Если мы говорим о Всевышнем как о всецело трансцендентном, то мы должны признать, что существует некая концепция Бесконечного вне Его, которая есть бесконечное неведение о Нём. То есть вот это бесконечное неведение то, что язычники называют «брахман», «парабрама», или каббалисты называют «айнсоф».
Это некая изначальная бездна всеединства, которая есть несамодостаточная позитивная бездна как фундамент всего, а есть бездна чистого неведения о Всевышнем как об абсолютно трансцендентном.
Поскольку эта бездна несамодостаточна, то есть она построена на чистом негативе, она не может проявляться в самостоятельном виде. Поэтому она проявляется как конечное, которое она тут же отрицает.
Конечное и возможность —это одно и то же. То есть из того, что бездна в первоначальной бесконечности является чисто негативной, существует — как выражение этой несамодостаточности — возможность. Возможность и конечность это синонимы, и они сами по себе существовали бы как виртуальные, в себе находящиеся, нераскрываемые вещи, если бы они не отрицались и тем самым не приводились в соприкосновение, отражаясь друг в друге.
И тогда взаимное отражение всех возможностей друг в друге создает вот это драматическое напряжение второго бесконечного, то есть когда все конечные вещи повторяются друг в друге как в зеркалах, возникает вот этот всемирный водоворот возможного, которое, отражаясь друг в друге, становится принципиальными идеями.
Создаются фундаментальные идеи, соприсутствующие на всех уровнях, которые представляют собой глобальное наведенное бытие.
Вот этот феномен, который мы принимаем за позитивную бесконечность.
Мы стараемся исключить из своего сознания, что за спиной этого позитивного бесконечного (которое на самом деле ложное бесконечное, состоящее из неограниченной суммы конечных) стоит бездна неведения о Всевышнем, которая является отрицательной формой его предшествования и присутствия до момента творения. После чего вот это бытие является продуктом ограничения этой первой бесконечности. То есть оно является первым продуктом творения. И после этого в него вбрасывается семя вот этого луча, который находит там человека. Потому что в бесконечном кипении этих идей, которые отражаются друг в друге, существует уровень, где проявлен Адам (мир ему). А он проявлен в достаточном удалении от глобального бытия, но не так далеко вниз, чтобы быть аморфным каким-нибудь демоном.
Он находится в середине.
Вот в эту середину падет луч внимания сокрытого за завесой этой тьмы Всевышнего, который делает Адама инструментом и который должен преодолеть это бытие как некое ложное наваждение, как объект. Потому что объект — это ничтожащая вешь. Объект и субъект находятся в абсолютной войне между собой.
Это как весы: если объект есть, субъекта нет; если субъект есть, объекта нет.
Но дело в том, что общество, которое заменяет объект, является не субъектом, оно является ложной заменой, оно является второй ложью.
Психологизация или социализация бытия — это не победа над бытием, это не победа субъекта, а это как бы деградация. Вы должны вернуть объекту его подлинную независимую агрессивную природу, чтобы победить его — именно объект, а не социальный фантом.
Гейдар Джемаль, Анатомия молчания.
Это некая изначальная бездна всеединства, которая есть несамодостаточная позитивная бездна как фундамент всего, а есть бездна чистого неведения о Всевышнем как об абсолютно трансцендентном.
Поскольку эта бездна несамодостаточна, то есть она построена на чистом негативе, она не может проявляться в самостоятельном виде. Поэтому она проявляется как конечное, которое она тут же отрицает.
Конечное и возможность —это одно и то же. То есть из того, что бездна в первоначальной бесконечности является чисто негативной, существует — как выражение этой несамодостаточности — возможность. Возможность и конечность это синонимы, и они сами по себе существовали бы как виртуальные, в себе находящиеся, нераскрываемые вещи, если бы они не отрицались и тем самым не приводились в соприкосновение, отражаясь друг в друге.
И тогда взаимное отражение всех возможностей друг в друге создает вот это драматическое напряжение второго бесконечного, то есть когда все конечные вещи повторяются друг в друге как в зеркалах, возникает вот этот всемирный водоворот возможного, которое, отражаясь друг в друге, становится принципиальными идеями.
Создаются фундаментальные идеи, соприсутствующие на всех уровнях, которые представляют собой глобальное наведенное бытие.
Вот этот феномен, который мы принимаем за позитивную бесконечность.
Мы стараемся исключить из своего сознания, что за спиной этого позитивного бесконечного (которое на самом деле ложное бесконечное, состоящее из неограниченной суммы конечных) стоит бездна неведения о Всевышнем, которая является отрицательной формой его предшествования и присутствия до момента творения. После чего вот это бытие является продуктом ограничения этой первой бесконечности. То есть оно является первым продуктом творения. И после этого в него вбрасывается семя вот этого луча, который находит там человека. Потому что в бесконечном кипении этих идей, которые отражаются друг в друге, существует уровень, где проявлен Адам (мир ему). А он проявлен в достаточном удалении от глобального бытия, но не так далеко вниз, чтобы быть аморфным каким-нибудь демоном.
Он находится в середине.
Вот в эту середину падет луч внимания сокрытого за завесой этой тьмы Всевышнего, который делает Адама инструментом и который должен преодолеть это бытие как некое ложное наваждение, как объект. Потому что объект — это ничтожащая вешь. Объект и субъект находятся в абсолютной войне между собой.
Это как весы: если объект есть, субъекта нет; если субъект есть, объекта нет.
Но дело в том, что общество, которое заменяет объект, является не субъектом, оно является ложной заменой, оно является второй ложью.
Психологизация или социализация бытия — это не победа над бытием, это не победа субъекта, а это как бы деградация. Вы должны вернуть объекту его подлинную независимую агрессивную природу, чтобы победить его — именно объект, а не социальный фантом.
Гейдар Джемаль, Анатомия молчания.
Telegram
Радикальный дискурс
Лекция: "Анатомия молчания", часть 1.
https://youtu.be/uMEPf4JYoLA
Продолжение тут.
https://youtu.be/uMEPf4JYoLA
Продолжение тут.
Любая организованность, любой смысл, любое структурирование возникает только тогда, когда фиксировано ограничение бесконечного.
«Бесконечное» само по себе постоянно ничтожит любое ограничение: все, что предъявлено бесконечному — оно снимается.
Но слабость «бесконечного» — в самой возможности предьявить ему нечто. Сама необходимость «бесконечного» действовать, действовать по ничтоженью всего, что ему противостоит, уже указывает на то, что это бесконечное пусто внутри себя, оно абсолютно экстравертно.
И, если взять точку свидетельствования внутри нас, которая противостоит этому бесконечному, то эта точка как раз является отправным моментом структурирования смысла. Потому что само по себе «бесконечное» — абсолютно бессмысленное, оно абсолютно не «заряжено», абсолютно абсурдно.
И у «бесконечного» есть два аспекта — оба они абсурдны, но в разных наклонениях. Есть бесконечное негативное в чистом виде — это коса, которая ничтожит, это просто бесконечное, которое не предполагает никакой определенности рядом с собой, она просто всё снимает. А на фоне этого, фасадом этой негативной бесконечности, является бесконечность как бы позитивная, бесконечность, которая предполагает всеединство всех манифестаций, всех возможностей — так называемое бытие.
Причем бытие, которое воспринимается нами как нечто целое и тотальное, на самом деле представляет собой некую комбинаторность: оно является «целым» после «множественности».
Это некий сингармонизм таких конечных вещей, которые зеркально отражаются друг в друге и образуют хоровод тотального присутствия.
Это позитивная бесконечность. Она такая же «бесконечность» (в кавычках), как и пустая внутри себя, отрицающая «все», бесконечность негативная, которая предшествует бытию.
И именно слабость этой пустой бесконечности дает возможность бытию проявиться, прорисоваться.
И то и другое — позитивный и негативный аспекты бесконечности — это два аспекта абсурда. Они тотально лишены смысла.
Точнее, их смыслом можно наделить только извне этих бесконечностей, извне бытия и извне негатива.
...Бесконечность отрицает всё, что не она. Она не имеет содержания, она просто является негативом всего определенного, но она как бы является чашей, указывающей на то, что она отрицает. Она отрицает то, что не может быть утверждаемым в нормальных рамках каких бы то ни было.
Гейдар Джемаль, 2014 г.
«Бесконечное» само по себе постоянно ничтожит любое ограничение: все, что предъявлено бесконечному — оно снимается.
Но слабость «бесконечного» — в самой возможности предьявить ему нечто. Сама необходимость «бесконечного» действовать, действовать по ничтоженью всего, что ему противостоит, уже указывает на то, что это бесконечное пусто внутри себя, оно абсолютно экстравертно.
И, если взять точку свидетельствования внутри нас, которая противостоит этому бесконечному, то эта точка как раз является отправным моментом структурирования смысла. Потому что само по себе «бесконечное» — абсолютно бессмысленное, оно абсолютно не «заряжено», абсолютно абсурдно.
И у «бесконечного» есть два аспекта — оба они абсурдны, но в разных наклонениях. Есть бесконечное негативное в чистом виде — это коса, которая ничтожит, это просто бесконечное, которое не предполагает никакой определенности рядом с собой, она просто всё снимает. А на фоне этого, фасадом этой негативной бесконечности, является бесконечность как бы позитивная, бесконечность, которая предполагает всеединство всех манифестаций, всех возможностей — так называемое бытие.
Причем бытие, которое воспринимается нами как нечто целое и тотальное, на самом деле представляет собой некую комбинаторность: оно является «целым» после «множественности».
Это некий сингармонизм таких конечных вещей, которые зеркально отражаются друг в друге и образуют хоровод тотального присутствия.
Это позитивная бесконечность. Она такая же «бесконечность» (в кавычках), как и пустая внутри себя, отрицающая «все», бесконечность негативная, которая предшествует бытию.
И именно слабость этой пустой бесконечности дает возможность бытию проявиться, прорисоваться.
И то и другое — позитивный и негативный аспекты бесконечности — это два аспекта абсурда. Они тотально лишены смысла.
Точнее, их смыслом можно наделить только извне этих бесконечностей, извне бытия и извне негатива.
...Бесконечность отрицает всё, что не она. Она не имеет содержания, она просто является негативом всего определенного, но она как бы является чашей, указывающей на то, что она отрицает. Она отрицает то, что не может быть утверждаемым в нормальных рамках каких бы то ни было.
Гейдар Джемаль, 2014 г.
Telegram
Радикальный дискурс
Аллах «постижим» лишь как абсолютная внеположность ВСЕМУ, что не есть Он. (Ключевое слово здесь — ВСЁ.) Таким образом, полагается некое ВСЁ, которое не есть Аллах. Оно представляет собой чистое и абсолютное неведение об Аллахе, Его «игнорирование». Это неведение…
This media is not supported in your browser
VIEW IN TELEGRAM
Ценность русского человека
Представление об Адаме Кадмоне (ивр. «предвечный, первоначальный человек»), первой эманации божественного света, которая имела форму человека, встречается уже в ранней каббале с начала XIII в. Истоки этой концепции, несомненно, восходят к намного более ранним временам. Уже Филон Александрийский (конец 1 в. до н. э. — первая половина 1 в. н. э.) утверждал, что первый, «небесный», человек, о котором говорится в рассказе о творении в Книге Бытия, не имеет непосредственного отношения к тварному миру. Этот Адам есть совершенный образ Логоса, бестелесный и бесполый разум. Именно об этом первоначальном Адаме и его создании сообщает Быт. 1.27, где сказано: «И создал Бог человека по образу его (бэ-цалмо)». По чьему именно образу был создан человек, здесь не уточняется, в отличие от Быт. 1.26, где прямо сказано о создании человека Богом (Элогим) «по образу нашему» (бэ-цалмену), т. е. образу божественному. О сотворении же человека «из праха земного» рассказывается позже, в Быт. 2.7. В этих сообщениях использованы разные глаголы (ивр. бара, аса и йацар, «создавать», «делать» и «творить») и разные имена Бога (Элогим и ЙЃBЃ элогим), что не могли не заметить еврейские комментаторы, полагавшие, что здесь имеются в виду совершенно разные события.
Филон, рассуждая в духе платонизма, рассматривал изначального, небесного, человека Адама как идею земного человека. Согласно раввинистической традиции, дух Адама существовал еще до творения. Так, мидраш Берешит раба 8:1, комментируя слова Псалтири «Сзади и спереди Ты объемлешь меня» (Пс.139.5), утверждает, что их следует понимать как «до первого и после последнего дня Творения»: человек «был создан наполняющим весь — мир с востока на запад». Сотворение человека по некоему архетипу также обсуждалось мудрецами Талмуда. Так, согласно рабби Акиве (Авот. 3.14), слова «Благословен человек, ибо создан по образу» подразумевают, что он был создан по некоему предвечному образцу (бэ-целем), как о том сказано в Быт. 9.6.
Бурмистров Константин,
Концепция Предвечного человека (адам Кадмон) в еврейском мистицизме.
Филон, рассуждая в духе платонизма, рассматривал изначального, небесного, человека Адама как идею земного человека. Согласно раввинистической традиции, дух Адама существовал еще до творения. Так, мидраш Берешит раба 8:1, комментируя слова Псалтири «Сзади и спереди Ты объемлешь меня» (Пс.139.5), утверждает, что их следует понимать как «до первого и после последнего дня Творения»: человек «был создан наполняющим весь — мир с востока на запад». Сотворение человека по некоему архетипу также обсуждалось мудрецами Талмуда. Так, согласно рабби Акиве (Авот. 3.14), слова «Благословен человек, ибо создан по образу» подразумевают, что он был создан по некоему предвечному образцу (бэ-целем), как о том сказано в Быт. 9.6.
Бурмистров Константин,
Концепция Предвечного человека (адам Кадмон) в еврейском мистицизме.
В конце того же ХІІІ столетия в «Книге Сияния» (Сэфер га-зогар), главном тексте каббалистической традиции, «Высший человек», Адам илайя (в позднем слое Зогара, в т. н. «Исправлениях», Тикуним, он именуется Адамом Калмоном), понимается как своего рода «мистический предвечный образ Божества», в котором заключена вся структура эманации (мир сфирот); он же, как и Логос у Филона, является прообразом земного человека. В развернутой форме эта концепция излагается в трактате Зогара Идра раба («Великое собрание»), который построен как диалог талмудического мудреца ІІ в. Шимона бар Йохая (еврейская традиция считает его автором Зогара) с учениками. Важнейшей темой обсуждения в нем становится процесс раскрытия Абсолюта (Эйн-соф) в форме «Великого Человека»; трактат содержит подробное описание и обсуждение его облика. Неслучайно это сочинение привлекло впоследствии пристальное внимание христианских энтузиастов изучения каббалы: в XVII в. оно, а также комментарии к нему были переведены на латынь и стали важнейшим источником
для христианско-
каббалистических спекуляций, отождествлявших Адама Кадмона с Иисусом Христом.
Согласно Идра раба, «человеческий облик — это образы высших и низших, которые включены в него», это совершенный образ всего, что наверху и внизу, т.е. в небесном и земном мирах, и именно поэтому «Святой Ветхий» и избрал его при сотворении мироздания. Отдельные элементы мира эманации, сфирот, соответствуют членам тела Предвечного Человека. Земной человек, Адам, созданный Адамом Небесным, является его образом, как и образом всего мироздания (см.: Зогар 2:48, 2:706). Согласно Зогару, форма Адама Кадмона совершенна, гармонична, противоположные друг другу женские и мужские силы (силы Суда и силы Милости) в нём уравновешены, а потому он обладает качеством «соразмерности», маткела (от ивр. «размеры», «масштабы») и способен поддерживать себя самостоятельно.
Концепция Адама Кадмона в каббале прямо связана с центральным для этой традиции представлением об эманации десяти сфирот и о нисходящей структуре мироздания (ивр. седер гишталшелут) — четырех мирах развертывания божественной эманации (оламот) — Ацидут, Брия, Йецира, Асия (сокр. АБИ»А). Как отмечает Г. Шолем, сфирот (обычно изображаемые в виде «древа», илан) и Адам Кадмон это, в сущности, две формы божественного проявления — динамическая (сфирот) и «сокровенная» (мистическое тело Адама Кадмона). Сфирот представляют активный, действенный аспект Бога, посредством которого он «обретает лик (анпин)», «облик», как бы обращается в сторону мироздания. Сфирот как этапы или уровни эманации одновременно открывают и скрывают Бога, отражая «божественную внутреннюю жизнь», его проявление в виде раз личных атрибутов, или «ликов». Неудивительно, что оба этих образа — древа и человеческого
тела — использовались в каббале в графических схемах, изображающих мир эманации. Если классическое «древо сфирот» растет как бы вверх ногами, ибо корень его (первая сфира Кетер) находится на его вершине, то человеческая фигура Адама Кадмона располагается правильным образом, а потому образ сфирот в форме человека иногда называли «перевернутым древом». В этом «перевернутом древе» три высшие сфирот соответствуют голове (или трем «частям» мозга), 4-я и 5-я сфирот — рукам, 6-я — туловищу, 7-я и 8-я — ногам, 9-я — половому органу. 10-я сфира Малхут служит выражением целостности организма Адама Кадмона или (например, в книге Багир) его женского начала,
поскольку природа совершенного человека андрогинна, ибо лишь соединение мужского и женского являет собой целостность и гармонию.
Бурмистров Константин,
Концепция Предвечного человека (адам Кадмон) в еврейском мистицизме.
для христианско-
каббалистических спекуляций, отождествлявших Адама Кадмона с Иисусом Христом.
Согласно Идра раба, «человеческий облик — это образы высших и низших, которые включены в него», это совершенный образ всего, что наверху и внизу, т.е. в небесном и земном мирах, и именно поэтому «Святой Ветхий» и избрал его при сотворении мироздания. Отдельные элементы мира эманации, сфирот, соответствуют членам тела Предвечного Человека. Земной человек, Адам, созданный Адамом Небесным, является его образом, как и образом всего мироздания (см.: Зогар 2:48, 2:706). Согласно Зогару, форма Адама Кадмона совершенна, гармонична, противоположные друг другу женские и мужские силы (силы Суда и силы Милости) в нём уравновешены, а потому он обладает качеством «соразмерности», маткела (от ивр. «размеры», «масштабы») и способен поддерживать себя самостоятельно.
Концепция Адама Кадмона в каббале прямо связана с центральным для этой традиции представлением об эманации десяти сфирот и о нисходящей структуре мироздания (ивр. седер гишталшелут) — четырех мирах развертывания божественной эманации (оламот) — Ацидут, Брия, Йецира, Асия (сокр. АБИ»А). Как отмечает Г. Шолем, сфирот (обычно изображаемые в виде «древа», илан) и Адам Кадмон это, в сущности, две формы божественного проявления — динамическая (сфирот) и «сокровенная» (мистическое тело Адама Кадмона). Сфирот представляют активный, действенный аспект Бога, посредством которого он «обретает лик (анпин)», «облик», как бы обращается в сторону мироздания. Сфирот как этапы или уровни эманации одновременно открывают и скрывают Бога, отражая «божественную внутреннюю жизнь», его проявление в виде раз личных атрибутов, или «ликов». Неудивительно, что оба этих образа — древа и человеческого
тела — использовались в каббале в графических схемах, изображающих мир эманации. Если классическое «древо сфирот» растет как бы вверх ногами, ибо корень его (первая сфира Кетер) находится на его вершине, то человеческая фигура Адама Кадмона располагается правильным образом, а потому образ сфирот в форме человека иногда называли «перевернутым древом». В этом «перевернутом древе» три высшие сфирот соответствуют голове (или трем «частям» мозга), 4-я и 5-я сфирот — рукам, 6-я — туловищу, 7-я и 8-я — ногам, 9-я — половому органу. 10-я сфира Малхут служит выражением целостности организма Адама Кадмона или (например, в книге Багир) его женского начала,
поскольку природа совершенного человека андрогинна, ибо лишь соединение мужского и женского являет собой целостность и гармонию.
Бурмистров Константин,
Концепция Предвечного человека (адам Кадмон) в еврейском мистицизме.
...знание о первоначальном человеке, Протоантропосе, занимало важное место в учениях ряда гностических школ, взаимоотношения которых с древними течениями в еврейском мистицизме остаются предметом научных споров. Так, Ириней Лионский сообщает о традиции, согласно которой вечный Эон (Барбело) испускает из себя совершенного Антропоса, «начало света и происхождение всех вещей», в котором покоятся все вещи. Согласно учению офитов, «[В начале] был первый Свет в силе Бездны, благословенный, нерушимый и беспредельный. Он был Отцом всего, именуемый Первым Человеком». Другие гностики учили, что высший Предел (Бифос) обладает нематериальным, беспредельным светом, и свет этот формирует Первочеловека, от союза которого с Эннойей возникает Эутерантропос, Сын Человеческий. Согласно коптскому трактату «Троеобразная Протенноя», «Сын, совершенный во всем, а именно Логос <...> выступил в выси, имея в себе имя, будучи светом, явил бесконечные (вещи)». Сходные представления о Первочеловеке можно обнаружить и у других гностиков, в частности у Валентина, в «Пистис Софии», в гностическом «Евангелии египтян» и коптском «Трехчастном трактате», в учении наассенов, в манихействе, а также в герметической литературе («Асклепий») и др. Идеи о соответствии между строением вселенной и устройством человека лежали в основании мусульманских концепций первочеловека, нашедших выражение в понятиях «совершенный человек» (ал-камил ат-тамм) Абу Язида Бистами (ІХ в.), «первоначальный человек» (инсан аввал) в арабоязычном неоплатоническом трактате «Теология Аристотеля» (VIII-IX вв.) и, в особенности, в представлении о «Великом Человеке», Макроантропосе (ал-инсан ал-кабир), которое
встречается в различных источниках начиная с «Посланий» «Братьев чистоты»(Х в.). Заслуживающим отдельного исследования представляется сопоставление каббалистической идеи Адама Кадмона с разработанной Ибн Араби (1165-1240) концепцией «совершенного человека» (ал-инсан ал-камил), который связывает скрытую и явленную стороны Абсолюта и благодаря которому «мир остается в сохранности», а также развитием этой концепции у суфийского мыслителя Абд аль-Карима аль-Джили (1365-1424).
Бурмистров Константин,
Концепция Предвечного человека (адам Кадмон) в еврейском мистицизме.
встречается в различных источниках начиная с «Посланий» «Братьев чистоты»(Х в.). Заслуживающим отдельного исследования представляется сопоставление каббалистической идеи Адама Кадмона с разработанной Ибн Араби (1165-1240) концепцией «совершенного человека» (ал-инсан ал-камил), который связывает скрытую и явленную стороны Абсолюта и благодаря которому «мир остается в сохранности», а также развитием этой концепции у суфийского мыслителя Абд аль-Карима аль-Джили (1365-1424).
Бурмистров Константин,
Концепция Предвечного человека (адам Кадмон) в еврейском мистицизме.
Сейид Хуссейн Наср мыслит «Совершенного Человека» через призму идеи о «хакика Мухамадиййа». У этой реальности, согласно Насру, имеется три различных аспекта: космологический, профетический и инициатический. В работе «Философы ислама» Наср пишет, что в космологическом и космогоническом плане Совершенный Человек является прототипом творения, содержащим все архетипы универсального бытия внутри себя. С точки зрения откровения и пророчества Совершенный Человек является универсумом, вечным актом Бога, каждое частное "измерение" которого отождествляется с одним из пророков. Потому, как отмечает Наср, каждая глава "Гемм мудрости" посвящена аспекту Совершенного Человека, пророку, который раскрывает миру аспект божественной мудрости, воплощением которой он является в своей внутренней реальности. Рассмотренный в этом свете Совершенный Человек представляет собой "Мухаммадову сущность", которая нашла свое земное осуществление в Пророке ислама. Наконец, с точки зрения духовного совершенствования, как пишет Наср, Совершенный Человек представляет собой образец духовной жизни, поскольку является личностью, осуществившей все возможности, все состояния бытия, присущие человеку, и познавшей в полной мере, что значит быть человеком. Совершенным Человеком как таковым, прежде всего, являются пророки, особенно пророк ислама, во-вторых, великие святые, в частности "Полюса" (Кутб), внешняя реальность которых такая же, как и у обычных людей, но их внутренняя реальность включает все возможности, присущие миру, поскольку они реализовали в себе все человеческие возможности. Наср отмечает, что потенциально каждый человек является Совершенным Человеком, однако в действительности только пророки и святые могут так именоваться и рассматриваться как образцы на пути к совершенству.
Приведенное описание является довольно схематичным, и несильно расходится с буквальным текстом Ибн Араби.
Сергей Бородай, Учение Ибн Араби о совершенном человеке: истоки и интерпретации.
Приведенное описание является довольно схематичным, и несильно расходится с буквальным текстом Ибн Араби.
Сергей Бородай, Учение Ибн Араби о совершенном человеке: истоки и интерпретации.
Радикальный дискурс
https://youtu.be/Ozfvcib0c6A?si=QyZNFv8jDQlu8oK1
Please open Telegram to view this post
VIEW IN TELEGRAM
Смерть и нисхождение в Ад, с одной стороны, воскресение и вознесение на Небеса, с другой — суть дополняющие друг друга и обратные друг другу фазы, из которых первая есть необходимая подготовка ко второй и которую без труда также найдут в описании «Великого Дела» герметистов, и то же самое отчетливо утверждается во всех традиционных учениях. Так, в исламе мы встречаем эпизод «ночного путешествия» Мухаммада, также включающий нисхождение в инфернальные места (isra), а затем восхождение в различные рай или небесные сферы (mirafy). Определенные черты этого «ночного путешествия» представляют с поэмой Данте до такой степени поразительное сходство, что некоторые исследователи хотели в нем видеть один из принципиальных источников вдохновения поэта. Дон Мигель Азин Паласиос показал множество отношений, существующих как по сути, так и по форме между Божественной Комедией (не говоря даже о некоторых местах Vita Nuova и Convito — «Новая жизнь» и «Пир»), с одной стороны, и с другой — Kitab el-isra (Книга ночного Путешествия) и Futuhat el-Mekkiyah (Мекканские Откровения) Мухйиддина Ибн Араби, более ранними, примерно на восемьдесят лет, произведениями.
Он пришел к выводу, что таких аналогий только в этих книгах гораздо больше, чем всех тех, которые удалось установить комментаторам между произведениями Данте и всей литературой всех стран. Вот некоторые примеры: «В изложении мусульманской легенды волк и лев преграждают дорогу паломнику, как пантера, лев и волчица заставляют отступить Данте... Вергилий ведет Данте и Гавриил Мухаммада на Небо; оба во время путешествия удовлетворяют любопытство странника. В обеих легендах Ад предвещается одинаковыми знаками: неистовый и неопределенный шум, шквалы огня... Архитектура дантова Ада повторяет строение мусульманского Ада; и тот и другой представляют собой гигантскую воронку, образованную из серии этажей, ступеней или круглых уступов, которые постепенно спускаются до глубины Земли; каждый из них содержит в себе определенную категорию грешников, виновность и наказание которых отягощаются по мере спуска на нижний круг. Каждый этаж подразделяется еще на несколько других, предназначенных для различных вариантов категорий грешников; наконец, оба Ада расположены под городом Иерусалимом... Чтобы очиститься при выходе из Ада и иметь возможность подняться в Рай, Данте подвергается тройному омовению. И также тройное омовение очищает души в мусульманской легенде: прежде чем попасть на Небо, они последовательно погружаются в воды трех рек, которые омывают и питают сад Авраама...
В обеих легендах архитектура небесных сфер, через которые происходит вознесение, тождественна. На девяти небесах в соответствии с заслугами размещены души блаженных, которые к концу все собираются в Эмпирее или в последней сфере... Так же как Беатриче исчезает перед святым Бернаром, который руководит им на последнем этапе, также и Гавриил оставляет Мухаммада у престола Бога, куда тот привлечен сияющей гирляндой... Окончательный апофеоз обоих вознесений один и тот же: оба путешественника, вознесенные к месту присутствия Бога, описывают нам Бога как интенсивный центр света, окруженный девятью концентрическими кругами, образованными тесными бес численными вереницами ангельских духов, излучающих светящиеся лучи; тот ряд, который ближе всего вращается вокруг центра, — это херувимы; каждый круг окружен не посредственно предшествующим ему низшим кругом, и все девять вращаются без конца вокруг божественного центра... Инфернальные этажи, астрономические небеса, круги мистической розы, ангельские хоры, окружающие очаг божественного света, три круга, символизирующие троичность лиц, — все это заимствовано слово в слово флорентийским поэтом у Мухйиддина Ибн Араби.
Такие совпадения вплоть до точного повторения деталей не могут быть случайными, и мы имеем основание предположить, что Данте действительно был вдохновлен в значительной мере повествованием Мухйиддина.
Рене Генон, Эзотеризм Данте.
Он пришел к выводу, что таких аналогий только в этих книгах гораздо больше, чем всех тех, которые удалось установить комментаторам между произведениями Данте и всей литературой всех стран. Вот некоторые примеры: «В изложении мусульманской легенды волк и лев преграждают дорогу паломнику, как пантера, лев и волчица заставляют отступить Данте... Вергилий ведет Данте и Гавриил Мухаммада на Небо; оба во время путешествия удовлетворяют любопытство странника. В обеих легендах Ад предвещается одинаковыми знаками: неистовый и неопределенный шум, шквалы огня... Архитектура дантова Ада повторяет строение мусульманского Ада; и тот и другой представляют собой гигантскую воронку, образованную из серии этажей, ступеней или круглых уступов, которые постепенно спускаются до глубины Земли; каждый из них содержит в себе определенную категорию грешников, виновность и наказание которых отягощаются по мере спуска на нижний круг. Каждый этаж подразделяется еще на несколько других, предназначенных для различных вариантов категорий грешников; наконец, оба Ада расположены под городом Иерусалимом... Чтобы очиститься при выходе из Ада и иметь возможность подняться в Рай, Данте подвергается тройному омовению. И также тройное омовение очищает души в мусульманской легенде: прежде чем попасть на Небо, они последовательно погружаются в воды трех рек, которые омывают и питают сад Авраама...
В обеих легендах архитектура небесных сфер, через которые происходит вознесение, тождественна. На девяти небесах в соответствии с заслугами размещены души блаженных, которые к концу все собираются в Эмпирее или в последней сфере... Так же как Беатриче исчезает перед святым Бернаром, который руководит им на последнем этапе, также и Гавриил оставляет Мухаммада у престола Бога, куда тот привлечен сияющей гирляндой... Окончательный апофеоз обоих вознесений один и тот же: оба путешественника, вознесенные к месту присутствия Бога, описывают нам Бога как интенсивный центр света, окруженный девятью концентрическими кругами, образованными тесными бес численными вереницами ангельских духов, излучающих светящиеся лучи; тот ряд, который ближе всего вращается вокруг центра, — это херувимы; каждый круг окружен не посредственно предшествующим ему низшим кругом, и все девять вращаются без конца вокруг божественного центра... Инфернальные этажи, астрономические небеса, круги мистической розы, ангельские хоры, окружающие очаг божественного света, три круга, символизирующие троичность лиц, — все это заимствовано слово в слово флорентийским поэтом у Мухйиддина Ибн Араби.
Такие совпадения вплоть до точного повторения деталей не могут быть случайными, и мы имеем основание предположить, что Данте действительно был вдохновлен в значительной мере повествованием Мухйиддина.
Рене Генон, Эзотеризм Данте.
Казалось бы, нет ничего более безвкусного, чем изображение сердца, пронзенного стрелой (луком и стрелой, а также факелом древние наделяли персонифицированный образ Любви): в наши дни это любимая татуировка моряков и уголовников. Но этот же знак наполнен необычайной смысловой напряженностью. Эрос выступает как рана, наносимая самому существу человека: эзотерически это поражение сердца. Традиция утверждает, что связь человека с его внутренним Я, которую можно или порвать или возвести к соучастию в жизни более высокой, к высшей свободе. Так эрос выступает в виде смертельного удара стрелы. Мы начинаем понимать, что средневековые "Адепты любви" и Данте вместе с ними просто поднимали профанический опыт влюбленных до уровня сознательной веры. Следы этих смыслов мы открываем в опыте каждой любви. Исламскому эзотеризму известны термин "fat higabb" ("открытие" или "распечатывание" сердца), а также понятие "сердечного света". Эти же же соответствия мы находим в языке всех мистиков. В "Corpus Hermeticum" (VIII, И, VI, I) встречаются выражения: "открыть очи сердца," "понимать очами сердца". Мы можем установить ясно зримую связь между освобождающим от оков индивидуальным "открытием сердца" и переживанием опыта новизны, свежести, преображения мира, сопровождающее состояние любви: здесь намек на зримый сердечными очами мир, именуемый суфиями "ауn higabb".
Юлиус Эвола, Метафизика пола.
Юлиус Эвола, Метафизика пола.
Forwarded from Teymur Daimi (Teymur Daimi)
"Оста́вь наде́жду, вся́к сюда́ входя́щий" — заключительная фраза текста над вратами ада в "Божественной комедии" Данте Алигьери.
Надежда связана с будущим.
Оставить надежду значит не позволять будущему пожирать энергию нашего внимания и обнаружить присутствие "вечного сегодня", как вневременного момента, который только и "есть" у нас.
Этот момент на самом деле - разрыв, зияние между двумя ударами пульса, т. е. временными мгновениями; провал внимания в гиперхаос абсолютных смыслов.
Начать, наконец, жить.
Надежда связана с будущим.
Оставить надежду значит не позволять будущему пожирать энергию нашего внимания и обнаружить присутствие "вечного сегодня", как вневременного момента, который только и "есть" у нас.
Этот момент на самом деле - разрыв, зияние между двумя ударами пульса, т. е. временными мгновениями; провал внимания в гиперхаос абсолютных смыслов.
Начать, наконец, жить.
В «Беатриче» снова мы сталкиваемся с темой "сверхъестественной женщины" — и это станет еще более выразительным, если мы будем учитывать весь символизм "Fedeli d'Amore", инициатической организации, к которой принадлежал Данте. И в любви, движущей Беатриче в ее желании постоянно оказывать Данте помощь с небес, есть нечто напоминающее то предназначение и "избранничество",то "покровительство свыше", только благодаря которому рыцарям и удалось приблизиться к Граалю и выйти победителями из цепи приключений и символических битв. И все перипетии рыцарей Грааля символически описывают тот же процесс духовного очищения и инициации, что и у самого Данте.
Юлиус Эвола, Мистерия Грааля.
Юлиус Эвола, Мистерия Грааля.
В индо-арийской традиции у каждого «бога» — то есть у каждого трансцендентного принципа — есть своя «жена», называемая термином «шакти», что означает также «могущество». На Западе Мудрость, София, а иногда даже и сам Святой Дух, выступали как образы Царственной Девы. И данная в жены Гераклу богиня Геба есть также богиня вечной олимпийской молодости. В египетских изображениях божественные женщины дарят царю лотос, символ нового рождения, и "ключ жизни". Северные валькирии, как и иранские фраварти, были образами трансцендентных уровней самих воинов, силами их судьбы и их победы. Римская традиция знала Venus Victrix (Венеру Побеждающую), считающуюся «прародительницей» имперского рода (Venus Genitrix — Венера Прародительница).
Кельтская же традиция сообщает о сверхъестественных женщинах, которые отводят героев на таинственный остров, чтобы своею любовью сделать их бессмертными. Ева, согласно этимологии, означает «жизнь», «живущую». Чтобы не продолжать цепь примеров, развитую нами более полно в другой книге, заметим лишь, что широко распространенный символизм делает «женщину» образом животворящей и преображающей силы, благодаря которой может осуществиться преодоление сугубо человеческого состояния. Но почему эта сила представлена именно «женщиной»?
Этот символизм основан на аналогии. Здесь следует отправляться от отношений между мужчиной и женщиной. Эти отношения могут быть нормальными и анормальными. Они анормальны, когда женщина становится повелительницей мужчины. Символизм, связанный с этим случаем, не касается нашей основной темы.
Заметим лишь, что в таком варианте речь идет о гинекократических (матриархальных) концепциях, являющихся пережитками цикла «лунного» человечества и отражающих тему зависимости и пассивности мужчины по отношению к духу, понимаемому как женская стихия (Космическая Мать, Magna Mater, Мать Жизни и так далее) — тему, характерную для второго, серебрянного века.
Сопоставив это со «знаками» центра, мы получим составные символы: Дева Острова, Дева Древа, Дева Источника, Хозяйка или Королева Замка, Королева Солнечной Земли, Дева, скрытая в камне и так далее. В частности, в качестве Вдовы, женщина выражает собой молчание, закрытость, оставленность, то есть традицию, силу или потенцию, которой более никто не обладает, которая потеряла своего «мужа», «мужчину», и теперь ожидает нового господина или героя: аналогично значение и заточенной в темницу Девы, которая ожидает освобождения и свадьбы с предназначенным судьбой рыцарем. На этом основании все, что говорится в эпических легендах и рыцарских рассказах о приключениях и героических поединках, совершенных из-за верности «Даме» и в надежде обладать ею, всегда можно понять как символизм испытания мужеских качеств, испытания, необходимого как предварительный этап трансцендентной интеграции личности. И если в этой литературе встречаются женские персонажи, связанные с темой соблазнов и опасностей для героя, это не следует понимать прямолинейно и однозначно, то есть будто речь идет о простом плотском соблазне, но в более высоком смысле — как опасность для героя впасть в «титанизм» в ходе его подвигов. В таком случае женщина выражает собой соблазн, идущий от трансцендентной силы и знания, если обладание ими носит черты прометеической узурпации или алчной гордыни. В противоположном варианте речь может идти и о том, что кто-то определил следующими словами — "сосущая смерть, исходящая от женщины", то есть о возможности потерять саму глубинную основу мужского начала.
Юлиус Эвола, Мистерия Грааля.
Кельтская же традиция сообщает о сверхъестественных женщинах, которые отводят героев на таинственный остров, чтобы своею любовью сделать их бессмертными. Ева, согласно этимологии, означает «жизнь», «живущую». Чтобы не продолжать цепь примеров, развитую нами более полно в другой книге, заметим лишь, что широко распространенный символизм делает «женщину» образом животворящей и преображающей силы, благодаря которой может осуществиться преодоление сугубо человеческого состояния. Но почему эта сила представлена именно «женщиной»?
Этот символизм основан на аналогии. Здесь следует отправляться от отношений между мужчиной и женщиной. Эти отношения могут быть нормальными и анормальными. Они анормальны, когда женщина становится повелительницей мужчины. Символизм, связанный с этим случаем, не касается нашей основной темы.
Заметим лишь, что в таком варианте речь идет о гинекократических (матриархальных) концепциях, являющихся пережитками цикла «лунного» человечества и отражающих тему зависимости и пассивности мужчины по отношению к духу, понимаемому как женская стихия (Космическая Мать, Magna Mater, Мать Жизни и так далее) — тему, характерную для второго, серебрянного века.
Сопоставив это со «знаками» центра, мы получим составные символы: Дева Острова, Дева Древа, Дева Источника, Хозяйка или Королева Замка, Королева Солнечной Земли, Дева, скрытая в камне и так далее. В частности, в качестве Вдовы, женщина выражает собой молчание, закрытость, оставленность, то есть традицию, силу или потенцию, которой более никто не обладает, которая потеряла своего «мужа», «мужчину», и теперь ожидает нового господина или героя: аналогично значение и заточенной в темницу Девы, которая ожидает освобождения и свадьбы с предназначенным судьбой рыцарем. На этом основании все, что говорится в эпических легендах и рыцарских рассказах о приключениях и героических поединках, совершенных из-за верности «Даме» и в надежде обладать ею, всегда можно понять как символизм испытания мужеских качеств, испытания, необходимого как предварительный этап трансцендентной интеграции личности. И если в этой литературе встречаются женские персонажи, связанные с темой соблазнов и опасностей для героя, это не следует понимать прямолинейно и однозначно, то есть будто речь идет о простом плотском соблазне, но в более высоком смысле — как опасность для героя впасть в «титанизм» в ходе его подвигов. В таком случае женщина выражает собой соблазн, идущий от трансцендентной силы и знания, если обладание ими носит черты прометеической узурпации или алчной гордыни. В противоположном варианте речь может идти и о том, что кто-то определил следующими словами — "сосущая смерть, исходящая от женщины", то есть о возможности потерять саму глубинную основу мужского начала.
Юлиус Эвола, Мистерия Грааля.
Ирландская легенда повествует о котле Дагды, одном из четырех сокровищ, принадлежавших полу-божественным представителям Племени богини Дану (Tuatha De Danann), он может прокормить целую армию, не становясь пустым. В Валлийских легендах также встречаются много таких сосудов. Те, кто был убит, могут быть возвращены к жизни в магическом котле Брана, лишь потеряв при этом дар речи. Котел Каридвен содержит напиток мудрости и вдохновения, похожий на Нордический Sinnreger. Котел в Тирног также был одним из таких сосудов; мясо, предназначенное для труса, не могло в нём приготовится, а мясо для храброго человека готовилось сразу. Корзина Gwyddno Gahanhir (валлийский: Mwys) была одной из Тринадцати Драгоценностей острова Британия. Поместив в неё количество пищи для одного человека, в итоге можно было найти количество, достаточное для сотен. Согласно Дж. Рису (J. Rhys), эта корзина имеет прямую параллель с Граалем. Из описания его можно представить как своего рода корзину или ящик. Это слово также означает «мера». В старом Корнийском языке слово muis или mqys означает «стол». На ирландском блюдо, на котором лежала голова Иоанна Крестителя, звучало как mias; значение этого слова связано с латинским mensa и на самом деле очень тесно связано со значением Грааля. Было сказано, что эта корзина, в конце концов, исчезла с Мерлином, когда он удалился в свой стеклянный дом на острове Бардси. Согласно Лумису (Loomis) первоначальной моделью Грааля был ирландский рог изобилия, и слово cor (рог) было спутано сcors (тело). Здесь следует упомянуть еще один сосуд. Поэма Валлийского барда Талиесина описывает путешествия Артура в Аннвин, в преисподнюю, и рассказывает, как оттуда украли сосуд, во многом напоминающий Грааль.
Эмма Юнг, Мария-Луиза фон Франц, Легенда о Граале.
Эмма Юнг, Мария-Луиза фон Франц, Легенда о Граале.
Святой Грааль – Мистический сосуд, содержащий в себе всяческие блага. Многие люди пытались исследовать данный артефакт, но так как, сама чаша отсутствует, сделать каких-либо определенные выводы довольно сложно. Также принято считать, что Грааль содержит в себе таинство знаний, энергию Великой Матери – природы и способен выполнять желания. В ирландской мифологии – это котел Дагды, в котором никогда не иссякала еда. В бриттской – чаша, которую привез в Британию Мерлин на хрустальном корабле. Она открывала будущее, сокровища человеческих знаний и тайны мира. В валлийской мифологии – это сосуд богини Серидвен – источник мудрости, упоминающийся в «Истории Талиесина». Там же встречается и другой возможный прототип Грааля – некая чаша, полученная Браном Благословенным от черного великана, ведьмы и карлика из Озера Чаши, которая исцеляла любые смертельные болезни, останавливала кровь и воскрешала мертвых.
Также есть легенды, в которых говорится, что Грааль хранится в замке Монсальват (или Мунсальвеш), который ангелы построили в Пиренеях за одну ночь. Именно об этом замке и идет речь в большинстве произведениях о Святом Граале. В этом замке рыцарей обычно встречается Король-рыбак Пелес, прямой потомок Иосифа Аримафейского. Название замка происходит от французского «Monsalvage» - дикая гора, или латинского «Mons salvationis» - гора спасения. Однако иногда замок, в котором хранится Грааль называется кельтским Корбеник или Корбен. Да и сам замок по описанию больше похож на место обитания сидов, чем на европейский замок. Особенно это ярко выражено в «Смерти Артура» Томаса Мэлори. Король-Рыбак же часто интерпретируется как кельтский бог воды.
Также есть легенда о Владычице Озера. Она являлась благодетельницей рыцарей, и каждый стремился угодить ей. Особо старательных она награждала, а бесчестных наказывала. Награждала рыцарей Владычица, позволив испить из чаши Грааля. Очень редко кто-то из рыцарей награждались глотком из древнейшего бреттонского артефакта, но тот, кто испил из чудесной чаши менялся навсегда. Им давалась долговечная жизнь, превышающая обычную человеческую во много раз, так же давались им и другие дары. С момента испития они становились рыцарями Грааля и верно служили Владычице озера и Граалю до самой смерти. Каждый рыцарь обязывался охранять священные места Владычицы. Обычно это были скромные или заброшенные места – старые часовни, озера или рощи. Многие рыцари даже отказывались от своих владений, предпочтя жить рядом со святилищем вдалеке от мирских забот.
Луна, присутствующая в символике креста часто интерпретируется именно как чаша Грааля. Сам лунный серп связан с женским началом, кровь Христа же символизирует бессмертие. Священная чаша являлась знаком чистого сердца, искупления и очищения. Открывала свои таинства она людям только высокодуховным, чистым, иногда влюбленным. Потеря чаши означала потерю сакрального центра, внутреннего равновесия и гармонии. Иногда встречается изображение серебряного блюда с окровавленной головой на нем, оно связывает Грааль, Иоанна Крестителя и роль черепов в кельтской мифологии.
Сафарова Зера Адиль-Гареевна, Якубова Хатидже Марлен Кызы,
Отражение сказаний о святом граале в литературе.
Также есть легенды, в которых говорится, что Грааль хранится в замке Монсальват (или Мунсальвеш), который ангелы построили в Пиренеях за одну ночь. Именно об этом замке и идет речь в большинстве произведениях о Святом Граале. В этом замке рыцарей обычно встречается Король-рыбак Пелес, прямой потомок Иосифа Аримафейского. Название замка происходит от французского «Monsalvage» - дикая гора, или латинского «Mons salvationis» - гора спасения. Однако иногда замок, в котором хранится Грааль называется кельтским Корбеник или Корбен. Да и сам замок по описанию больше похож на место обитания сидов, чем на европейский замок. Особенно это ярко выражено в «Смерти Артура» Томаса Мэлори. Король-Рыбак же часто интерпретируется как кельтский бог воды.
Также есть легенда о Владычице Озера. Она являлась благодетельницей рыцарей, и каждый стремился угодить ей. Особо старательных она награждала, а бесчестных наказывала. Награждала рыцарей Владычица, позволив испить из чаши Грааля. Очень редко кто-то из рыцарей награждались глотком из древнейшего бреттонского артефакта, но тот, кто испил из чудесной чаши менялся навсегда. Им давалась долговечная жизнь, превышающая обычную человеческую во много раз, так же давались им и другие дары. С момента испития они становились рыцарями Грааля и верно служили Владычице озера и Граалю до самой смерти. Каждый рыцарь обязывался охранять священные места Владычицы. Обычно это были скромные или заброшенные места – старые часовни, озера или рощи. Многие рыцари даже отказывались от своих владений, предпочтя жить рядом со святилищем вдалеке от мирских забот.
Луна, присутствующая в символике креста часто интерпретируется именно как чаша Грааля. Сам лунный серп связан с женским началом, кровь Христа же символизирует бессмертие. Священная чаша являлась знаком чистого сердца, искупления и очищения. Открывала свои таинства она людям только высокодуховным, чистым, иногда влюбленным. Потеря чаши означала потерю сакрального центра, внутреннего равновесия и гармонии. Иногда встречается изображение серебряного блюда с окровавленной головой на нем, оно связывает Грааль, Иоанна Крестителя и роль черепов в кельтской мифологии.
Сафарова Зера Адиль-Гареевна, Якубова Хатидже Марлен Кызы,
Отражение сказаний о святом граале в литературе.
В самом начале бронзового века у жителей Британских островов господствовал культ Матери. Они определяли родство по материнской линии, а право на власть передавалось от матери к дочери, реальное же правление осуществлял брат королевы. (Обратите внимание на то, как важны в романах о короле Артуре взаимоотношения между дядей и племянником.) А вот уклад жизни кельтов был более чем патриархальным. По мере их расселения на территории современной Баварии во Францию, а затем на земли современной Великобритании и Ирландии патриархальный уклад постепенно ослабевал — и начинало более явно прослеживаться влияние женского начала. Так что Мать-Богиня становится все более могущественной.
В классических кельтских легендах той эпохи действие обычно происходит в волшебной стране, где людей из мифической страны холмов — сидов — превращают в дам и рыцарей заколдованного замка, и они знают, что нужно сделать, чтобы их расколдовали. Но это неизвестно тому, кто в один прекрасный день попадает в их замок и снимает с них заклятье. В этих легендах заплутавшему юному воину из патриархального племени встречается какое-либо волшебное животное (или он видит блуждающий огонек), которое приводит его к зачарованному холму — внутрь него удалились древние люди из племени Матери-Богини после нашествия патриархальных захватчиков, а королева фей становится их госпожой. Оказавшись там, он находит горюющую королеву, притесняемую жителями другого волшебного холма. Герой защищает ее, а потом остается с ней. Выполнив свою миссию, он погружается в волшебное небытие, подобно вагнеровскому Тангейзеру во владениях Венеры, где несколько столетий могут промелькнуть словно несколько дней, где нет ни старости, ни печали, ни смерти, ни даже скуки.
А если вдруг ему зачем-то нужно ненадолго покинуть это заколдованное место и на краткий миг вернуться в реальный мир, то ему велят оставаться верхом на коне, чтобы его нога не ступала на землю. И, конечно же, он делает все наоборот — и в тот же миг рассыпается в прах и исчезает. Таков удел спутников Брена, который возвращается на остров женщин. Такая же участь постигла и Святого Брендана, когда по прошествии сорока дней в Земле Обетованной он возвращается в Ирландию, где тут же умирает (и конечно, его душа немедленно попадает в рай).
Таков основной мотив более поздних легенд о короле Артуре; он снова и снова прослеживается, когда герой легенды, спасая от врагов хозяйку осажденного замка, становится ее возлюбленным. Начиная с эпохи бронзового века древняя тема воссоединения мужского и женского начал продолжается на протяжении многих веков.
Джозеф Кэмпбелл, Роман о Граале.
В классических кельтских легендах той эпохи действие обычно происходит в волшебной стране, где людей из мифической страны холмов — сидов — превращают в дам и рыцарей заколдованного замка, и они знают, что нужно сделать, чтобы их расколдовали. Но это неизвестно тому, кто в один прекрасный день попадает в их замок и снимает с них заклятье. В этих легендах заплутавшему юному воину из патриархального племени встречается какое-либо волшебное животное (или он видит блуждающий огонек), которое приводит его к зачарованному холму — внутрь него удалились древние люди из племени Матери-Богини после нашествия патриархальных захватчиков, а королева фей становится их госпожой. Оказавшись там, он находит горюющую королеву, притесняемую жителями другого волшебного холма. Герой защищает ее, а потом остается с ней. Выполнив свою миссию, он погружается в волшебное небытие, подобно вагнеровскому Тангейзеру во владениях Венеры, где несколько столетий могут промелькнуть словно несколько дней, где нет ни старости, ни печали, ни смерти, ни даже скуки.
А если вдруг ему зачем-то нужно ненадолго покинуть это заколдованное место и на краткий миг вернуться в реальный мир, то ему велят оставаться верхом на коне, чтобы его нога не ступала на землю. И, конечно же, он делает все наоборот — и в тот же миг рассыпается в прах и исчезает. Таков удел спутников Брена, который возвращается на остров женщин. Такая же участь постигла и Святого Брендана, когда по прошествии сорока дней в Земле Обетованной он возвращается в Ирландию, где тут же умирает (и конечно, его душа немедленно попадает в рай).
Таков основной мотив более поздних легенд о короле Артуре; он снова и снова прослеживается, когда герой легенды, спасая от врагов хозяйку осажденного замка, становится ее возлюбленным. Начиная с эпохи бронзового века древняя тема воссоединения мужского и женского начал продолжается на протяжении многих веков.
Джозеф Кэмпбелл, Роман о Граале.
Эжен Канселье, ученик великого Мастера, в предисловии ко второму изданию «Философских обителей» так описывал Фулканелли: «его лицо озаряла добрая благожелательная улыбка, и он привычным жестом поднимал руку, на которой в этот вечер сверкало кольцо Бафомета из трансмутационного золота, перешедшее к нему от тамплиеров энбонского командорства в Бретани».
Юный романтический читатель, конечно же, не упустит случая схватиться за голову в порыве мистического восторга. Однако Бафомет Фулканелли и Канселье имеет мало общего и с женогрудым лунным козлом-андрогином, химерой Элифаса Леви, с легкой руки последнего перебравшейся на карту XV Аркана Таро, и с мистико-психо-логическим обобщением Рудольфа Штайнера, утверждавшего, что во время пытки, производившейся, конечно же, по всем контринициатическим правилам инквизиторского искусства, братья Тампля погружались в чудовищные миры, «миры Бафомета», ариманического существа, соприкосновение с которым заставляло их нести на самих себя брутальный навет. Предполагалось также, что Бафомет — арабское (?) или гностическое божество. Также — что это иносказание честной главы Иоанна Крестителя (βαφη — крещение, погружение, окрашивание или «отинктурирование») и Св. Чаши Грааль. Отчасти все три последние версии верны, если, разумеется, держать в голове небуквальное прочтение, хотя мы и не отвергаем последнего.
Отдельно стоит отметить: в «Повести временных лет» говорится о том, что булгары по браде извержениями своими «мажются и поминаютъ Бохмита». Но с достоверностью определить, насколько сей «Бохмит» связан с нашим Бафометом — не представляется возможным.
Мастер производит имя этого «пугала Страшного суда» от бафо (крещение) и мете (букв.: смесь) — производное от него метис, то есть смешанный, полукровка. Камень Философов в каком-то смысле и есть такой (такая? ведь камень также — «она, моя») полукровка, хотя для Делания достаточно одной вещи, а значит, камень — полукровка единокровная. Таким образом, по Фулканелли, бафомет — это крещение смеси, философского компоста, сиречь погоста, где погребаются (погружаются) в любовном соитии царственные супруги.
Олег Фомин,
Сакральная триада: алхимия, мифология и конспирология.
Юный романтический читатель, конечно же, не упустит случая схватиться за голову в порыве мистического восторга. Однако Бафомет Фулканелли и Канселье имеет мало общего и с женогрудым лунным козлом-андрогином, химерой Элифаса Леви, с легкой руки последнего перебравшейся на карту XV Аркана Таро, и с мистико-психо-логическим обобщением Рудольфа Штайнера, утверждавшего, что во время пытки, производившейся, конечно же, по всем контринициатическим правилам инквизиторского искусства, братья Тампля погружались в чудовищные миры, «миры Бафомета», ариманического существа, соприкосновение с которым заставляло их нести на самих себя брутальный навет. Предполагалось также, что Бафомет — арабское (?) или гностическое божество. Также — что это иносказание честной главы Иоанна Крестителя (βαφη — крещение, погружение, окрашивание или «отинктурирование») и Св. Чаши Грааль. Отчасти все три последние версии верны, если, разумеется, держать в голове небуквальное прочтение, хотя мы и не отвергаем последнего.
Отдельно стоит отметить: в «Повести временных лет» говорится о том, что булгары по браде извержениями своими «мажются и поминаютъ Бохмита». Но с достоверностью определить, насколько сей «Бохмит» связан с нашим Бафометом — не представляется возможным.
Мастер производит имя этого «пугала Страшного суда» от бафо (крещение) и мете (букв.: смесь) — производное от него метис, то есть смешанный, полукровка. Камень Философов в каком-то смысле и есть такой (такая? ведь камень также — «она, моя») полукровка, хотя для Делания достаточно одной вещи, а значит, камень — полукровка единокровная. Таким образом, по Фулканелли, бафомет — это крещение смеси, философского компоста, сиречь погоста, где погребаются (погружаются) в любовном соитии царственные супруги.
Олег Фомин,
Сакральная триада: алхимия, мифология и конспирология.