان نیست بلکه تمنای اوست به ارضای هوس جنسی خویش (همان: ۲۲۲):
مرد: قطره‌یی را به تشنگی مگذار!
تشنه‌یی را به قطره‌یی بنواز!
رطبی در فکنده گیر به شیر
سوزنی رفته درمیان حریر!
و جز اینها که سرانجام نیز با هم‌بستر شدن عاشقِ نیازمند با یکی از کنیزکان معشوقۀ خویش موقتاً جوش عشق فرو می‌نشیند! شوق و عطش نظامی به‌وصف دقیق صحنه‌های هم‌آغوشی و هم‌بستری به‌حدی است که گویی انگیزۀ اصلی او به پرداختن هفت‌پیکر چیزی جز این نبوده است. تعارفات و احترامات فائقۀ مورد پسند میراث‌خواران ادبی ایران را که به‌کنار بگذاریم، اغلب این داستان‌ها به‌قدری حقیر و بی‌مایه است که حتی سخن‌پردازی و قدرت کلامی نظامی نیز نمی‌تواند ارزشی برای آن بتراشد... در میان این‌گونه داستان‌ها، رسواتر از همه گنبد سفید است (همان: ۲۲۳). این داستان نقطۀ اوج عطش نظامی [عطش جنسی نظامی] است به شیرین‌کام شدن از وصف حلوا (همان: ۲۲۴)!
ما شاعر را پیامبر انسانیت ترجمه می‌کنیم (همان: ۲۱۹). شاعر نه خداشناس و نه ملحد است. نه ثروتمند است نه تهیدست. نه فاشیست است نه کمونیست. نه وطن‌پرست است و نه بی‌وطن. همه‌چیز هست و هیچ‌چیز نیست. اگر چیزی بود شاعر نیست، و اگر شاعر بود هیچ‌چیز دیگر نیست. شاید خود نداند، اما آنچه او می‌جوید تنها رهایی است... با این محک، حساب افراد بی‌شماری از گروه انبوه شاعران گذشته و امروز ما با خداست... چنین باد! چه نیاز هست که مقام روحانیت و تقدّس شعر را چندان فرود آوریم که اردوی ناظمانِ کاسب یا واعظانِ ناظم را نیز دربرگیرد (همان: ۲۲۰)؟
منبع:
_ شاملو، احمد، ۱۳۸۴، «مقدمۀ افسانه‌های هفت‌گنبد»، گوهران، شماره ۹ و ۱۰.
https://t.iss.one/Minavash
📝احمد شاملو
کتاب «افسانه‌های هفت‌گنبد»، روایت شخصی احمد شاملو از هفت‌پیکرِ نظامی گنجوی است. شاملو در مقدمۀ این اثر خود، که تنها در چاپ اول آن در سال ۱۳۳۶ انتشار یافت و در چاپ‌های بعدی حذف شد، نظامی را مورد نوازش قرار داده است و دربارۀ این شاعر نامدار ایرانی می‌نویسد:
او سخندانی بزرگ و افسانه‌پردازی ادیب است. هفت‌گنبد یا هفت‌پیکر و یا بهرام‌نامه یک اثر شعری نیست. نظامیِ هفت‌پیکر، نظامیِ شاعر نبوده است. کار شعر، کار افسانه‌سرایی نیست (شاملو، ۱۳۸۴: ۲۲۴). هدف نظامی در افسانه‌های این منظومه به‌جز دو داستانِ بشر پرهیزگار [گنبد سبز] و ماهان کوشیار [گنبد کبود] فقط این بوده است که مشتی صحنه‌های لاس‌ولیس به هم ببافد. گویی نظامی به‌شخصه با پرداختن این‌گونه صحنه‌ها، در ذهن خویش هوسبازی و کارسازی می‌کرده است... آنچه طول افسانه را باعث شده بازگفت نیاز عاشقانۀ مرد داستان نیست بلکه تمنای اوست به ارضای هوس جنسی خویش (همان: ۲۲۲):
مرد: قطره‌یی را به تشنگی مگذار!
تشنه‌یی را به قطره‌یی بنواز!
رطبی در فکنده گیر به شیر
سوزنی رفته درمیان حریر!
و جز اینها که سرانجام نیز با هم‌بستر شدن عاشقِ نیازمند با یکی از کنیزکان معشوقۀ خویش موقتاً جوش عشق فرو می‌نشیند! شوق و عطش نظامی به‌وصف دقیق صحنه‌های هم‌آغوشی و هم‌بستری به‌حدی است که گویی انگیزۀ اصلی او به پرداختن هفت‌پیکر چیزی جز این نبوده است. تعارفات و احترامات فائقۀ مورد پسند میراث‌خواران ادبی ایران را که به‌کنار بگذاریم، اغلب این داستان‌ها به‌قدری حقیر و بی‌مایه است که حتی سخن‌پردازی و قدرت کلامی نظامی نیز نمی‌تواند ارزشی برای آن بتراشد... در میان این‌گونه داستان‌ها، رسواتر از همه گنبد سفید است (همان: ۲۲۳). این داستان نقطۀ اوج عطش نظامی [عطش جنسی نظامی] است به شیرین‌کام شدن از وصف حلوا (همان: ۲۲۴)!
ما شاعر را پیامبر انسانیت ترجمه می‌کنیم (همان: ۲۱۹). شاعر نه خداشناس و نه ملحد است. نه ثروتمند است نه تهیدست. نه فاشیست است نه کمونیست. نه وطن‌پرست است و نه بی‌وطن. همه‌چیز هست و هیچ‌چیز نیست. اگر چیزی بود شاعر نیست، و اگر شاعر بود هیچ‌چیز دیگر نیست. شاید خود نداند، اما آنچه او می‌جوید تنها رهایی است... با این محک، حساب افراد بی‌شماری از گروه انبوه شاعران گذشته و امروز ما با خداست... چنین باد! چه نیاز هست که مقام روحانیت و تقدّس شعر را چندان فرود آوریم که اردوی ناظمانِ کاسب یا واعظانِ ناظم را نیز دربرگیرد (همان: ۲۲۰)؟
منبع:
_ شاملو، احمد، ۱۳۸۴، «مقدمۀ افسانه‌های هفت‌گنبد»، گوهران، شماره ۹ و ۱۰.
https://t.iss.one/Minavash
Telegram
میناوش
یادداشت‌های میثم موسوی
ارتباط با من:
@meysammousavi1363
ارتباط با من:
@meysammousavi1363