Пока петроградские трудящиеся толпятся в очереди за дровами, Исак Ильич Бродский в английском пальто и твидовом костюме вальяжно следует в свою худочническую резиденцию на площади Лассаля

Книжная полка другана

Я в Венеции, проплываю мимо Сан-Микеле на вапоретто, думаю о России, Стравинский там лежит (Бродский с Дягилевым еще). В последнее время много переслушиваю RATM, мне кажется, Том Морелло мог бы сделать отличный и злой рифф из Танца Кощея. Стравинский закончил юрфак СПбИУ и вообще не имел музобразования, отец его был солистом Мариинки, сам ИФ просто брал частные уроки у Корсакова и был, как считается, на наши, русские, деньги, «бездушным», «бездуховным» — просто изысканно-претенциозно составлял ноты, пошленько эдак называл себя «Стрависки» и до седых и лысых годин пил, помимо вискаря, водку, закусывая котлетами (любимая птица — «двуглавый орел»), в Нью-Йорке. Интересный был человек, нечего сказать. Можно окунуться в атмосфэру на сохранившейся записи с Николаем Набоковым, где они — на трех иностранных языках — красуются перед англичанами «русскостью», пьют «Чивас» и обсуждают сортир. Родной же брат Стравинского, который терем кустодиевский построил под Костромой, всю жизнь в Петербурге так и прожил, умер как раз до войны и блокады, перебивался случайными заказами. Сам же Игорь Федорыч уехал от мобилизации еще в 14-м году, немногим за 30, да так и не вернулся, дожил почти до 90 лет. Такие дела. Талантлив и загадочен наш человек, и до ужаса влюбчивы в него таинственные проявления судьбы.

В настоящей трагедии гибнет не герой — гибнет хор.

«Проклятый» «последний» вопрос, сколько уже тысячелетий занимающий лучшие и непраздные умы, — вопрос о поиске смысла, который Хайдеггеру, есть «сущность истины». Поиски эти пролегают по Дантовой тьме долины, бесплодным владениям Короля-рыбака де Труа, брейгелевскому пейзажу из «Охотников на снегу», глубокой долине, темной дуброве и кремнистой стезе (тройному пути Эдипа)— путем взаимодействия со средой и населяющими ее аспектами. Единственный доступное тут средство контакта — речь. Однако экспонирование внутреннего, как и интериоризация внешнего, не может быть реализовано полноценно и обрывается на полушаге. Язык оказывается гносеологической ловушкой. Мироздание космично, то есть гармонично и замкнуто, а язык — акосмичен, расхлябан, разомкнут как открытый в бесконечность перечень, хоть его и неизменно тщатся втиснуть в синтаксические или грамматические структуры. И по словечку воссоздавая космос, язык обречен на череду больших и малых провалов — недомолвок и размолвок, вероятно, вследствие заложенной в самой его сути самопагубности.

Язык, замысленный как машина для выуживания и расширения смыслов, утрачивая репрезентативную функцию, перестает быть средством передачи, перестает что-либо «отражать», отказывая в инструментах обмена и распределения смыслов, а значит перестает быть предпосылкой того, что позволяет бытию явиться. Становясь тем местом, откуда является не мир, но откуда зияет нечто, его заслоняющее или ничтожащее. Хэмм и Клов, Владимир и Эстрагон постоянно — серийно — погружаются в молчание, которое, однако, никогда и нисколько не окончательно, оно интервально. В этом молчании, переплетающемся со звуками, обрыками слов и фраз, возникает инопространство, где смысл не может утвердиться, в котором молчание становится формой саморазвертывания бытия. Которую нельзя вообразить иначе нежели через пустой жест или паузу, но можно ощутить, как нечто живое, хоть и не отражаемое в зеркалах.

Язык обостряет суть существования, скармливая оголодавшему воображению образы того, что непременно и всегда ускользает, как вкус воды. Но он не раскрывает истину, а лишь приоткрывает пустоту, лежащую у основания речи. Он словно начинает разрушаться под собственным спудом, будто уже не может более удерживать, подобно Атлантам, подпирающим небесный свод, бремя бытия. Вместо того, чтобы выражать вещи, язык начинает указывать на их невещественность, на то, что следует за и вместе с каждым умолкающим звуком. Это не просто отказ от значений, просто-напросто углубление в их сокрытость. Если Пруст использует язык, чтобы приблизиться к воссозданию подлинного через знаки, которые проявляются подобно ряби на водной глади на его поверхности, то Беккет пытается избавиться от знака, иссекая смысл, как фиброму. Пруст проживает жизнь как письмо, как возрасты речи. Беккет движется по полю невозможностей, не могущих сложиться в цельный мир. Это не философствование Гефестовым молотом, но писательство посредством кухонного измельчителя. Язык, как производимая им молва, перемалывается, выходит нечто аутоимунное, случай автофагии.

В «Бытии и времени» Хайдеггер называет «толками», этим тривиализмом, доведенным автором до мощи и интенсивности философского концепта, — атрибутом «неподлинного» существования, погружающего в ситуацию «так говорят», «считается», «известно, что» или «так принято». Но ведь именно так и устроен язык. По Хайдеггеру, толки суть способ уклонения от настоящей встречи с бытием, это не просто поток информации, но механизм замыкания, вытеснения всякого «нового спрашивания и нового разбирательства». Анонимный дискурс или «докса» превращают жизнь в пустой спектакль с бездарными актерами и пошлыми, недоделанными мизансценами. Именно это отсутствие подлинного вопрошания, которое молва маскирует, и возводит непреодолимый барьер к подлинной сущности. Она настраивает мышление в режим отступления и отупения, когда вопросы задаются и проблемы формулируются не для того, чтобы найти ответы и решения — чтобы уклониться от подлинного вопрошания. Это и есть ложная проблематизация, по терминологии Бергсона-Делеза.

Шеллинг признает материю
«инструментом», который взыскует одухотворения. Но этот инструмент обладает собственной валентностью и агентностью. Он говорит: познавая внутреннюю драму Бога, человек «соучаствует» в его самораскрытии, что и дает возможность подлинной свободы. Его «София» в том «природно-волевом» аспекте (Grund), который, будучи отделен от света, становится источником зла, но в союзе рождает красоту. Воля к гнозису — рискованный жест, указующий во тьму, но без него ничтожится и ничтожествует и свобода. Шеллинг говорит о «примирении» Бога с самим собой (и с миром) через
императив откровения, расщепляемый до условных наклонений. Его гностицизм — рапсодия сопротивления и превращения в зазорах и паузах гигантского напряжения между «низом» и «верхом» (или «кодами» и «потоками») и необходимостью «гнозиса»
(особого знания), который есть чувственно-
интеллектуально-волевой акт, меняющий самую онтологическую конфигурацию субъекта.

Гнозис — способность утверждать различие против любого реактивного отождествления. И там, где эта способность проникает в жизнь, раскрывается движение, ведущее к тому, что мы называем становлением-
человеком, становлением-творцом — становлением-«Богом» (в шеллингианском смысле) внутри самого божественного
процесса. Единственный — подлинно философский — жест, делающий мысль силой, которая не пассивно отражает явленное, но преобразует его, снимая все дихотомии, кроме одной — между тупой реакцией и парением творящей свободы.
Иначе сказать, имманентная драма не может быть проиграна трансцендентным Богом. Она ставится и играется в ускользающем
между-пространстве радикальной имманентности, где человек и Бог становятся зеркальными сторонами
онтологического уравнения.

Истина «совершается» в борьбе темного основания — Земли — и светлой воли Логоса — Мира. Работа открывает «мир» (лес
значений) и «поставляет» землю (материальность) сквозь чащу безосновного.
Художник и произведение взаимно обязаны событию истины. У Платона явленность подменяется идеей‑образцом, а не
воображением; отсюда начинается метафизика как «онтология присутствия».
Почему Новое время мыслит мир как «картину»? Модерность вводит субъект,
превращающий сущее в представление. Наука задает меру дознания, техника
оформляется как Gestell (постав). Человек уже не творец, а «комиссионер»
поставленного в сток. Истинное слово — не инструмент; оно освобождает место явлению. Говорение возможно лишь как слушание‑отзывчивость. У Ницше «смерть Бога» знаменует истощение верховной ценности Бытия. В финале метафизики
воли‑к‑представлению. Нигилизм есть судьба Европы «западной мысли» вообще, открывающая вопрос об иной истине, вовсе не «восточной». Поэт «называет богов» и прокладывает человеку тропинку к месту-
приюту. Стихотворения Гельдерлина или Рембо — не украшение или версификация, а «установление пребывания», «воля к
воображению» Человек бредет по лесной тропе, между чужим и враждебным, родина его – он сам, его бытие — переход. Лесная
тропа растворяется в чаще. Так же и мысль увлекается в опасную зону безумия. Безблагодатность, злокозненность,
безуспешность пути — условие встречи с истиной как событием. Которое, вероятно, никогда не произойдет. Потому что у мира нет возраста.

"У нас все хорошо. Я немного задержался с письмом из-за легкой простуды, которая, кажется, теперь отступила. Итак, с пяти утра до девяти я провел время, часом почитывая "Сельское хозяйство" Катона, другим часом — сочиняя, слава богу, не такую убогую чепуху, как вчера. Затем … присутствовал при жертвоприношении. Затем мы отправились на обед. Как вы думаете, что я съел? Совсем немного хлеба, хотя я видел, как другие поглощали бобы, лук и селедку с икрой. Затем мы усердно трудились на сборе винограда, хорошенько пропотели и были веселы.... После шести часов мы вернулись домой. Я почти ничего не сделал, да и то без толку. … Итак, мы поужинали …, и нам понравилось слушать, как деревенщины подтрунивают друг над другом. Вернувшись, прежде чем повернуться на другой бок и захрапеть, я отчитался перед своим дорогим господином о делах за день [diei rationem meo suavissimo magistro reddo], и если бы я мог скучать по нему еще больше, я бы не отказался провести еще немного времени впустую."

Стоит задаться вопросом имеет ли хоть какой-то смысл, кроме сугубо формального (описания правил внутри абстрактной таксономии), оперировать аристотелевскими классификациями формы древнего полиса для описания реальности — хоть той, что за окошком, хоть стародавней. Кто и как принимает решения не имеет ни малейшего смысла (кроме механически-описательного), если абстрагироваться от того, какие это решения, какова их кауза и каков эффект и его последствия. Если зондировать вглубь политической формы, то можно обнаружить, что полис, политическое, полицейское — это социома (социус как опухоль) на теле земли, непрозрачная антиструктура, антагонистичная гомологичным антиструктурам. Постоянно ускользающая от субъекта и растворяющая в процессе. Поэтому всю эту лабубу про «открытые архитектуры» и «управление, основанное на законе» оставили «интеллигенции» (слесарям-сисадминам), которая усвоила это как карго и наивно полагает, что можно эмпирически описать (разобрать по деталям) «антиструктуру» (кто и как) и взломать властный шифр (на короткой дистанции это, впрочем, порой и при совпадении многих целеполаганий, приводит, к ощутимым, но неустойчивым результатам), а субстантивно все сводимо к фундаментальному бинарному делению на недруга и пока что или еще не ненедруга.

Вера в «закон» как чудесное снадобье («хорошее корпоративное управление») — какая-то анахроничная отрыжка просветительства. Когда выдают закон за благодать, а ведь «закон» — это просто одна из многих форм нормативности или «источников права». Закон — и есть форма «сбоя», поскольку нужда в регулировании вопиет об ошибке, уродстве, болезни. Как, например, инструкция о применении спецсредств или декларация о запрете рабства или пыток.

Пифагор (чьи штаны во все стороны равны) будто бы говорил, что «начало всего — число». В общем, знак, получается. Начало мышления, наверное. Фигура есть обретенная числом форма, упорядоченное очертание предначальной бесформенности. Там, где число придает миру ритм, фигура делает этот ритм слышимым и явленным: это звук, ставший орнаментом. Гармония, канувшая в гравитационное поле. Все сущее, будто бы говорил Пифагор, имеет структуру числового соотношения — и душа, и космос, и полис как микроскопическое отражение души и космоса. Вся античная онтология — от Пифагора до Платона, от Эвклида до стоиков — выстроена как утверждение и прославление геометрии: бытие — это нечто, что можно очертить, отмежевать, измерить, согласовать. Оформить, как знак. Полис — геометрическая форма совместного проживания тутошних (автохтонов) — автостопом по галактике. Храм — тело пропорции, где числа озвучены, закон — узорчат. Орнамент как трафарет, брошенный в стремнину желаний и упований. Несомый потоком трафарет (раскисшый папирус) знаменует «замкнутый космос». Стоит оказаться на пороге момента, когда фигура отрекается от формы, а число лишается ритма.

Хотелось бы прорекламировать еще три своих телеграм-канала: 1. Прыжок в Лету: https://t.iss.one/dive_in_the_lethe про путешествие (на месте и по местам), какие-то сбивчивые «эссе». 2. https://t.iss.one/poligraph_poligraphych — memes. 3. Призма и схизма https://t.iss.one/Prizma_i_schizma - некий шизокатализ, канал о теории музыки, государства и права. Обязательно подписывайтесь.

Это тоже Боттичелли, только лунарный. Музей Польди Пеццоли в Милане — для тех, кому мало Бреры. Там — тишина, покой и золотые рыбки в каком-то пошлом фонтане. Снаружи снуют любительницы Мод из Макао, Шанхая, Москвы и Киева, внутри — схрон всяких герцогских и коммунальных артефактов.

Заявления, в которые облекается истина, возможна ли форма, тождественная содержанию, им ставшая? Такая постановка отдает абсурдом. Если все заявления являются просто-навсего предварительными частными замечаниями, сделанными без какого-либо ручательства (гарантии благонадежности), то они дезавуируют себя как заявления, становясь неявными, не явленными, впадающими в ничтожество. Превращаются в бессмыслицу, «псевдосмысл». Ни один смысл, который мы придаем термину, не может оказаться чем-то иным, кроме временного или поверхностного. Мы возвращаемся к началу с обновленным вопросом о смысле, поскольку проблемы бессмыслицы могут быть выражены не просто ловко или талантливо, неимоверно правдоподобно или художественно достоверно, но предельно отчетливо и самопонятно. Хотя самый факт проблематизации ставит под сомнение возможность смысла, тот факт, что делается это результативно, то, что мы можем просто-напросто сообщать об этих проблемах, как правило, противоречит самой их сути.

Смысл должен быть полностью определенным, чтобы быть определимым вообще. Определимость необходима, но не достаточна. Цивильного диспозитива («если иное не установлено») катастрофически мало. По Кожеву, окончательность является главной предпосылкой смысла. Без возможности окончательного, исчерпавшего все ответвления, побеги и изводы суждения, которое показывает нам, что там, где обретаются все вещи, нет никакой возможности суждения вообще, никакой возможности смысла.

Конечно, можно возразить, что отсутствие окончательности, неисчерпанность или даже концептуальная неисчерпаемость виртуального не обязательно означает, что то, что мы считаем имеющим место в данный момент (актуальное), является фикцией. Если нет окончательного правила, то неоткуда вывести правильность этого самого тезиса, но также и нет правила, из которого можно было бы вывести его ложность. Однако любое утверждение о том, что нечто имеет место, похоже, несет с собой неявное утверждение (заискивая нашего доверия), будто мы можем на него полагаться — что оно может иметь место более чем для одного случая.

Вопрос об окончательности служит тому, чтобы освободиться от историцизма, психологизма, стоицизма, скептицизма и прочего эмпириокритицизма жалкого сплетения ошибок, которое возникает из-за незнания «где» или «что» нечто имеет постоянное место. Если невозможно достичь мудрости, которую на «западе мысли» кличут поганым ориентальным идолом, то философия может быть лишь подслеповатым обозрением ошибок. Без окончательного правила (формулы истины) философия не может быть осмысленным дискурсом — ей дозволено быть только дискурсом псевдозначений, лживым, льстивым к собственным воспроизводителям и вводящим всех прочих в заблуждение, и — действительно — бесконечно лживым, заблудшим сыном, не помнящим отца.

Первый из «негативных» аргументов касается идентичности самой философии. Философию часто отождествляют с дискурсом и концептом (по модели формы-содержания). Задача философии — в том, чтобы уловить смысл концепта, независимо от его внешнего вида — морфемы. Начальным шагом в этом безнадежном деле является определение отчетливости концепта, и Кожев делает это (выше я излагал Кожева), ссылаясь на дискурс, в частности на самосознание дискурса, разумеемого как комбинация всех дискурсов в целое единое. Кожев считает, что философия — это, прежде всего, дискурс, который утверждает концепт, а затем переходит к определению концепта — приданию ему смысла, в определении Кожева «смысла» как полного изложения всех дискурсивных возможностей, составляющих концепт. Экспликация этого смысла — и есть история философии. Всякое знание, поскольку оно дискурсивно (выразимо, по-русски говоря), является «философским» и подлежит исследованию в процессе рефлексии (от слова «исследить», то есть покрыть знаками), которая является движением к эксплицированию смысла.

В манере, напоминающей Хайдеггера, Кожев очень близок к предположению, что различные виды дискурса, от астрономии до литературы, органически неспособны задавать вопросы о самом дискурсе, однако философия, хотя более и не «королева наук», сохраняет огромный авторитет как артикуляция того, что же такое дискурс — в той мере, в какой дискурс претендует на смысл. Философия устанавливает параметры смысла через концепт. Казалось бы, тут проблескивает надежда, да и тот проблеск становится лишь эхом глубинного сомнения: если сама философия не способна довести нас к полной прозрачности, значит ли это, что спасения вовсе нет?

Затем Кожев приводит еще два аргумента, прежде чем всерьез заняться эволюцией концепта. Первый из этих аргументов в значительной степени негативен и ставит под сомнение обоснованность трех важных видов дискурса — социологии, историцизма и психологии — все они «антифилософичны», поскольку предполагают, что философия как главенствующий дискурс смысла невозможна. Кожев стремится показать, что эти дискурсы ущербны до такой степени, что даже не в состоянии осмыслить себя как дискурсы. Главной мишенью Кожева является социология, которую он обвиняет в допущении порочного релятивизма из-за якобы нейтральной позиции, которую она занимает по отношению к разным истинам, подобно тому, как мы обычно говорим, что существуют «разные точки зрения» или что «о вкусах не спорят». Кожев отмечает, что история помогает социологии в утверждении этой точки зрения: у разных народов с необходимостью разные истории, которые сами по себе вполне приемлемы; не существует ни единой истины, ни единой истории, которых мы обязаны придерживаться. Кожев подвергает сомнению смысл этого утверждения и смысл, который можно придать утверждению, что истина может быть множественной, даже противоречивой или по существу частичной, ибо если истина по существу множественна и частична, существует ли вообще какая-либо истина? От мысли о такой перспективе веет могильным холодом: человека словно вынуждают признать мир бесконечно дробящимся, распадающимся на осколки — и среди них нет надежной опоры.

Социология (ставшая ныне маркетологией или, прости господи, политологией и пиаром) как таковая предполагает невозможность философии. Социолог знает только разные практики и пути создания аффектов и эффектов и не претендует на то, что он может знать нечто большее.

Однако забота Кожева не может быть сведена просто к защите философии как значимого дискурса. Напротив, для Кожева предметом спора является возможность самого смысла. Социолог (блогер, журналист, вендор) — своего рода софист, продающий любые товары, какие только может, не обращая внимания на их качество или сопутствующий их продаже смысл.

Далее Кожев обращается к психологии, и его главной целью в этом разделе текста, по-видимому, является Фрейд. Конкретным яблоком раздора является понятие бессознательного. Поскольку Кожев утверждает, что единственная обязанность философии — утверждать предельную доступность и достижимость мудрости, утверждать, что человек может стать полностью самосознающим, понятие предельно непостижимого бессознательного сильно раздражает. Мы слышим отголосок некой темной насмешки: психоанализ обещает вскрыть глубины нашей природы, а философия Кожева как бы шепчет, что там не скрыто ничего, кроме страха и неполноты.

Если мы не можем знать, что то, что мы знаем, действительно то, что мы знаем, без посредничества Бога или идеологии любого рода, то мы просто обречены на бесконечную болтовню, которая, по памятной фразе Кожева, равняется молчанию. Если речь равна молчанию, мы эффективно подавили то, что отличает нас от других животных. В этом пункте устанавливается особенно мрачная атмосфера: словно человечество в своем стремлении к истине может незаметно скатиться к звериному состоянию, где все разговоры и концепты теряют смысл, уступая место пустому зуду языка.

Философия требует смысла, требует достижения отчеканивающего самое себя полновесного многопудового знания, как условия отличия себя от прочих саморазрушительных и обманчивых дискурсов. Философия должна стать полнотой, форма — содержанием. Если она не способна на это, то человек — не что иное, как трагикомическое недоразумение, обреченное на толкотню между путаницей и сумятицей, рутинное страдание без конечного назначения.

Новый аргумент Кожева, если он действительно так уж нов, снова нацелен на проблему полного самосознания как на reductio ad absurdum. Назовем невербальный X, X1, и вербальный X, X2. Он берет классический пример человека, смотрящего на стену. Кто смотрит на стену? Мы можем сказать, что X смотрит на стену. Но вскоре становится ясно, что X не может просто так делать это. Если бы X просто молча смотрел на стену, он не смог бы об этом сообщить, кроме как посредством дискурса, а X может использовать дискурс только в том случае, если он осознает, что смотрит на стену. Но мы так не ответили на первоначальный вопрос: кто же смотрит на стену? X2 описывает X1, смотрящего на стену. Откуда X2 это знает? Или, опять же, кто такой X2? Мы знаем, кто X2, потому что X3 описывает X2, который описывает X1. Все сводится к этому X3. Если объяснение не заканчивается на X3, но должно это сделать, то нет способа положить предел прогрессии, которая становится бесконечной или бесконечно неопределенной — продолжаясь без конца, она никуда не ведет. Коммуникация требует осознания, а осознание подразумевает удвоение X, которого мы могли бы назвать субъектом, со стеной в качестве объекта. X осознает себя смотрящим на стену. Но «кто» же этот тотально осознающий субъект? И не станет ли такая цепочка самосознания ночным кошмаром бесконечных отражений, где тьма лишь возрастает с каждым следующим «X»?

Отсюда можно утверждать, что дискурс, чтобы быть и вправду дискурсом, должен иметь смысл, и ясно определяемый смысл. Если этот смысл неясно определяется, дискурс является либо бессмыслицей, либо псевдосмыслом. Дискурс, значение которого не может быть помещено в определенные рамки, неадекватен. Откуда идентичность должна явиться? Из конечного результата длящегося процесса отрицания, который должен в конце концов прийти к концу ценой того, чтобы считаться отрицанием, процессом — на самом деле, чем угодно вообще. «Пока конец не настал, — словно шепчет нам текст, — мы будем бродить по коридорам недосказанности, ощущая на себе холод этого постоянного недоформулированного зеркала».

Следовательно, любой дискурс должен в какой-то момент подойти к концу; он должен быть способен к конечному развитию. Окончание этого конечного развития дискурса, по Кожеву, является концом истории, полным дискурсом, который больше не способен к различию, а лишь — к повторению. В нашем примере, таким образом, Кожев признает связь между X1 и X2, но утверждает, что эта связь должна быть конечной, чтобы быть по-настоящему дискурсивной. И если она конечна, то она может быть полностью пройдена X3, чем гарантируется, что полный и окончательный отчет доступен-достижим, так что единственная возможность продолжения повествования должна быть реализована как повторение. Но повторение темным обручем наматывает дискурс на тот же порочный круг, из которого не вырваться: конец истории обрекает нас на бесконечную рутину, нескончаемое время. Как же выжать последнюю каплю таинств из реальности? Ведь сквозь ее шестеренки все равно просачивается непонимание, недоразумение и сознающее самое себя незнание: а что, если время само окажется бездонной тьмой, отталкивающей свет?

Человек, его разум, не имеет никакой творческой силы, его должно определять именно и единственно как нетворческий. Было ли вообще возможно творение? Творение или трафарет, игра тонких различий и степеней смешения подобного.

У Гегеля есть таксономия логики, философии природы и феноменологии. Представим дом о трех этажах. На первом мы сталкиваемся с «эмпирическим существованием», «субъективной» или «феноменальной» реальностью, которую феноменология рассматривает как свой предмет. На втором этаже (bel étage) мы сталкиваемся с тем, что называют «объективной реальностью», которая соответствует в чьем-то коллективном взгляде субъективной, феноменальной реальности. На третьем этаже мы встречаемся с l’Être-donné, даром данности как таковым, собственно заботой онтологии. Римляне выявили сущность дара — зыбкое мнение, колеблющаяся воля одаряемого не имеет ни малейшего значения для события donatio. Забудем о фактичности как пульсирующей среде, в которую совключены тело и разум. Суть творения не в новизне или различии, а в дарованности, то есть в промысле голого произвола, Событие возникает в точке, где дар во что бы то ни стало отвергается.

Как разыскать посреднический элемент между онтологией и феноменологией в определении истины философского дискурса на его пути к мудрости, окончательной истине. Не существует собственно дискурсивного описания самой природы. Единственное такое описание — то, что предполагает природу как подлежащую отрицанию — как недоступную в себе.

Говоря иначе, отношение трех элементов философии имеет более чем мимолетное сходство с диалектической логикой, где онтология и феноменология берут на себя роль тезиса и антитезиса, а различные формы овременнения предлагают паратезис, стремясь связать два других в нерушимом синтезе. В теории все снова замыкается, но эта закругленная башня, с высоты которой можно наблюдать крушение мира, легко может напоминать последний приют, где рефлексия превращается в тень самой себя.

Если онтология касается того, что является общим для всех вещей, их однородности, феноменология — их различия, то «диалектика» должна «примирить» однородное и неоднородное. Кожев подчеркивает, что философия представляет собой проект завершения дискурсивного отчета о реальности, но завершение, очевидно, двусмысленное и неокончательное. Возможно, лишь осознав невозможность окончательности, восприняв этот дар, мы достигаем некоего «конца», который, как тень, скользит за левым плечом.

Языческий мир омрачен необходимостью: человек достигает конечной точки и повторяет целую монистическую систему повторяющихся явлений, составляющих космос, в который включен человек как щепка в оливковую или сосновую рощу. Христианство радикально дуалистично и предполагает как борьбу с господином, так и работу в смысле освободительной деятельности, зафиксированной и завершенной в полном дискурсе истории как отчете об освобождении раба в гриме гражданина универсального и однородного государства.

Кант оставляет нас в тупике и, в этом смысле, предвосхищает революцию окончательности; для Канта, по Кожеву, история не может прийти к концу. Таким образом, человек остается с бесконечной борьбой за окончательность, что не делает ни полшага от банального скептицизма: есть просто извечно распахнутая ведущая в пустоту дверь, которую невозможно захлопнуть.

Общество, где ничто не подвержено случайности, где случаю, как казусу (кейсу), уготовано правило; где все действия регламентируемы и ничего, выходящего за рамки правил, не может произойти иначе, как вследствие ошибки, которая обречена на исправление. Целью человеческой жизни должно быть исправление ошибки, которой является человеческая жизнь. Как производные этого регламентированного общества, мы теряем свою индивидуальность, как и должно, раз мы намереваемся подчиниться законодательной машине (дар в двух буквах от проклятия), которая устраняет все, что наше животное существо завещало нам в плане индивидуальности и устрашающего стремления к самосохранению.

В таком бесконечно регламентированном мире разлит холод гробового покоя: все предрешено, а свобода уступает место безмолвной дисциплине, ставящей печать безысходности на людскую сущность. Однако сама структура государства выражает фундаментальное сомнение в возможности окончательности. Нарратив эмансипации Кожева заточен против воображения, которое на каждом полушажочке пытается оправдать низменное желание жить любой ценой. Даже если возобладает рациональность, она примет форму стального капкана для малого грызуна и побольше. Заключительная ирония в том, что, обретя «свободу», мы пробуждаемся в самом сердце абсолютной тьмы, где нечего больше отрицать. В конце концов, назначение человечества заключается в том, чтобы положить конец человечеству как изначально нестабильному сочетанию божественного и животного. Для того огонь Прометея и был дарован. Timeo Danaos et dona ferentes.