پنج شب با علی‌نجات غلامی؛ لایو در‌ اینستاگرام:
با موضوع:
"اراده به آزادی: از لوگوس تا نوموس"
زمان: به زودی اعلام می‌شود.

ازآنجاکه در عرصه‌ی عقلانیت، هر عملی مسبوق به روشن‌سازیِ نظری است، زیرسازیِ تئوریکِ کوتاه‌ترین مانیفستِ جهان، یعنی «زن، زندگی، آزادی»، وظیفه‌ای است که فارغ از افق انتظاراتِ «عرصه‌ی عمومی»، به‌نحو کاملاً محضی کار فلسفه‌ی اولی است، کاری که دیگر فلسفه در این عرصه هیچ کمکی نمی‌تواند از دیگر علوم اعم از انسانی و طبیعی بگیرد. زمانی که ما کلمه‌ای را به کار می‌بریم، این کلمه ولو تعریف ساده‌ای از آن را مفروض گرفته باشیم، پس‌زمینه‌ی تاریک عظیمی دارد که روشن‌سازی آن پس‌زمینه کار تفکر محض است که با این کار عمل نیز از سطحیت رها می‌شود.
ما در سه فصل، هر فصل پنج شب، به تأمل درباب ارکان این مانیفست خواهیم پرداخت:
فصل اول: آزادی
فصل دوم: زندگی
فصل سوم: زن
فصل اول: آزادی
تأملاتی در بنیادهای فلسفی آزادی، از بحث درباره‌ی خود امکانِ آزادی در سطح لوگوس آغاز می‌شوند، یعنی تفردِ انسانِ وانهاده در جهان که "دخالتِ" خدایان را در مبارزات‌اش با جهان بر "سر میدان اراده" قطع می‌کند و می‌خواهد "سرنوشت خویش را رغم بزند"، اما این فقط غلبه ابزاری بر یک جهانِ طبیعی متخاصم نیست، بلکه لایه‌های بسیاری همچون کشف یا خلق معنای چنین زیست‌بودِ وانهاده‌ای است و این بدواً از روشن‌سازی اراده‌ی آزاد آغاز می‌شود که خود نخستین گام در تحقق «آزادی» است. اما جهان نیز مقاومتی همچون "قانون علیت" علیه او – از سطح تبیینات نورولوژیک تا سطوح پوزیتیوستی - دارد که نفس امکان اراده‌اش را به پرسش می‌کشد که دوگانه‌های هم‌پیوندی را نیز همچون "کلیت و جزئیت"، "احتمال" و "ضرورت" و "کل و جزء" را معمای او می‌سازد. اما لوگوس چونان فصل تمایز یا به زعم من "تفاوتِ متفاوت» انسان با دیگر حیوانات، خود دو لایه‌ی «اندیشه‌ای» و «زبانی» دارد که باز هم بزرگ‌معمایی است برای همه‌ی دوران‌ها. از یک سو، «تکوین دانستن» از یک ادراک حسی ساده تا بالاترین سطح پرسشِ "چرایی" خاصه چونان «برای چه»ی غایت‌شناختی می‌تواند در پیوند با تحلیل پنج امکان سخن‌گفتن – برهانی، جدلی، خطابی، شاعرانه و سفسطی – کلید ورود به فهم این معمای بزرگ شود. از دیگر سو، فهم سامانه‌ی عمل او خاصه در انتخاب‌هایش برای اقدام و اجرای اراده‌ی آزاد چونان به‌انجام‌رسانی‌های انسانِ بدنمندِ موقعیت‌مند در جهان نیز کلید دیگر است.
اما جدای از این، مبحث اراده‌ی آزاد در چالش با چند امر دیگر نیز هست:
1) تاریخ خود اقدامات عملی و برداشت‌های نظریِ فردی و جمع‌(هایی) که فرد عضو آن‌(ها) است که رسوبات منفعلی است که هرگونه فاعلیتی و تألیف فعالی در دایره‌ی امکانِ آنهاست. و طبعاً تاریخ دیگرانی فردی و جمعی که در نسبت با او هستند.
2) تاریخ رسوبات پیشاارادی و غیرارادی و ناارادی که در نسبت با اراده‌ی او هستند، اعم از شرایط ماتریال تاریخی تا نظام‌های اکولوژیک تا برساخت‌های اراده‌زدودی اجتماعی، مثلاً جامعه‌ی تکنسینیستی خاصه در عصر تکنولوژی و فاکتورهای بوروکراتیک آن.
3) دیگر قوای خود نفس [=پسوخه] همچون احساسات و عواطف و تخیل (ایمجینیشن)
4) دیگر قوایِ خودِ روح [=گایست] همچون عشق و ایمان و خیال (فانتاسیا).
5) محدودیت‌ها و تعارض‌های سطوح و لایه‌های خود لوگوس خاصه اینتکلت و ریزن
پس از فهم توصیفی لوگوس ما به سطح نوموس می‌رسیم آنجاکه انسان می‌خواهد جامعه‌‌اش را به "شهر [=پولیس]" بدل کند، آزادی در سطح نوموس طبعاً بسیار پیچیده‌تر است. تعارضات عظیمی باید حل شود که مهم‌ترین آنها نسبت اراده‌ی فردی با چیزی چونان اراده‌ی جمعی یعنی حل تعارض خود لوگوس با نوموس. آیا نوموس کمالِ لوگوس است یا چیزی که نه ضرورتاً مطابق با آن که می‌تواند نابودکننده‌ی آن نیز دست کم در امکان‌هایی باشد؟! آیا مفاهیمی که روح جمعی را می‌سازند مانند مفاهیم هویت‌ساز می‌توانند با تصور یک اراده‌ی برتر نافی اراده‌ی فردی و سرکوب‌کننده‌ی آن در یک نگره‌ی کالکتیوسیتی باشند یا بلعکس تعالی‌دهنده‌ی اراده‌ی فردی در درکی ارگانیستی‌تر؟ همچنین نسبت خود آزادی با مفاهیمی همچون عدالت که آیا امکان تعارض نیز بین اینها وجود دارد و یا اصلاً اولویت با کدام است؟ یا با مفاهیمی همچون «اطاعت»! آیا اطاعت شق مخالف آزادی است یا به نوعی روی دیگر سکه‌ای که این رویش آزادی است؟ یا مفاهیمی همچون «قدرت» که در سطح اجتماعی به قدرت سیاسی بدل می‌شود چه نسبتی با آزادی دارند؟ نسبت ایده‌ی دولت با آزادی چیست؟ نفس مفهوم «آرکی» در حاق سیاست آیا به‌خودی خود نافی یا محدودکننده‌ی آزادی است؟

اطلاعیه:
لایو اینستاگرام: با موضوع آزادی
ساعت 9 غروب
«فلسفه پایان نیافته است، بلکه چونان چیزی است که هنوز آغاز نشده است»

(از ورژن جدیدمان امشب رونمایی خواهیم کرد!)

اولین جلسه از سلسله‌‌لایوهای حول موضوع «زن، زندگی، آزادی» که هر کدام در فصلی حدوداً پنج‌جلسه‌ای بررسی خواهند شد، امشب ساعت هشتِ غروب در اینستاگرام برقرار خواهد بود. فصل اولِ ما حول مفهوم "آزادی" است که امشب را به کلیات مباحث فلسفی حول این مفهوم خواهیم پرداخت.
ما در حقیقت قصدمان پرداختن از بنیادی فلسفی است یعنی مسائل به سطوح سرشاخه‌ای سیاسی-اجتماعی خلاصه نمی‌شود، بلکه وارد ژرف‌ترین مسائل حول اراده‌ی آزاد و احتمال و ضرورت، از سطح لوگوسی تا نوموسی خواهیم شد. عمل و نظر دو روی یک سکه‌اند که وزن دو طرف باید همزمان سنگین شود تا تحولی اساسی شکل بگیرد. با مفروض گرفتن یک تعریف خام از "آزادی"، بدیهی است که هر چقدر هم نیروی علمی قوی باشد، به راحتی تخریب می‌شود.
نیازی به گفتن نیست که در سال جدید با فاصله‌گیری از ادبیاتِ فضای عمومی که عمدتاً تحت هژمونی گفتمان‌های ایدئولوژیک با تغذیه از مباحث جامعه‌شناختی و روانکاوی و امثالهم است، زبان و بیان کاملاً در سپهر فنیِ فلسفی خواهد بود که البته این ضرورتاً به معنای سخت بودن نیست، اما دیگر دستگاه واژگانی با لایوهای سابق متفاوت خواهد بود که تلاش خطایی میکردم که با هم‌سطح‌سازی با ادبیات جامعه‌شناسی و امثال آن، نوعی همدلی و امکان مفاهمه و گفت‌گو را برانگیزانم که تلاشی کاملاً بیهوده بود. این فقط از مباحث فلسفی کاریکاتور می‌ساخت. روشنفکری جامعه‌شناسی‌زده‌ی ایرانی غیرقابل گفت‌وگو است و تمامی گفت‌وگوهایش مونولوگ‌های همهمه‌ای نمایشی است. زیرا وقتی کلمه‌ات از حیث معنا ضعیف است با بالا بردن تن صدا و داد و قال و نمایش و ژست بدنی و مدیریت احیساسات و هیجان می‌خواهی به آن بار بدهی.
ما در جامعه‌ای هستیم که «سلسله‌مراتب علوم» و به‌طبع مسائل و مفاهیم در آن به هم ریخته است، این درک بدیهیِ اولیه که مسائل و مفاهیم هم‌سطح نیستند و برخی پایه‌ای‌تر از بقیه‌اند به هم ریخته است، این امر ناشی از نوعی «خودشیفتگی» خاصه در جامعه‌شناسی است که به نوعی آنارشیسم خاصه در علوم انسانی ختم شده است که نتیجه‌اش درنهایت سفلسطه و مغلطه است. حوالت مباحثی از سطوحی از حیات اجتماعی مثل عدالت به‌مثابه برابری، به سطوح معرفت‌شناختی، سبب خلط‌های عظیمی شده است که عملاً به پاک کردن صورت مسئله ختم شده است. این اصلی کاملاً روشن است که هر مفهومی که در دل یک علم "با آن" و نه ضرورتاً "از آن" بحث می‌شود، خود منوط و مشروط و متکی بر مفاهیمی پایه‌ای‌تر است که بسا در خود آن علم تعریف و روشن‌سازی نشده و مربوط به علمی پایه‌ای‌تر باشند. مثلاً مفهوم "زمان" را فیزیک به کار می‌بیندد ولی خودش آن را تعریف نمی‌کند. یا بسیاری از مفاهیم خود ریاضیات محض مثلاً کمتری/بیشتری، تساوی، کثرت/وحدت که ریاضیات محض آنها را ملحوظ گرفته و به کار می‌بندد. از این رو به قول ارسطو وظیفه‌ی یک علم اولی است که این مفاهیم را روشن سازد. در علوم انسانی نیز مثلاً یک جامعه‌شناس که از مفاهیم هانا آرنت برای توصیف و نقد یک وضعیت انضمامی استبدادی استفاده می‌کند، اول باید بداند که خود مفاهیم هانا آرنت سلسله‌مراتب دارند و مفاهیمی محوری‌ترند که درک آنها برای فهم سپهر فکری آرنت اولویت دارد، از جمله‌ی این مفاهیم پایه، مفهومِ « در-جهانِ-سیاسی-بودنِ» است که حال نسبت آرنت با هایدگر فقط یک نسبت عاطفی نبود، بلکه رابطه‌ی فکری مبنتی/مبتنا بود که از رهیافت فلسفی هایدگر در نگاه‌اش به سیاست استفاده می‌کرد؛ لذا فهم دقیقِ مفهومِ «در-جهان-سیاسی-بودنِ» آرنت مبتنی بر فهم دقیقی از مفهوم «در-جهان-بودن» هایدگر است و خود هایدگر نیز همکار و متأثر از هوسرل بود و تاجاییکه مفاهیم‌اش ابتنایی بر اندیشه‌ی هوسرل دارند مثلاً درک مفاهیمی مانند «بدنمندیِ روی‌آوردیِ بیناسوبژکتیوِ زیست‌جهانی» از هوسرل به نوبه‌ی خود به فهم دقیق‌ مفهوم هایدگر نیز هم در شباهت‌ها و هم در تفاوت‌ها و نوآوری‌های هایدگر، یاری می‌رسانند. بدین‌ترتیب کاملاً واضح است که درک اصیل فکری در حوزه‌ی نظر، زمانی ممکن است که این نسبت مبتنی/مبتنا درک شود. پس ادعای پوک برخی جامعه‌شناسان مبنی بر پرمدعا دانستن فلاسفه و «قله‌ی‌قاف‌بودگی»! ناشی از درک نکردن اصل به این بداهت و روشنی و شک‌ناپذیری است. این واضح است که فلسفه مقامش بنیادی است و کار فلسفی اولویت دارد (دقت شود که جامعه‌شناسانِ این حوالی، مشکل‌شان فیلسوف‌نما نیست، بلکه خود فلسفه را حتی اگر درست ورزیده شود طرد می‌کنند). حوالت دادن مباحث اجتماعی که این عدالت نیست و غیردموکراتیک است و طبقاتی و سرکوب‌گرانه است که فیلسوف در رأس دانش باشد! و پادشاهی کند! و باید انقلاب کرد و فیلسوف را سرنگون کرد، ناشی از «خلط مقولی» است.

این نه کاری انقلابی بلکه بر سر شاخ نشستن و بن بریدن است. این معنای کاملاً روشنی دارد از وسط، دانش را بدون درک مبادی و مبانی، شروع کردن و گم شدن در سرزمین یاوه‌هاست، به اسم «ما جزئی و انضمامی حرف می‌زنیم» ما «کلی‌گویی نمی‌کنیم»، «حقیقتی در کار نیست»، «عصر کنش است نه نظرورزی» و از این قصه‌ها.
جامعه‌ی ما برایش از شام شب واجب‌تر، «بازسازی زیرسازیِ تئوریک حیاتِ اجتماعی‌اش» است. ملتی که فلسفه ندارد، مابقی چیزها را فقط برای از دست دادن دارد.

توضیحی از پروژه‌ی خطرناک‌تر از سرمایه‌داری

علی‌نجات غلامی

(طبعاً توضیح زیر برای کسانی که جانی ساده دارند حرف‌هایی خام به نظر می‌رسد، اما کسانی که نگاهی عمیق دارند متوجه‌ی آن چیز دیگرند!).

در این پروژه تلاش‌ام این است که نشان دهم سیستم سرمایه‌داری درواقع خودش قطعه‌ای از یک پازل بزرگ‌تر است، یعنی خودش بخشی از یک چرخه‌ی «گردش سرمایه» است که عناصری فراتر از "کالا" و فرایند تولید آن و روابط تولیدی و توزیعی و مبادلاتی حول آن، در قوام حیات سیاسی-اقتصادی و پیکربندی اجتماعی نقش دارند. عالم پیشاکالا یک عالم بی‌اهمیت نیست، مسیر تبدیل "استاف" یا "ماده‌ی خام" به کالا خود یک "عالم" است که تحلیل آن، منطق واقعی آنچه "جهان سوم" نامیده میشود را توضیح می‌دهد. همچنین نظام مصرف فقط تابعی از نظام تولید نیست. در فهم مارکسی از اقتصاد سیاسی از آنجاکه مارکس درون عالم میانی و "میانجی" بیکنی، یعنی اروپا، بود که کار وساطتی را قدرت اصلی چونان کار زنبور عسل می‌داند، توان دیدن دو عالم حول آن را نداشت، یعنی عالم ماده‌ی خام و عالم مصرف. لذا هنوز از سنخی یوروسنتریسم در تعمیم منطق اروپا بر فرایندی عام‌تر در رنج است. او نتوانست جهان را به‌مثابه یک کل ببیند. همچنین مشکل اساسی دیگر در کار مارکس لحاظ نکردن سوبژکتیویته خاصه در عالم مصرف و مقوله‌ی کیفیت است که مارکس تنها به کمیت ابژکتیو پیرو روح پوزیتیویستی روش‌شناسی‌اش اهمیت علمی می‌داد. بنابراین، نتوانست گزارشی جامع از کلیت جهان واقعی و نظم اقتصادی آن ارائه دهد. که البته این او را به سمت یک تبیین مکانیستی مبتنی بر روابط علیت کشانید که همواره در عرصه‌ی پراکسیس برای توجیه عاملیت سوژه‌ی انسانی در مقام انقلاب‌کننده با مشکل روبه‌رو بود. تلاش‌های او و پیروانش در دست به دامان اپیکور و کیرکگارد شدن برای باز کردن جایی برای عاملیت و اراده‌ی آزاد انسان به‌ماهو انقلابی در این روابط سرد علیت و ضرورت رواقیِ حاکم بر روح هگلیانیستی او، هرگز قرار نبود موفقیت‌آمیز باشد زیرا اساساً روش‌شناسی ره یافتن به ماهیت انسان بر اساس منطق علیت و ابژکتیویسم حاصل از آن نیست! منطق علیت انتزاع سوژه‌ای انسانی از طبیعتی وضع‌شده است که وضع‌کننده‌اش خود اوست، بنابراین همان‌طور که هایدگر به درستی اشاره دارد توضیح وضع‌کننده با منطق برآمده از وضع‌شده‌ی خودش یک دور به نام وضع‌شده‌انگاری یعنی پوزیتیویسم است.
من تلاشم این است که با یک روش‌شناسی پدیدارشناختی که ابژکتیویته و سوبژکتیویته را به نحوی هم‌پیوند بدون تقلیل منطق یکی به دیگری در نظر می‌گیرد و خاصه کمیت و کیفیت و در نتیجه تولید و مصرف را، گردش سرمایه را در هر سه عالم به‌نحو کامل فهم کنم. با چنین توصیفی است که می‌توان به نقد شیوه‌های واقعی سرکوب و استثمارِ خاصه ما مردمان جهان سوم پرداخت. چیزی به نام «شیوه‌ی تولید آسیایی» معنا ندارد، آسیا نیز بخشی از فرایندی است که خود فرایندِ بیکنیِ و میانجی‌گرانه‌ی تولیدِ موسوم به سرمایه‌داری بخشی از آن است.
به ساده‌ترین زبان ممکن - البته صرفاً برای درکی اولیه برای مخاطبان‌ام – نظم جهان به این شکل است: تقرر و قوام حیات اروپایی مدرن چونان یوتوپیای بیکنی مبتنی بر نوعی خاص از «کار» است، یعنی به بیان او "کارِ زنبور عسل": که ماده‌ی خام را از بیرون گرفته روی آن فرایندی «بهینه‌ساز» انجام داده و چیزی باارزش‌تر خروجی می‌دهد و "ارزش" را هم همان کار بهینه‌ساز تعریف می‌کند، تعریفی که از ویلیام پتی تا مارکس کاملاً بدیهی گرفته شده است. این یک تمثیل ساده نیست، بلکه قوام جهان مدرن و تعریف "قدرت" بر اساس این نوع کار است که با کار مورچه و ملخ و غیره فرق دارد. این یک کار وساطتی است. کاری که «ارزش» را بازتعریف می‌کند به‌مثابه «مدت زمان کار انجام‌شده». بنابراین، جدال و رقابت بر سر تصاحب این «ابزار بهینه‌ساز» و قرار گرفتن هر چه بیشتر در وضعیت میانجی‌تر است. پس هر چه بیشتر از بیرون ماده‌ی خام وارد کرده و محصول نهایی را به بیرون صادر کنیم «قدرتمندتریم». حال سئوال ساده: سرنوشت آن "بیرون‌ها" چه می‌شود؟ چه منطقی بر حیات اقتصادی آنها حاکم می‌شود؟ حیات اجتماعی-سیاسی آنها چگونه پیکربندی می‌شود؟ مکانیسم قدرت، رقابت و بازارشان چیست؟ این سئوالی است که نه به ویلیام پتی و اقتصاد سیاسی‌اش مربوط است و نه به مارکس و نقد اقتصاد سیاسی‌اش!
دغدغه‌ی مارکس این است که آنهایی که ابزار تولید ندارند را فقط "کارگرانی" بداند که در آن کارخانجات تولیدی دارند کار می‌کنند و از "ارزش افزوده"‌ بی‌بهره‌اند. دغدغه مارکس آنهایی که ابزار تولید ندارد چونان همان بیرونی‌هایی که ماده‌ی خام این دستگاه تولیدی را فراهم می‌آورند نیست.

یعنی جوامعی که قربانی‌اند که تا ابد برای حفظ نظمی که سرمایه‌داری جزئی از آن است و موجودیت‌اش در گروِ حفظ وضعیت آنهاست، در فضای پیشاتولیدی بمانند! سرنوشت پول‌هایی که برای همان مواد خام‌شان به آنها داده می‌شود نیز تراژدی غمگنانه‌ای دارد که نباید به هیچ وجه «بدل به» ابزار تولید شود، بنابراین درگیر فرایند «بازیافت نقدینگی» از خلال شیوه‌های مصرف می‌شوند. خود «مارکسیسم» درمقام یک پروژه یکی از بهترین سلاح‌هایی است که جوامع پیشاکالایی را با انقلابی کردن‌شان به معنی منفور کردن فرایندهای توسعه چونان امپریالیسم و نفی دسترسی به ابزار تولید، همچنان استافی نگاه می‌دارد به توهم اینکه دارند با سرمایه‌داری مبارزه می‌کنند! اما عملاً آنها را با هدایت به سمت انواع کانسراوتیسم و ارتجاع‌گریِ ولو ناخواسته فقط معلق نگاه می‌دارند. علت اصلی شکست مارکسیسم در تمام نسخه‌هایش این است که تصور می‌کند سرمایه‌داری یک نظم جهانی است اما اصلاً این‌طور نیست، سرمایه‌داری ذاتش میانجی بودن است و جهانی‌شدن نابودش می‌کند. بنابراین، تنها راه مبارزه با سرمایه‌داری به یک معانی خاص خود سرمایه‌داری و توسعه‌ی همه‌جانبه‌ی جوامع استافی است! زیرا سرمایه‌داری نباید امری جهان‌شمول شود چون چیزی میانجی است، اگر جهانی شود طبیعتاً فرومی‌ریزد! بنابراین، انقلابات کارگری هیچ چیزی را حل نمی‌کنند، از سرمایه‌داری خصوصی به سرمایه‌داری دولتی بدل شدن، و بازی‌های مشارکت کارگران در سندیکاها و تعاونی‌ها و کومونی‌شدن‌ها و غیره، اصل آن منطق اساسی بیکنی را از بین نمی‌برد!

سه معنای فیلسوف بودن! مترو معیار فیلسوف بودن چیست؟!

تصور می‌کنم داشتن درکی از پروژه‌های اصلی‌ام، مخاطبانم را از سرگردانی در میان حجم گسترده‌ی گفتارها و نوشته‌هایم نجات می‌دهد و پیش‌تصویری ایجاد می‌کند که علی‌نجات غلامی کجا ایستاده و در خلال خواندن نوشته‌های او قرار است به کجا برسیم.
اما اول باید متنی در معنای فیلسوف بودن بنویسم که عزیزان دچار سوءتفهم نشوند.
در دنیای تفکر به دلیل پیچیدگی و گستردگی، متر و معیار مشخصی به قول کانت برای داوری و تمیز فلسفه‌ی واقعی از شبه‌فلسفه‌ها دست کم به راحتی به دست نمی‌آید. لذا هر کسی به دلیلی می‌تواند عنوانی برخود نهد یا دیگران بر او نهند، چونان فیلسوف، متفکر، اندیشمند، صاحب‌نظر، نظریه‌پرداز و غیره و غیره و طبعاً گروهی مدافع‌اش شوند و گروهی منکرش. حال می‌تواند فردی پوچ باشد یا واقعاً تولیدی جدی هم داشته باشد، یعنی تولیداتی در حوزه‌ی ترجمه، شرح، تفسیر، تدریس و برخی ایده‌پردازی‌ها. گاهی ممکن است زحمات فردی در حوزه‌ی ترجمه و شرح به حدی قابل توجه باشد که حتی عنوان فیلسوف بر او چندان اغراق‌آمیز نباشد و به مثابه سنخی قدردانی از کارش باشد.
اما آیا واقعاً مترو معیاری وجود ندارد؟ چرا معیارهای روشن وجود دارد اما دقت می‌خواهند: اول اینکه در چه تعریفی از فلسفه فردی را فیلسوف می‌نامیم: در معنایی عام، خاص و اخص:
در معنای عام؛ فیلسوف عنوانی است بر یک دوستدار جدی دانش که به‌معنای کلی درگیر بنیادی تئوریک است و توان نظرورزی‌های گسسته یا پیوسته‌ای را دارد خاصه نظرورزی‌ای که در پیوند با مسائل مبتلاءبه جامعه‌ای باشد که عضوی از آن است. اینجا دیگر سابقه‌ی نظرو عمل فرد و میزان بازتاب و تأثیرگذاری اجتماعی او در کنار عمق و سبک محتوای کارش ملاک است.
اما در معنای خاص؛ فیلسوف کسی است که به‌معنای تخصصی درگیر جریانی از فلسفه و بخشی از آن است که بتواند در مسائل و میادین مناقشات‌اش مشارکتی تألیفی داشته باشد. مثلاً فردی متخصص هگل است اما نه فقط گزارشگر او بلکه با روش‌ها و رویکردها و تم‌های هگلی به روایت و قرائتی رسیده است که خاصه با درگیر حل مسائلی در حوزه‌ی انضمامی یا حتی انتزاعی است مثلا یک معمار است یا یک سینماگر یا اصلاً متخصص فلسفه‌ی محض که با دانش و خلاقیت همزمان توانسته روایتی پخته برای توصیف و نقد اموری به دست آورد و به معنای دقیق رویکرد خاص خودش را با تکیه بر یک حوزه‌ی خاص فلسفی به دست آورده باشد.
اما در معنای اخص: که دیگر کار ساده‌ای نیست. اینجا فیلسوف، متافیزیسین است، یعنی کسی که یک نظام یا ضدنظام منسجم ناظر به اساسی‌ترین مسائل فلسفی طراحی کرده باشد که در محتوا و تاحدودی فرم هم نوآورانه باشد هم با ماسبقِ درگیری‌ها با آن مسائل «تعیین تکلیف» کرده باشد. این نورآوری و تعیین تکلیف به معنای این است که دقیقاً فهمیده باشد که تاریخ فلسفه‌ی حول آن مسائل یا مسئله‌ی بنیادین چگونه به انسداد رسیده است و او چگونه توانسته است آن سد را بکشند و گامی به جلو حرکت کرده باشد اما نه در صرف مقداری نقد بلکه با ساختنِ نظامی جلوتر یا بزرگ‌تر یا عمیق‌تر و یا پایه‌تر از جدی‌ترین نظام‌هایی که حول آن موضوع سابقاً چیده شده‌اند نظر به قوی‌ترین نکات محوری‌شان نه حواشی. کانت به این دلیل فیلسوفی به‌معنای اخص کلمه است که فلسفه‌ی نقادی او عملاً رادیکال‌تر و پایه‌ای‌تر از تمامی فلسفه‌های بزرگی است که پیش از او دست کم در جهان مدرن بودند انهم در اساسی‌ترین مسائل. هوسرل به این معنا فیلسوفی عظیم است که مسائلی را از سطحی بسیار پایه‌ای مطرح می‌کند که سنت‌های سابق مثلاً سنت دکارتی از این سطح شروع نکرده بودند. یا هگل سیستمی می‌سازد که تمامی سیستم‌های بزرگ قبلی و جریان‌های و میسرها عملاً بدل به قطعاتی از سیستم او می‌شوند. بنابراین، عبور از هگل به چند معنا می‌شود: در معنای عام ممکن است فردی کژی یا کاستی در جایی از سیستم هگل ببیند و نقدش را بنویسد. او سیستمی نساخته است، نساخته است اما نکته‌اش ممکن است اهمیت‌های خاصی داشته باشد و تأثیراتی بگذارد. اما در معنای خاص فیلسوفان بعد از هگل که به هگل حمله کردند هیچ کدام به عظمت هگل نظام نچیدند بلکه همه هر کدام از گوشه‌ای با سیستمی کوچک به او حمله کردند و با هم باعث شدند نظام عظیم هگل فروبریزد. مارکس، فروید، شوپنهاور، برگسون، کیرکگارد و دیگران فیلسوف در معنای خاص بودند که هر کدام بانی جریاناتی در قرن بیستم نیز شدند. اما درمعنای اخص آیا کسی بود که بعد از هگل فیلسوف باشد یعنی در معنای اخص کلمه؟ فقط هوسرل در معنای نظام‌ساز و نیچه در مقام ضدنظام می‌توانند فیلسوف در معنای اخص این کلمه نامیده شوند و کمی با تسامح هایدگر و ویتگنشتاین.

هوسرل درگیر جزئی از کار هگل نشد، بلکه عملاً سیستمی ساخت که به حدی عظیم بود که کل سیستم هگل با تمام عظمتش فقط بدل به یکی از ستون‌هایش می‌شد یعنی سیستمی بسیار بزرگ‌تر که کل عمر هوسرل فقط توانست فونداسیون‌اش را طراحی کند و سیستمی که توانست سیستم هگل را ببلعد. اما نیچه برعکس یک انهدام همه‌جانبه از اصل ستون‌های امکان چنین نظام‌سازی‌ای بود.
پس ما اگر بخواهیم بدانیم که فردی که مدعی است فیلسوف است چقدر ادعایش معنی دارد، قبل از اینکه وارد بحث‌های حاشیه‌ای و برچسب‌زنی روانی و اخلاقی شویم، اول باید بدانیم که فلسفه را در کدام یک از معانیِ سه‌گانه‌ی فوق فهم می‌کند و بعد نظر به فهم‌اش که عام، خاص یا اخص است، به «آثارش» اعم از شفاهی و نوشتاری می‌نگریم که چقدر از پس این امر برآمده است. اگر کسی مدعی فیلسوف بودن بود یا این ادعا درباره‌اش شد، ولی چیزی عملاً نداشت خب این فرد طبعاً دچار اوهام است. اما اگر چیزی داشت باید دید چه نوعی است و محتوایش چیست. مثلاً مترجم است، باز مقدمات و شرح‌ها و درس‌ها و نوشته‌هایش اعم از مقاله یا یادداشت را می‌خوانیم ببینیم خودش فهم‌اش و تفسیرش چیست. ممکن است تعدادی متن و گفتار و یادداشت عمیق بر ترجمه‌ها کافی باشد که بفهمیم طرف دست کم در معنای عام، فلسفه را فهم کرده است. در معنای خاص هم باید دید که فرد مدعی آیا پروژه‌ی فکری منسجم داشته است یا گسسته و بی‌هدف کار در سطحی روشنفکرانه کرده است. مثلا سید جواد طباطبایی مدعی بود که پروژه داشته است. وقتی در کارش می‌نگریم می‌توانیم قضاوت کنیم که این پروژه چقدر معنادار بوده است و چقدر محقق‌اش کرده است. اما به هر حال نفس اینکه در پی پروژه داشتن و تحقق آن بود بدین معناست که دست کم مسیر فیلسوف در معنای خاص شدن را درست پیمود. متاسفان هیک سوءفهم کشنده باعث تخریب افرادی می‌شود که در پی فیلسوف شدن درم عنای خاص کلمه‌اند. این سوءفهم وابستگی به جریان و مکتب خاصه مکاتب و ایدئولوژی‌های سیاسی اعم از سوسیالیسم، لیبرالیسم و کانسرواتیسم یا الحاق خویش به چهره یا مکتبی است. چنین افرادی یک مصرف‌کننده از یک جریان فکری‌اند و طبعاً کارکردهای اجتماعی خود را هم دارند اما از خطرات‌شان این است که وقتی به جریانی وابستگی و علاقه دارند طبعاً دیگر جریانات را رد می‌کنند. یعنی درگیر دیالوگ با مصرف‌کنندگان فکری دیگر جریانات رقیب‌اند. مثلاً چپ‌ها و لیبرال‌ها با هم درگیرند و طارد یکدیگرند. حال این وسط با توجه نکردن به اینکه بعضی افراد که در پی فیلسوف شدن در معنای خاص و حتی اخص‌اند، آنها را نیز درون این بازی فهم کرده و متوجه جنبه‌ی بااهمیت تولیدی و تأسیسی آنها نمی‌شوند. بنابراین، به راحتی این وسط در جدال‌های بیناایدئولوژیک ترور می‌شوند! یا نادیده گرفته شده و تحقیر و تخریب می‌شوند.

اما ادعای فیلسوف بودن در معنای اخص، اگرچه بسیار دعوی بزرگی است اما ارزیابی‌اش اتفاقاً ساده‌تر است. او دیگر برای چنین ادعایی، نه تنها باید روشن کرده باشد که پروژه‌‌اش چیست، بلکه مشخص کرده باشد چگونه پروژه‌اش با اساسی‌ترین مسائل فلسفه و نظام‌های سابق تعیین تکلیف کرده است و این مسائل اساسی را چگونه در نظمی نو بازآرایی کرده است. ملاک داوری کار او صرفاً درست بودن حرفها و پذیرفتنی بودنشان برای ما نیست، نفس وجود چنین کسی ولو خطا کند از آنجاکه دست کم قرائتی عمیق از ماسبق در بنیادها دارد و حداقل مسائلی و مفاهیمی بنیادین را بازطرح می‌کند یک نعمت عظیم برای جامعه است. علت اینکه چنین کسانی نادرند فقط لزوم زحمت بیکران و نبوغ عظیم نیست، بلکه موانعی است که خاصه جوامعِ از حیث سنت‌های فلسفی ضعیف‌تر بر سر راه چنین کسانی می‌گذارند. چنین افرادی به شدت توسط جامعه تحقیر و تخریب می‌شوند، کارشان تصغیر شده و انگ‌های خودبزرگ‌بینی می‌خورند ازانجاکه با جان و دل نیز زحمت کشیده‌اند حساس‌تر هم می‌شوند. افراد بخیل و حسود دست‌شان بسیار باز است در تخریب چنین کسانی. مثلاً ملاصدرا یا کانت رنج‌های بسیاری از انواع فروداشت از جانب همشهریان‌شان کشیدند. ازآنجاکه ساختن یک سیستم عظیم فلسفی شبیه به ساختن یک ساختمان هفتاد طبقه صرفاً با شیشه‌های یک سانتی فقط بر اساس قاعده‌ی تعادل است طبیعتاً با فوتی چنین افرادی و کارشان فرومی‌ریزند و بسیار آسیب‌پذیرند. از این رو، فرد باید شخصیت بسیار محکمی داشته باشد که وسط باد و باران و تگرگ کارش را به انجام برساند. چنین افرادی به دلیل مشغول بودن به کارهای بنیادین وقت پرداختن به امور روزمره‌ی اقتصادی یا حتی رزومه‌سازی سطحی برای ایجاد مقبولیت اجتماعی و پایگاه‌سازی را ندارند. آنها عمرشان درگیر یک دسته مسائل اساسی‌اند که برای عوام هم در نگاه اول جذاب نیست، و زمانی که تکمیل نیز می‌شود معمولاً تا دهها سال دیده نمی‌شود و بقیه عمر تحقیر شده و زخم زبان می‌شنوند و کارهای بزرگ تأثیر اصلی را معمولاً بعد از مرگ مولف می‌گذارند. معمولاً با نقدهایی سطحی و تصغیری و خوارکننده نیز از سوی افراد پرمدعا مواجه می‌شوند، مثلا نقدهایی که گاروه همشهری کانت بر نقد عقل محض او زد که کتابی است تقلیدی از متون قرون وسطایی که چیز خاصی ندارد و مؤلفی خودبزرگ‌بین که اعتمادبه‌نفس‌اش به سقف زده است و معلمی در اقصای غور که توهم زده است فیلسوف است! بنابراین، به قول هیوم کسانی که درباره‌ی مسائلی روزمره و روشنفکرانه می‌نویسند بسیار مشهورتر و مقبول‌تر از افرادی عمیق هستند که ممکن است افکارشان باب طبع افق انتظارات شعور متعارف هم نباشد. زیرا فیلسوف در معنای اخص کلمه مسئول پاسخ همدلانه به ایدئولوژی‌ها یا جهان‌بینی‌های جاری نیست. ممکن است گاهی حرف‌اش منطبق با آن افق انتظارات شود و تشویقی کنند اما چندی بعد مسیرش که در ادامه از آن افق انتظارات دور شد نفرتی و کینه‌ای بسیار شدید از او نیز ایجاد شود.
به هر حال همه در جامعه دوست دارند که این جامعه نیز چهره‌های بزرگی مثل کانت و هگل داشته باشد اما غافل از اینکه به محض ظهور علائمی از چنین چهره‌ای همه به او حمله می‌کنند. بدترین نوعِ اعدام سنگسار است، اما ویژگی سنگسار این است که گناه بین همه تقسیم می‌شود و هیچ کس خودش را مسئول کشتن فرض نمی‌کند و می‌گوید «من که فقط ریگی انداختم». این حالت هم فرض کنید فردی که می‌گوید «من حالا فقط شوخی‌ای کردم یک فحشی نوشتم که چه؟! این همه دادوقال ندارد!» غافل از اینکه بقیه‌ی آنچه که فردی را از پای درمی‌آورد هم مجموع همین "فقط یک شوخی‌ها" بوده است. بر این اساس، بیهوده هم هست گفتن به چنین افراد شوخناکی که تخریب‌های‌تان صرفاً برای سرگرمی، شرکت در سنگسار اندیشه در این جامعه است، چون چنین افرادی دچار لذتی مازوخیستی نیز از این کار می‌شوند.
به هر حال، برای درک این موضوع لازم است که در نظر بگیرید که ظهور یک فیلسوف در معنای اخص در یک جامعه ولو آرزوی آن جامعه است، چقدر موضوع دشواری است. انسانی با بالاترین نبوغ و استعداد که خودش را رسماً فدای جامعه می‌کند، چون هیچ خیری در زندگی‌اش نخواهد دید و تمام عمر نیز باید طعنه و زخم زبان بشنود و معمولاً هم در فقر زندگی می‌کند و مدام‌ هم جان و آبرویش در خطر است. البته بوده‌اند تعداد کمی از فلاسفه که اقبال یاری‌شان کرده است و در زمان حیات‌شان خاصه با حمایت فیلسوفان دیگر یا وجود فضای فلسفیِ سابقی دیده شده و عذاب کمتری کشیده‌اند، مثلاً برگسون یا هایدگر. که البته هایدگر نیز بعدها مورد حملات مکتب فرانفکورت قرار گرفت مثلاً جایی گفت «اینها را ول‌شان کن! دارودسته‌ای هستند به سرکردگیِ آدرنو که با آبروی فلاسفه بازی می‌کنند!». الته به هر حال، انسان به مرور پخته می‌شود یاد می‌گیرد که چگونه به چنین چیزهایی بی‌توجه باشد.

تمام
علی‌نجات غلامی

دوستان اینم یادتون نره امشب ساعت 8:30 لایوی داریم بسیار جذاب در اینستاگرام. امسال واقعا خیز برداشته ام بترکانیم و بس گفتنی ها هست. خوشبختانه تکلیفم با خودم یک بار برای همیشه به قول دکارت روشن شد و با همراهی شما زین پس خیلی خوب پیش خواهیم رفت.

مختصری در توضیح پروژه‌ی پرسش‌شناسی

«شرح این قصه‌ی جانسوز نگفتن تا کی؟!»

رویایی بلندپروازانه که از نوجوانی درگیرش بودم و کل زندگی‌ام را عملاً تا اینجا نابود کرد. پاسخ همه‌ی پرسش‌های بی‌جواب از من اینجاست: «چرا علی‌نجات غلامی هرگز کتابی تألیفی منتشر نکرد؟ حتی مقاله‌ی آی اس‌آیی چاپ نکرد؟ چرا آنهمه ترجمه را منتشر نکرد؟ ادیسه‌ی فکری غلامی دقیقاً چه بود و از کجا به کجا حرکت کرد؟ سیر تحول و مفاهیم و مسائل‌اش چه بود؟ چرا از این همه فیلسوف توقفگاهش هوسرل شد؟ چرا بارها افتاد و افتان و خیزان ادامه داد و دوباره برخاست؟! چرا این دو سه سال آخر شطح و طاماتی هم بافت و گاهی پریشان می‌شد؟ چرا افسرده شد؟ چرا از رساله‌اش دفاع نکرد؟».
پس از طی کودکی و نوجوانی پر از رنجی و بالا و پایین شدن‌های اگزیستانسیال، بالاخره راه خودم را پیدا کردم و از حدود بیست سالگی مطالعه‌ی حرفه‌ای فلسفه به قصد تولید را شروع کردم و تا سی سالگی به اصطلاح بارمان را بستیم و همه چیز طبیعی بود. ارشدم را گرفته بودم، طی چند سال کار شبانه‌روزی آثار ارزشمندی از خود فلاسفه ترجمه کرده بودم، مقالاتی برای انتشار آماده کرده بودم، رزومه‌ی خوبی جمع کرده بودم و ازدواج هم با عزیزترینم دیگر داشت انجام می‌شد، در حوزه‌ی پدیدارشناسی متخصص شده بودم، سرشناس هم شده بودم، نامه‌نگاری با اساتید خارجی کرده بودم و آماده‌ی رفتن بودم. همه چیز مرتب، برای یک آدم دقیق و زحمت‌کش و هوشمند. دیگر ذهنم پخته هم شده بود حتی رویابافی اضافی و شور نوجوانی را کنار گذاشته بودم. در فضای مجازی هم یادداشت‌هایی می‌نوشتم و استقبال بسیار خوبی هم می‌شد. مسیر دیگر مشخص بود آثاری منتشر می‌کنم و دکترایم را در اروپا یا آمریکا می‌گیرم حالا یا آنجا یا برمی‌گردم همینجا و یک چند از استادی خود شاد شویم و می‌نشینم جریان پدیدارشناسی را خوب در ایران معرفی می‌کنم و در سطح جهانی هم طبعاً در حوزه‌ی مطالعات هوسرلی آثاری می‌نویسم. چیزی که عملاً دیگر کاملاً شدنی بود و همه چیز مهیا بود. ذهنم را هم داشتم به سامان نهایی‌اش می‌رساندم.
به هر حال ایده‌هایی که در طول سالیان گذشته به ذهنم خطور کرده بود و گوشه و کنار یادداشت کرده بودم را گاهی مروری می‌کردم که با دانش امروزم خوب‌هایش را در فکری که در حال منسجم شدنِ نهایی بود بازسازی کنم. که چشمم خورد به یادداشت‌هایی بسیار قدیمی مربوط به نوزده سالگی‌ام: «درباره‌ی پرسش». اول که مرور کردم خنده‌ام گرفت: «چه چرندیاتی که در نوجوانی ننوشته‌ام». یادداشت‌های کودکانه اغراق‌آگینی بود که آن زمان تصور کرده بودم فلسفه یعنی اینکه بنشینی برای خودت قصه ببافی. الان که دیگر بعد از خواندن صدها متن سنگین و ترجمه‌ی هزاران صفحه به نهایت فروتنی رسیده بودم و فیلسوف شدن را چیزی نزدیک به محال می‌دانستم و نهایت کار خودم را مترجم و محققی در پاورقی‌ای بر هوسرل نوشتن می‌دانستم، از بی‌پروایی این نوشته‌ها حس خجالتی به من دست داد. به هر حال، رهای‌شان کردم. چندی گذشت داشتم نقد عقل محض کانت را مرور می‌کردم که اولین جمله‌ی پیشگفتار نخست‌اش نظرم را جلب کرد که می‌گفت عقل آدمی بنا به سرشت خود پرسش‌هایی مطرح می‌کند که از توان پاسخ‌دهی خود عقل خارج‌اند. تکانی ذهنم خورد. رفتم سراغ آن یادداشت‌ها دوباره که ببینم آنجا دقیقاً چه کرده‌ام. دیدم آنجا چون هنوز با فلسفه‌ی قاره‌ای به جد آشنا نبودم و فضایم در حد مطالعه‌ی منطق ارسطو و راسل و ویتگنشتاین و فلسفه‌ی علم و پوزیتیویسم منطقی و نهایتاً مقداری فرگه بود، خود این مسئله‌ی «پرسش» اینگونه برایم مسئله شده بود که «معنای معنا» که مهم‌ترین مسئله‌ی سنت فلسفه‌ی تحلیلی بود و عملاً هرگز به‌نحو رضایت‌بخشی حل نشده بود، بدواً زمانی به درستی فهم می‌شود که «جمله‌ی خبریِ تنها» را به‌مثابه گزاره‌ی اتمی، مصدر اصلی «معنا» نفهمیم. در حقیقت جمله‌ی خبری که پایه‌ی تحلیلات فلسفه‌ی تحلیلی و صوری‌سازی‌های منطقی نمادین آن بود برای من سنخی پاسخ لحاظ شده بود که معناداری آن منوط به پرسش مربوطه‌اش بود. بنابراین، فرگه و وینگتشتاین اول و دوم و تا برسد به تارسکی که "معنای معنا" را در تزهایی مثل نظریه‌ی تصویری زبان، یا بازی زبانی یا فرازبان می‌جستند کارشان محکوم به شکست بود. اساساً وقتی یک حکم یا قضیه‌ی آپوفانتیک بیان می‌شود، این بیان باید «صدق» و «کذب‌»پذیر باشد، این پایه‌ای‌ترین نکته‌ی ارسطو در تأسیس منطق بود آنجاکه منطق را که نهایتاً استدلالات برهانی است مبتنی بر آپوفانسیس یعنی قضایا می‌کند که مقدمات استدلال‌اند، یعنی بیان‌های آپوفانتیک که محور بیان علمی‌اند را از گزاره‌های غیرآپوفانتیک مانند بیان‌های دستوری، خواستها و احساسات جدا میکند. حال حرف فرگه در تأسیس منطق جدید این است که شرط خود آپوفانسیس معناداری است یعنی جمله، اول باید معنادار باشد تا بعد بتواند صادق یا کاذب باشد.

جمله‌ی «درخت سبز است» که گزاره‌ی - یا گزارش یعنی لوگوسِ - «معنادار» است و این می‌تواند صادق یا کاذب باشد، و گزاره‌ی «درخت، آبی راه می‌رود» معنادار نیست و بنابراین نمی‌تواند صادق یا کاذب باشد. ارسطو جمله‌ی آپوفانتیک را از این حیث صوری‌سازی می‌کرد که یک جمله‌ی آپوفانتیک، چونان یک گزاره یا گزارش یعنی لوگوس، متشکل از گزارش-شده-بر و گزارش-بر-آن-شده و یک کوپلا است، یعنی چیزی که بر چیزی گفته می‌شود یعنی محمول و چیزی که چیزی بر آن گفته می‌شود یعنی موضوع. پس در گزارشِ «سقراط، انسان است»، سقراط موضوع است و انسان محمول، که انسان بر سقراط گفته می‌شود و سقراط چیزی است که انسان بر آن گفته می‌شود. حال من در آن تحلیلات کودکانه‌ام، حرفم این بود که اگر جمله‌ی یا خبرِ «سقراط انسان است» در پاسخ به این پرسش باشد که «سقراط چیست؟» انسان چیزی است که بر سقراط گفته می‌شود ولی اگر پرسش این باشد که «چه کسی انسان است؟» برعکس می‌شود! یعنی سقراط بر انسان گفته می‌شود پس محمول سقراط می‌شود و موضوع انسان! نتیجه‌ی این حرف کودکانه‌ی من این بود که "معنای" جمله‌ی آپوفانتیک که شرط صدق‌وکذب‌پذیری‌اش است و حتی ساختار صوری نمادین‌شونده‌ی آن، تابعی از شیوه‌ی طرح پرسش است! پرسشی که خودش صدالبته غیرآپوفانتیک است و در تحلیلات منطقی جایی ندارد! از این رو، به احمقانه‌ترین شکل ممکن خیال کرده بودم که از ارسطو تا فرگه برخطا هستند! اما خود حرف "درست"، این وسط چیست؟ این است که اساساً فرض ارسطو را بگذاریم کنار. و بگوییم صدق و کذب «منحصر به جملات آپوفانتیک نیست». نوعی از صدق و کذب در جملات گزارشیِ آپوفانتیک است که با چک کردن انطباق عینی‌شان در تجربه بنا به وضع امور در واقعیت قوام می‌گیرد. مثلاً جمله‌ی «حسن در خانه است» را می‌رویم ببینیم واقعاً حسن در خانه هست یا نیست. با وجود همین امکانِ "چکینگِ امپریک"، ما می‌گوییم این جمله صدق و کذب‌پذیر است. اما جمله‌ی «خدایا مرا بکش!» در مقام یک دعا یا جمله‌ی «آیا حسن در خانه است؟» در مقام یک پرسش یا جمله «حسن به خانه برو!» در مقام یک امر، از این حیث، قابلیت صدق و کذب‌پذیری ندارند یعنی امکان چکنیگ امپریک ندارند. ولی اگر از یک کشیش بپرسی که آیا دعای «خدایا مرا بکش!» دعای درستی است احتمالاً می‌گوید «خیر دعای غلطی است» یا اگر از کسی بپرسیم که «سئوال "آیا حسن در خانه است؟»" سئوال درستی است؟» می‌گوید بله سئوال درستی است اما اگر بگویی آیا این سئوال درست است که «آیا خدا می‌تواند سنگی بسازد که خودش نتواند برش دارد؟» یا «آیا حسن در خانه آبی خیار می‌نوشد؟» می‌گوید «خیر این پرسش غلطی است». یا حتی بپرسیم که «آیا هولوکاست که دروغ بود را می‌توان با تبلیغات رسانه‌ای به‌مثابه واقعیت جا زد؟» حتماً می‌گوید «این پرسش به دلیل پیش‌فرض اثبات‌نشده داشتنِ دروغ‌بودنِ هولوکاست، پرسش غلطی است». طبیعتاً ما در خصوصِ بسیاری از انواع جملات غیرآپوفانتیک هم در دل زندگی می‌گوییم «درست» یا «غلط» است و حرف‌مان هم درست است چون واقعاً پرسش، دعا یا امرِ "درست" و "غلط" هم "معنا" دارد، اما طبعاً نه در مقام «چک‌پذیری امپریک» که خصیصه‌ی قضایای آپوفانتیک است. به هر حال، این تحلیلات کودکانه وقتی که به بحث روش تحقیقِ کارل پوپر رسیده بود دیگر به اوج کودکانگی و خیالبافی‌ام رسیده بودند. با وقاحت تمام فکر کرده بودم که اگر هرگونه تحقیقِ علمی از پرسش آغاز می‌شود، پس باید تحلیل و مطالعه‌ی خود ساختار پرسش مهم‌ترین گام روش تحقیق باشد، یعنی اصولی برای طرح سئوال درست، اما دیده بودم که دقیقاً همینجا پوپر گفته بود اصلاً مهم نیست سئوال از کجا می‌آید مهم این است که ما روش درستی برای پاسخ به پرسش‌مان طی کنیم! من دیگر شور توهم را درآورده بودم که فکر کرده بودم حتی پوپر هم دارد اشتباه می‌کند! و اتفاقاً مهم‌ترین پرسش در تحقیق علمی این است که بررسی کنیم که خود پرسش از کجا آمده و معنایش چیست و ساختار طرحش چیست و چه چیزهایی را پیش‌فرض دارد و هر سئوالی که مطرح می‌شود چند پاسخ اثبات ناشده را پیش‌فرض خود دارد. حتی دیگر گندش را هم درآورده بودم در مباحث سیاسی پوپر هم دخالت کرده بودم که اتفاقاً «جامعه‌ای بسته و ویران است که پرسش‌های غلط دارد نه صرفاً پاسخ‌های غلط؛ و اگر می‌خواهی مدتی کوتاه ملتی را استثمار کنی، پاسخ پرسش‌های‌شان را تو بده، اما اگر می‌خواهی مدتها برده‌ی‌شان کنی، پرسش‌های‌شان را تو طرح کن!». اینجا که رسیدم دوباره از این حجم پررویی و اعتمادبه‌نفس این کودک نوزده‌ساله حالم به هم خورد. چقدر من وقیح بوده‌ام! تا اینکه پشت آخرین یادداشت دیدم چیزی با سفید بر سفید نوشته‌ام:

«سلام علی‌نجاتِ سی‌ساله! می‌دانم الان که داری اینها را دوباره می‌خوانی چقدر احساس خجالت داری! حق داری! بالاخره متن‌های زیادی خوانده‌ای و کاملاً فروتن شده‌ای و مثل من بی‌سواد و بلندپرواز و دون‌ژوانی نیستی و در مرحله‌ی سقراطی سیر می‌کنی. من دانشی که نداشتم، فقط باوری داشتم و تلاش خودم را کردم. به هر حال دانش کمی نداری و می‌دانی نوشتن متن واقعی یعنی چه؟! می‌توانی تصمیم‌ات را بگیری، یا تبدیل شدن به استادی فروتن که در حاشیه‌ی متن فلاسفه‌ی گذشته نانی کمابش چرب می‌خورد یا قدم در مسیر جنون مطلق و رنج بی‌پایان می‌گذاری، در تلاشی برای تولید متن خودت که اصلاً هم معلوم نیست موفق شوی یا نشوی! تصمیم با خودت است! من که شوخی بودم ولی تو آیا می‌توانی جدی باشی؟!»
بلند شدم نقد عقل محض را دوباره برداشتم. جمله‌ی اول را دوباره و دوباره و بارها خواندم، چرا سرشت؟! چرا سرشت؟! چرا سرشت؟ آیا کانت در فهم فاهمه اشتباه نکرده است؟ چرا این جمله باید تقدیرگرایانه باشد؟ مگر قرار نبود این کتاب ِنقادی عقل محض باشد و هیچ پیش‌فرض سرشت‌گونه‌ای را از پیش مفروض نگیرد؟ آیا لایه‌ای پایه‌تر از فاهمه یعنی «قوه‌ی استفهام» پشت فاهمه نیست؟ آیا همین سرشت کانت سرنوشت فلسفه‌ی غرب را در نهایت‌اش در گادامر به بن بست نکشید: «هیچ روشی برای فهم پرسش وجود ندارد!». اگر روشی درکار باشد چه؟! پرسش فقط بحثی در منطق صوری نیست، بلکه به "منطق فروانده" یعنی قواعدِ کلی و ضروری پیشینی غیراحتمالیِ حاکم بر ساختار خودِ آگاهی مربوط است. یعنی پرسش‌شناسی خود فلسفه‌ی محض خواهد بود. آخرین لایه‌ی سوبژکتیویته‌ اگر چنین قوه‌ای باشد چه خواهد شد؟ به منطق ارسطو برگشتم موبه‌مو گشتم تا ببینیم ارسطو با ادات‌های استفهام چه کرده است که سرنخ‌های ارزشمندی یافتم، در آخر برهان شفای ابن‌سینا شاه‌کلید را یافتم مبحثی به نام «مطالب علمی» یا همان ادات‌های استفهامی که علم می‌سازند، اما بسیار گذرا. فهمیدم که دیگر کارم درآمده. چمدان سفر را دور انداختم. ادامه تحصیل و نوشته‌ها و ترجمه‌های سابق و اینها دیگر دغدغه‌ی اصلی‌ام نبودند. من دیگر هدفم مترجم و محقق و استاد شدن نبود. کمی در نقاب یک معلم فلسفه و پدیدارشناسی ظاهری حفظ می‌کنیم. اما در کنه و در خلوت فقط یک چیز هدف اصلی‌ام بود: پرسش از خود پرسش. طولی نکشید که با درک معنای دقیق ارسطویی کلمه‌ی «طلب» و «سئوال» بفهمم که قوه‌ی استفهام و گزاره‌های غیرآپوفانتیک استفهامی در نسبتی تنگاتنگ با گزاره‌های غیرآپوفانتیک دیگری هستند یعنی «امرها» که این مرا به سمت قوه‌ای زیرین که آخرین لایه‌ی گایست بود کشانید: "قوه‌ی آمر". تحلیلات پدیدارشناسانه‌ی هوسرل و هایدگر از روی‌آورندگی استفهامی چونان مدالیته‌های آگاهی و نقدهای به‌ویژه هایدگر بر منطق آپوفانتیک ولو در جهت واسازی مفهوم کوپلا بودند کمک‌های بسیاری به من کردند. اما اگرچه پرسش را بهتر توانستم درک کنم اما امر را خیر، این دیگر بی‌نهایت مبهم بود؛ تاریکی محض. امر چونان مصدر تمامی ساحات اگزیولوژیک عملاً مرا به سمت فهم سپهر تجویز کشانید که تحلیلاتم طولی نکشید به پرسش مخوف «خاستگاه زبان» ختم شد! چونان منشاء آگاهی! امر برای من آخرین لایه‌ی گایست یا همان روح بود. ابهامات این پروژه باعث شد که سالها درنگ کنم. چراکه در پیوند با پروژه‌ی دیگرم یعنی "بستریابی تفکر" نیز قرار گرفت که با فهم‌ام از ژرفای نهایی کار هوسرل و هدف او چونان بازتأسیس متافیزیک چونان فلسفه‌ی خاستگاه قوام یافته بود.
آنقدر طولش دادم که پخته‌ و پخته‌تر شوم و مناقشات عظیم فلسفی را بر اساس مسائلی پرسش‌شناختی از نظمی بنیادی‌تر بازفهم کنم مثلاً دوگانه‌ی مکانیسم/ارگانیسم نیوتونی/لایب‌نیتسی و امثال آن را و متن‌های بیشتر و بیشتر بخوانم که دقیق‌تر باشم که از چیزی بی‌نهایت مهم غافل شدم: وقتم که داشت تمام می‌شد. زمانی که آماده شدم که در سه مجلد پروژه‌ام را بنویسم دیگر زنگ پایان وقت زده شد:
- نقد قوه‌ی استخبار: تبارشناسی حکم و ویران‌سازیِ منطق آپوفانتیک
- نقد قوه‌ی استفهام: باستانشناسی ادات‌های استفهام
- نقد قوه‌ی آمر: فسیل‌شناسیِ منشاء لوگوس!
چهل ساله که شدم داشتم با سرعت شروع به نوشتن می‌کردم که زنگ پایان مرحله‌ی سقراطی به صدا درآمد! و دیگر قلمم از من گرفته شد! و به درون مازی تاریک پرتاب شدم... پیچیده شد زبانم ... کو به تأیید نظر حل معما می‌کرد... و کسب جمعیت از آن زلف پریشان کردن ... سه سال خیره به در و دیوار... تا سه روز به زبان رمز سخن خواهی گفت... "حکمت" چیست؟!

لینک لایو دیشب در اینستاگرام. تقدیم شما عزیزان.

لایو اینستاگرام؛ شماره ۰
عنوان: توضیح پروژه و کلیاتی درباب فلسفهٔ آزادی
ارائه: استاد #علی‌نجات_غلامی

#فلسفه #پدیدارشناسی #اندیشه_سیاسی

توضیحی مختصر از پروژه‌ی "بستریابی تفکر: بازتأسیس متافیزیک"

بخش اول:
مقدمه: چه نوع نسبتی با اندیشه‌ی هوسرل دارم؟

جدای از اینکه این یادداشت‌های اول سال، حالا که قوت قدیم به بازوی قلم برگشت، دارد به خوبی پیش می‌رود که سیمایی از تشخصِ فکری‌ام به‌دور از هر حاشیه و عامیت‌زدگی‌ای را بدواً نمایان سازم که این تلخیص پیش از تفصیل باعث انگیزه‌ی نوشتنِ منسجمِ من و حوصله‌ی خواندنِ مستمرِ تو شود، اما عملاً متن قبلی و این متن حاضر در پاسخ به پرسش پارسای عزیز نیز هستند که سوال جذابی را برای دوستان گروه آکادمیا و خود من مطرح کرد: «که شما هرگز سیری از تحول و تکوین مفاهیم و مسائل فلسفی‌تان را توضیح نداده‌اید و اینکه نهایتاً چرا در هوسرل ماندگار شدید نه کسانی دیگر مثلاً هگل؟!». اگرچه قبلاً گذرا چیزهایی هم گفته یا نوشته بودم، اما به هر حال یک متن روشن وجود نداشت. متن قبلی گزارشی از تکوین و سرنوشت پروژه‌هایم بود. در این متن ضمن توضیح پروژه‌ی محوری‌ام یعنی بستریابی تفکر، به‌طور مشخص به سیر تکوین مسائل و مفاهیم در زیست‌مشغله‌ام می‌پردازم که طبعاً یک متن فنی خواهد بود.
مقدمه:
اما اول (در این پست) باید این را روشن سازم که اساساً چه نسبتی با اندیشه‌ی هوسرل دارم؟ یعنی آیا هوسرل همان نقشی را برای من دارد که مثلاً مارکس برای یک چپ دارد، یعنی در مقام برسازنده‌ی یک دستگاه مفهومی و نظام باور که چونان دستورالعمل برای نظر و عمل در زندگی‌ فردی یا سیاسی‌اجتماعی‌ام به کارم آید؟ یا حتی نقشی که یک فیلسوف چونان موضوعِ تخصص برای یک محقق و مترجم دارد؛ مثلاً کسانی که متخصص هگل و مترجم آثار او هستند، آیا هوسرل برای من هم همین‌طور است؟ یا نقشی که یک متفکر برای یک متخصص در حوزه‌ای انضمامی برای کاربست روش و مفاهیم او دارد مثلاً نقشی که فروید یا لکان برای یک روانکاو دارد که حالا هوسرل هم برای انجام تحقیقات من در حوزه‌ی بزشناسی اجتماعی، مرجع باشد؟ یا مانند بسیاری از ره‌گم‌کردگان برایم فیلسوفی باشد که با حفظ مفاهیم‌اش پزی دهیم؟ پاسخ قطعاً منفی است. اینجا صحبت بر سر یک ایدئولوژی نیست که هوسرل برای من نقش یک مرشد و رهبر فکری را داشته باشد، یا صحبت بر سر تخصص و این چیزها هم نیست، و حتی صحبت بر سر کاربست هم نیست. نقش هوسرل برای من یک چراغ راهنما به سوی فهم مسائل اساسی فلسفه است که خودم بخواهم بدانها البته ضمن بازطرح‌شان از منظرگاه اول شخصی خودم پاسخ بدهم. یعنی به بیان دقیق فیلسوفی است که کمکم می‌کند که فلسفه‌ورزی خود من در مسیر اصلی قرار بگیرد. به چه معنا؟ مثال کاملاً روشنی می‌زنم هوسرل باور داشت که ایده‌ی فلسفه به مثابه یک علم متقن یا یک علم بستریاب یا علم‌العلوم، ایده‌ای بوده است که از آغاز فلسفه همواره سرخطی بوده است که در طول تاریخ، فلاسفه‌ی بزرگی خیز برداشتند که آن را یک بار برای همیشه تأسیس کنند، اما هر بار از بستری به حد کافی رادیکال آغاز نکردند بنابراین به زودی نظامی که ساختند فروریخت و در نتیجه کار خودش را آغاز از رادیکال‌‌ترین نقطه‌ی ممکن می‌داند. حال برای من نفس این ایده مهم است و پرسش اینکه چرا بعد از هوسرل هم دوباره داستان تکرار شد و آیا موفق نشد و اگر نشد چرا؟ اگر هم شد چرا درک نشد؟ و اگر نشد من چه باید بکنم؟ طبعاً کاری که در پیش می‌گیرم این است که اول بررسی کنم ببینم آیا اینی که هوسرل می‌گوید اساساً درست است و بر می‌گردم از آغاز فلسفه را بررسی می‌کنم. و می‌بینم بله حق با هوسرل است. از آغاز این تلاش وجود داشته است. حال کار من در گام اول بررسی دقیق تاریخ فلسفه و سیر فلسفه‌هاست که بفهمم خصایص این ایده‌ چه بوده است یعنی ویژگی‌هایش چه بوده و تلاش‌ها و شیوه‌های تحقق‌اش چگونه بوده و چرا موفق نشده‌اند؟ در گام دوم این است که عناصر و مؤلفه‌های این ایده را استخراج کنم و بخواهم خودم هم تلاش خودم را بکنم شاید من توانستم تأسیسش کنم! بدین معنا، هوسرل مرا به یک مصرف‌کننده‌ی افکار انحصاری خودش تبدیل نکرد، بلکه کمکم کردم که با یک هدف درست، عمده‌ی فلسفه‌ها و متون را با دقت بخوانم که بفهمم فلسفه چیست؟ متافیزیک چیست؟ یا به عبارت بهتر «فلسفه چه باید باشد؟» یا «متافیزیک چه باید باشد؟» نه اینکه هوسرل بخوانم که مثل حجم عظیمِ این اجتماعِ نسیانِ فلسفه‌خوان، بنشینم مقاله‌ی آی‌اس‌آس در باب نسبت خیار با شقیقه به روش هوسرلی در آثار ونگوگ و ربط آن با آهنگ‌های متالیکا بنویسم که البته این هم خوبی‌هایی دارد اما نه اینکه با نفس این کار توهم بزنم که فیلسوفم. خیر! وقتی می‌پذیرم که به قول هوسرل «فلسفه زندگی من است» یعنی دیگر فن، تکنیک، تکنولوژی و امثالهم نیست که فلسفه شغل من باشد که فلانی بقال باشد من هم پدیدارشناس که چهار مقاله‌ی ای اس‌ای در ویترینم است.