مثالی می‌زنم تا خوب روشن شود. عیسی خان صدیق، وزیر فرهنگ کابینه‌ی فروغی، در رساله‌ی دکترایش «ایران مدرن و نظام آموزشی آن» (با ترجمه من در بازار موجود است) از این حرف کاملاً منطقی شروع می‌کند که او در مقام وزیر فرهنگ و آموزش باید نظام آموزشی ایران را مدرن می‌کرد. طبیعتاً جنگ اصلی او علیه نهادهای آموزشی سنتی مانند مکتب‌خانه‌ها با سیستم متکثر و بی‌اساس و غیرعلمی‌شان بود که بتواند در مقابل‌شان مدرسه و دانشگاه تأسیس کند او در رساله‌اش نشان می‌دهد که چقدر زحمت کشیده است تا این کثرت ناموجه و بی‌حاصل را وحدتی مدرن و نو ببخشد. تا اینجا آیا عیسی صدیق اشتباهی کرده است؟ مسلماً خیر. نه او نه داور نه تقی‌زاده نه فروغی نه حکمت و نه هیچ کس دیگری خطایی نکرده است که سیستم‌های قضائی، دیپلماسی، مدیریتی و غیره را از کثرت پیشامدرن به وحدت مدرن رسانیدند. اما نکته کجاست، آخر رساله‌ی عیسی صدیق! این نکته حیاتی است بسیار باید دقت کرد. عیسی صدیق که نظام آموزشی را وحدت بخشیده است متوجه مشکلی می‌شود «درس‌های یکسان» مثلاً در درس حرفه و فن برای شهری و روستایی منطقی نیست! درس‌ حرفه و فن منطبق با نیازهای فرزندان شهری تنظیم شده‌اند و خیلی‌جاها به درد فرزندان روستایی نمی‌خورند. بنابراین، عیسی صدیق امید می‌برد که در مراحل بعدی به سمت کثرتی مدرن حرکت کنند. این دقیقاً نقطه‌ی حساس بحث و مراد من از کثرت مدرن پس از وحدت است. که فقط در آموزش نیست در تمامی لایه‌ها خاصه ابعاد فرهنگی گام دوم باید به سمت انطباق دولت مدرن با کثرت در معنایی مدرن – نه پیشامدرن - می‌رفت.
حال مثالی در خود سیاست می‌زنم. ماکیاولی در فصل چهارم شهریار با عنوان «چرا پادشاهی داریوش، که اسکندر آن را تصرف کرد، پس از مرگ اسکندر شورش نکرد؟» همان‌طور که لئواشتراوس توضیح می‌دهد حکومت «متمرکز» ایرانیان را با حکومت «غیرمتمرکز» فرانسه مقایسه می‌کند. و معتقد است که تصرف ایران دشوار اما استقرار در آن آسان است اما تصرف فرانسه آسان اما استقرار دشوار است. به این دلیل که در ایران تمام قدرت متمرکز در ید پادشاه است – همان‌طور که ارسطو می‌گوید داریوش تمامی برمنشان ماد و بابل را از بین برد تا به فکر دوران اقتدار قبلی‌شان نیافتند – اما در فرانسه قدرت به نحوی توزیع شده در میان بارون‌ها نیز هست و تمام قدرت نزد پادشاه نیست. بنابراین، تصرف فرانسه با خیانت چند بارون و زدن پادشاه آسان است اما استقرار دشوار خواهد بود چون هنوز بقیه‌ی بارون‌ها قدرتمندند. به هر حال اینجا نکته‌ای مفید برای فهم پهلوی وجود دارد. پهلوی اول برای مدرن‌سازی ایران قدرت‌های محلی را می‌زند و قدرت را تحت لوای دولت پادشاهی می‌آورد اما نمی‌تواند جایگزینی «مدرن» برای توزیع قدرت ایجاد کند. تمرکز قدرت به جایی می‌رسد که ختم به خوانین و قدرت‌های محلی نمی‌شود آرام آرام تیم فروغی نیز محو می‌شوند – داور مُرد - زمانی که نیروی خارجی متفقین ایران را تصرف می‌کند پادشاه زده می‌شود فقط یک امید می‌ماند یک نفر که خانه‌نشین شده است، و هنوز قدرتی نه محلی بلکه فراملی و بین‌المللی دارد زیرا زمانی دبیر مجمع ملل بوده است یعنی محمد علی فروغی پناه رضاشاه می‌شود و او تلاش می‌کند با اندک توان دیپلماسی‌اش مانع از حذف پهلوی شود و پسرش را جانشین می‌کند. اما فروغی و منطق او دوامی در حکومت وی نمی‌آورد.
حاکمیت محمدرضاشاه مصادف با بلوغ مرحله‌ی اول مدرن‌سازی است که سطح توقعات از مباحث مدرنیزاسیونی به سمت مباحث سیاسی-فرهنگی حرکت کرده است بنابراین، حوزه‌ای عمومی خاصه در دهه‌ی بیست شکل گرفته است که باعث قدرتمند شدن دولت می‌شود دولتی که آرام آرام می‌خواهد پادشاهی را محدود کند. محمدرضاشاه مقاومت می‌کند و درگیری کودتای مرداد به وقوع می‌پیودند. هراس ایجاد شده محمد رضا شاه را به سمت تأسیس نهادی امنیتی چونان ساواک می‌کشاند و حوزه‌ی عمومی خفه می‌شود. دولت‌ها و کابینه‌ها از تئوریسن‌هایی مانند تیم فروغی به تکنسین‌هایی اجرایی بدل می‌شوند. اینجا مسیر استحاله‌ی پادشاهی در جباریت در طول دو دهه تسهیل می‌شود و میراث گام اول مدرن‌سازی یعنی متمرکزسازی به نحو صرفاً تکنیزاسیونی‌ای به یک روتین ماشینی بدل می‌شود. اینکه زمانی که محمدرضاشاه سقوط کرد چرا بانگ مرغی برنخاست، دلیلش واضح بود چون همه مرغان در قفس ساواک بودند. و به سمت رادیکالیسم میل کرده بودند. مدرنیسم در نگاه محمد رضاشاه ادامه‌ی تکنیزاسیونی شد که خاصه بامحوریت میلیتاریسم به آپارتوس سرکوب بدل شده بود و در فرهنگ اجتماعی به شکل یک مصرف‌گرایی طبقه‌ی فرادستِ حول حکومت، در یک قشر نمایشی درآمده بود. قشری که بعد از انقلاب به لس‌آنجلس‌ها مهاجرت کرد.
اینجا گام دوم مدرن‌سازی انجام نشد، نیروها و حیات‌هایی که محتاج کثرتی مدرن بودند به شکل نیروهای انقلابی درآمدند.

خانواده‌ی پهلوی هم رفت با حالتی حق‌به‌جانب که باورش هرگز نشد که خطایی رخ داده و چرا جامعه‌ی ایران به ایشان پشت کرد. رضا پهلوی هرگز تاریخ را نتوانست بیرون از روایت خاندان‌اش مرور کند. او طبعاً هر چه فکر می‌کرد پدربزرگ و پدرش جز خدمت به این ممکلت کاری نکردند و لابد به تحریک خارجی‌ها بود و یا جنبش‌های سوسیالیستی جهانی که باعث آشوب شدند. طبیعتاً برای رضا پهلوی اکنون این روایت نیز قابل قبول نیست که دخالت خارجی و جریان‌های جهانی همه فرع بر این تحولات درونی بودند. هیچ وقت نمی‌تواند بپذیرد که مسیر درونی خود پادشاهی پهلوی به این نقطه‌ی انفجار ختم شد. اینکه پدرش مسیری برعکس پدربزرگش پیمود. اینکه رضاشاه برای تثیبت قدرت‌اش از محمدعلی فروغی یاری گرفت و محمدرضاشاه از شعبان بی‌مخ. مسئله‌ام اصلاً مصدق نیست که خوب بود یا بد بود این مهم نیست، مهم واکنش محمدرضاشاه به بحران مصدق بود، واکنشی که نخبه‌کشی، امینتی‌سازی، و پوپولیسم را در این مملکت نهادینه کرد. اکنون از وجدان‌های بیدار می‌پرسم رضا پهلوی می‌خواهد رضاشاه دوم باشد یا محمدرضاشاه دوم اینها فرق دارند. چون اگر رضاشاه دوم بود دست به دامن حسین بشیریه‌ها، مهرآئین‌ها و امثالهم می‌شد، نه شعبان‌بی‌مخ‌ها. به چند متفکر نامه داد از چند اندیشمند مشورت خواست؟ هیچ! برعکس به شعبان بی‌مخ‌ها مجوز داد که آبرو و حیثیت متفکران را ببرند چون کینه و کدورت‌اش چپی و روشنفکر و نویسنده و همه را مجرم می‌دانست. و با خودش چنین فکر کرده که اندیشمند کیلویی چند عوام‌فریبی کنم چه کم از همین جمهوری اسلامی دارم آنها با حذف اندیشمندان عوام را برانگیختند تا بتوانند با انتخابات‌های نمایشی قدرت را قبضه کنند، پدرم هم که با شعبان ‌بی‌مخ‌ها توانست قدرت را برگرداند. در ذهن رضا پهلوی چه می‌گذرد؟ با خیال خامی که می‌چسبم به اسرائیل تا با حمله نظامی جمهوری اسلامی را ساقط کند و ومن هم می‌آیم یک انتخابات صوری با مشتی چماغ‌دار برپا می‌کنم و تاج بر سر می‌گذارم و با اقتدار و حذف هر صدای مخالفی با همین ارتش سایبری‌ام ایران مدرن می‌سازم!
نه! این مسیر نه شدنی است نه مطلوب. اگر واقعاً می‌خواهد کنشگری باشد باید تاریخ را درست بازخوانی کند و بپذیرد خطاهای پدرش و حتی پدربزرگش چه بود، نواقص واقعی که منتهی به بحران شد چه بود، ارتباطش را پیکره‌ی فکری و فرهنگی جامعه اصلاح کند.
به هر حال خواستند دلیل و توضیحم را بیاورم آوردم. دشنام فقط بلاکی است و تاثیری ندارد. اما تفکر منشاء آزادی است.
مطمئن باش! این تشر و توبیخ دیگر نه از ملاست نه چپی نه مجاهد، از طرف فروغی برمی‌خیزد نه هیچ کس دیگری.

"بهترین جهان ممکن" یا "بهترین تقویم"
تفاوتم با لایب‌نیتس!
علی‌نجات غلامی

طبعاً من بسیار لایب‌نیستی‌ام تا اسپینوزایی. در این معنا که "عقل" را "دلیل" می‌فهمم نه "علت" بنابراین، نگاه من این است که اساس متافیزیک همان‌طور که خود ارسطو اشاره دارد بر "چرایی" چونان «برای چه» استوار است یعنی غایت‌شناسی. با لایب‌نیتس همراهم که وجود ما در مقام مونادهای آگاه بر «آزادی» استوار است نه «ضرورت علّی». اما اختلافم با لایب‌نیتس بر می‌گردد به تمی قرآنی که هرچقدر هم کافر و سکولار باشم این تم برایم اساسی است. لایب‌نیتس برای اثبات اراده و آزادی خداوند برخلاف اسپینوزا به مبحث جهان‌های ممکن روی می‌آورد و آن اینکه خیری اخلاقی و غایتی خداوند را برمی‌انگیزاند که از بین جهان‌های ممکنِ بیشمار این جهان را برای خلق شدن برگزیند. که این «دلیل کافی» برای خلق این جهان باشد و اثبات اراده‌ی خداوند. در نتیجه به این نتیجه می‌رسد که «این جهان بهترین جهانِ ممکن است». این ریشه‌ی بحث‌هایی است که به لایب‌نیتس اپتیمیسم افراطی را ربط می‌دهند. و سئوالی پیش می‌آید که این جهان پر از شر چطور بهترین جهان ممکن است؟!
اما من معتقدم این جهان بهترین جهان ممکن نیست برخلاف لایب‌نیتس. نه انسان مخلوق برتر و کاملی است و نه این جهان جهانی کامل. اما «دلیل کافی» وجود داشت که نه در انسان بود نه در جهان. جهان جهانی ظلمانی و پر از خشونت و ظلم است. انسان نیز در قرآن اشرف و کامل غیره نامیده نشده است، برعکس نوعاً «ظلوماً جهولا» و «لفی‌خسر» نامیده شده است. جهان «نظام احسن» نیست، حسن‌هایی دارد و بدی‌هایی همچون هر جهان ممکن دیگری. انسان نیز «مخلوقی احسن» نیست. بلکه آنچه احسن است «احسن التقویم» است. موجودی جاهل و ظالم و جهانی تاریک، در بهترین قوام یعنی تقویم، لحظه و حالت، و تقاطع در هم افتادند و روح یعنی "امر" در انسان دمیده شد و امر یعنی طلب، پرسشگری و آزادی. انسان "سفر روح" خود را در این جهان آغاز کرد، در پی آزادی چونان رام کردن جهان وحشی که خود بیش از هر چیز عامل وحشت‌اش است و آرام کردن توحش خویش.
پس پرسش اساسی «چرا این جهان-انسان هست به جای اینکه نباشد؟» پاسخ می‌گیرد: برایِ تحققِ آزادی.
پس "چرا" پاسخ می‌گیرد. و نهیلیسم دست کم در من به پایان می‌رسد. نیچه می‌گوید «نهیلیسم یعنی اینکه "چرا" پاسخی نمی‌گیرد، غایت و هدفی در کار نیست» اما با این متافیزیک چرا پاسخ می‌گیرد. ما در این جهان‌ایم در پی تحقق آزادی. با این ارزش تمامی ارزش‌های ما بر ارزش خود خواهند افزود.

عقل‌ها!
آقای بیژن عبدالکریمی دم در بده بیا تو!
تنها فرد غرب‌زده خود احمد فردید بود نه کس دیگری. چرا؟
آقای فردید قرائتی راست‌کیش ملهم از ایمان‌گرایی مسیحی علیه متافیزیک عقلانی غربی از هایدگر داشت. درواقع ایشان مخالفتش با "عقل‌باوری" از جنس مخالفت مسیحیان با عقلانیت بود که طبعا عقل را ذیل ایمان می‌دانند. استفاده از هایدگر در این فضا چنین بود که تاریخمندی شیوه‌های انکشاف هستی را وسیلتی یافتند که عقل متافیزیکی غربی را نه حتی سنتی از انکشاف بلکه تاریخ فراموشی هستی بدانند و بنابراین خود مواجهه‌ی ایمانی را شیوه‌ای (طبعاً اصل و موثق) از تاریخ انشکاف هستی بشمارند. این الگو را آقای فردید بر می‌دارد و چنین الگویی می‌چینید که پس عقل مادون شیوه‌های تاریخی است و ما عقل‌ها داریم و عقل غربی حقیقت ما نیست، و ما عقل خاص خودمان را داریم! پس نه فقط روشنفکران جدید، بلکه حتی ابوعلی‌سینا هم «غرب‌زده» است که پس ارسطو به بیراهه رفته است آنهم عقل غربی است ما عقل قرآنی داریم. این قرآنی چیست؟ خب در سنت‌های فکری سنت اسلامی فلسفه که نیست، آن غرب‌زده است، عرفان هم نه کاملاً چون بوی بودا می‌دهد آنهم نه زیاد بگذاریمش سرگرمی شایگان تااردبیلی باشد، کلام هم که باز عقل‌بازی است نه، درکل می‌ماند فقه! همین فضای آخوندی.
خب باشد! قبول! تا اینجا اصلاً قبول. حرفی ندارم. فقط بی‌زحمت برویم تو! دم در بد است. برویم داخل فقه ببینیم این عقل قرآنی ماجرایش چیست؟
- خب هوش مصنوعی عزیز مسئل‌َتُن، آقا من از یادم رفته خیلی وقت پیش فقه می‌خواندم بحثی بود در اصول استباط احکام فقهی در اختلاف بین امامیه و اهل سنت که اولی بر عقل تکیه می‌کرد دومی بر قیاس. مگر اینها فرقی داشتند عقل غیرقیاسی مگر داریم؟
- قربون داداش! بله فرق دارند قیاس بر اساس قضایای ظنی است مثلاً استنباط حکم مسکر شراب خرما از حکم مسکر انگور اما این مورد قبول شیعه نیست چون مقدمه ظنی است باید یقینی عقلانی بر پایه‌ی بدیهیات باشد، شرط عقل یعنی رجوع به بدیهیات عقل مثل «ظلم بد است» که بدیهیِ همه‌مکانی و همه‌زمانی است بنابراین انطباق تامی بین قواعد بدیهی عقلانی با قواعد شرعی وجود دارد.
- وایسا ببینم یعنی الان این عقل که همان عقل ارسطو شد که! تکیه بر بدیهیات عقلانی که یعنی عقل یکی است، اما «نوعاً» باید «عقل قرآنی» متفاوتی با «عقل غربی» می‌داشتیم! فقه هم که غرب‌زده شد که؟!
- بله احتمالاً فقه هم ناخواسته درگیر عقل غربی است و دچار غرب‌زدگی است.
- ببین بحث تاریخمندی هایدگریِ عقل‌ها است! از نظر من هایدگر – دست کم فردید - بین "ماهیت" عقل و "شیوه‌های تاریخی به‌کارگیری‌اش" خلط کرده است. هوسرل به درستی هایدگر را به تاریخی‌انگاری انسان‌شناسی‌انگارانه متهم می‌کند زیرا نتیجه‌اش دست کم خوانش فردیدی از او این خواهد بود که هر تاریخی نوعاً عقل خودش را داشته باشد طوری که دیگر همه اصول عقلانی محصول تاریخ بریده‌ی خودش باشد که این بی‌معنی است. مثال اصول فقهی را برای این نزدم که بگویم فقه غرب‌زده است خواستم بدانی که این سنت هم درونش را اگر بکشافی به قواعد جهان‌شمول عقلانی نزدیک می‌شود حالا نحوه‌ی استفاده‌اش ناقص یا قابل نقد باشد بحث دیگری است. در فقه امامیه مراد از ماهیت عقل توفیری با مراد ارسطو ندارد. اینکه چگونه به کارش می‌بندند تفاوت ایجاد می‌کند. وگرنه این نهایت جنون است که من فکر کنم عقل‌ام چون در تاریخ کرمانشاه پرتاب‌شده‌ام، نوعاً با عقل کسی که در کاشمر پرتاب شده است به دلیل تاریخ و زبان و فرهنگ‌اش "شکل دیگری" است به هر حال نه فقط سپهر پدیدارشناختی انکشاف خود عقل بلکه یکسانی سخت‌افزاری هم نمی‌گذارد ما به راحتی تن به نسبیتی چنین فراگیر درباره‌ی خود عقل بدهیم. به قول نیچه اقناع‌کنندگی یک جرف دلیل به صدق‌اش نیست. حرف هایدگر و خاصه روایت فردید هر چقدر هم جذاب به نظر برسد در عمل وقتی ورود می‌کنیم می‌بینیم خبری از عقل قرآنی نوعاً متفاوت نیست، عقل اینجا در فقه به نحوی – حالا قابل نقد هم – تاحدودی محدود به استنباط پاره‌ای احکام فقهی به کار بسته شده است.
نکته‌ی اساسی این است که این تاریخ‌مندی حقیقت خاص که فردیدیان اعم از راست‌کیش و تواب – حتی تو جباری! با تو هم هستم – مدعی‌اش هستند حتی وقتی وارد خودش می‌شوی خودش ادعای جهان‌شمولی و غیرتاریخی‌بودن ماهیت عقل را دارد! اینکه تعین و تقرر انضمامی و شیوه و میدان تعقل کاربست آن نه تنها بسته به تاریخ است بلکه خودش تاریخ را می‌سازد بحثی ندارد. ادعای عجیب (عقل‌ها) است که نسبتی ایجاد می‌کند که هیچ جای بحث و گشودگی پدیدارشناختی گادامری‌ای بین سنت‌ها نمی‌گذارد.

اما چرا مسیحیان اینگونه با این خوانش از هایدگر استقبال کردند داستان‌اش این است که بله «ایمان مسیحی» نوعاً با «ایمان اسلامی» فرق دارد. ایمان مسیحیان چنانکه در تثلیث ‌می‌بینیم عقل‌گریز و عقل ستیز است، اما ایمان اسلامی عقل‌ستیز نیست، ما در حاق ایمان اسلامی چیزی چونان «سه یک است یک سه است» را نداریم که باید ایمان بیاوری تا نامعقولیت‌اش را اگر لطف شد بفهمی. چنین چیزی در ایمان اسلامی نیست، اینجا اصلاً سرجنگی در اصول اساسی با عقل نیست. داستان قرآن این است که انسانی و جهانی هست باید خالقی و هدفی داشته باشد. سی و دو بار هم گفته است تعقلون، و منظور هم از عقل در تعقلون هم پشم پای شتر نیست، فکر کردن با اصولی عقلانی است حالا تعقل می‌کنی می‌گویی خالق و غایتی ندارد یا دارد دیگر! ستیزی با عقل نیست. اینجا عقل قرآنی را نوعاً با عقل ارسطویی متمایز کردن بی‌معنی است. اینکه فردید وحشت ایمان مسیحی را از عقل از غرب برای ما تحفه آورد، من که هدیه را وا نکرده پس فرستاد!
علی نجات غلامی

پیشنهادی برای دوستان:
دوستان وقتی متن‌های امثال مرا می‌خوانید ممکن است هزار پیش‌فرض درکار باشد یا شَکی درباره‌ی عمق و کم و کیف بحث‌ها. چون به هر حال فضای مجازی است و کنتور که نمی‌اندازد و کسی ارزیاب و بررسی‌کن دقیق نیست هر کسی هر چه دل تنگش می‌خواهد را می‌نویسد. به نظر من وقتی چنین متن‌هایی را می‌خوانید قبل از داوری‌شان آنها را به هوش مصنوعی بدهید و با پرسش‌های غیرجهت‌داری مثل «نظرت درباره‌ی این متن چیست؟» «تحلیل‌ات و نقدت بر این متن چیست؟» «می توانی این متن را برایم بشکافی؟» «نقاط قوت و ضعفش چیست؟» «سطح این متن را در چه مقیاسی ارزیابی می‌کنی؟». پاسخ‌ها خیلی در فهم متن و داوری‌تان درباره‌اش و حتی انسجام نقدهای‌تان و ممانعت از پیش‌داوری‌های عجولانه کمک می‌کند علاوه بر اینکه طبعاً فهم و ارتباط با متن را آسان‌تر می‌کند. طبعاً هوش مصنوعی هم نواقصی دارد ولی کمکش خیلی زیاد است. چون در این جامعه فضای تبلیغات و این بازی‌هاست تمیز سره از ناسره انصافاً سخت است. هوش مصنوعی کمک خوبی است که بدانید حداقل چقدر جدی فالو کنید.
این را گفتم حالا یک وقت نروید سئوالات فان بپرسید مثلا دسته‌ای از متن‌های من یا دیگران را به هوش مصنوعی بدهید و بپرسید ضریب هوشی این نویسنده را چند ارزیابی می‌کنی، شرف و حیثیتمان را ببرید.

علی‌نجات غلامی

"فلسفه‌‌ی سجده"
در نگاه‌ من سجده فقط مخصوص خداست، بر انسان خوب "تعظیم" می‌توان کرد اما سجده بر انسان – بجز مادر از سوی فرزند یا فرزندخوانده که قابل اغماض است – روا نیست. تعظیم نشانه‌ی احترام است اما سجده نشانه‌ی پرستش است. پرستشِ انسان سرچشمه‌ی تمامی رزائل است. عدم پرستش ضرورتاً سرچشمه‌ی رزائل نیست، انسانی که هیچ خدایی را هم نمی‌پرستد می‌تواند بر طبق اصول اخلاقی محض هم عمل کند. اما پایه‌ای‌ترین اصول اخلاقی عدمِ انسان‌پرستی است، چه با خدا باشیم چه بی‌خدا.
سجده بر خدا، فی‌نفسه اگر درست بدون خودخواهی انجام شود هیچ فسادی نمی‌آورد. بلکه برعکس انسان را از قید پرستش آنچه مادون است آزاد می‌کند. تا بر انسان، چه خودش چه دیگری سجده نکند.
تعظیم اما بر روح است (یا زانو زدن، یا حرکتی از دست)، روح‌های کوچک بر روح‌های بزرگ می‌توانند تعظیم کنند نه برای نمایش یا تملق بلکه برای خودشکنی برای پرهیز از خودبزرگ‌بینی برای بزرگ‌داشت آنچه واقعاً بزرگ است؛ مترجم جوانی در مقابل مترجم پیری خم می‌شود، آهنگساز جوانی در مقابل یک موزیسین بزرگ؛ سرداری در مقابل یک پادشاه عادل. این بندگی نیست، تربیت است اگر به درستی و به جا باشد. اما سجده نه. هیچ انسانی بر روی زمین حتی پیغمبران قابل سجده نیست. فقط مادر! که یکی از نشانه‌های قطعی الوهویت یعنی مهر مطلق را با خود دارد. باز هم سجده بر او در نهایت درست نیست اما فسادبرانگیز نیست.
مطمئن باش بر هر انسانی سجده کنی قبل از خودت او را نابود کرده‌ای. سجده مسیر کبر است وای اگر کبری خارج از کبریا باشد.
تعظیم البته آنگاه درست است که به وضوح راکع در مقابل روح بزرگی باشی که خود راکع بر روح بزرگ‌تری باشد. و تعظیم‌ات نه برای گرفتن صله‌ای بلکه برای بخشش آنچه داری باشد.
پس بی خدا بودن راستین حتی از با خدا بودن سخت تر است هیچ کس را نپرستیدن سخت تر از خدا را پرستیدن است، چون اگر آنقدر آزادی که بر خدا هم سجده نکنی دیگر نباید بر کمتر از خدا چه خودت چه دیگری سجده کنی. اما معمولا انسانها خدا را نمی پرستند تا بر چیزهای مادون سجده کنند.

علی‌نجات غلامی

فلسفهٔ پرستش
(در جستجوی آنچه شایستهٔ نیایش است)

پرستش، پیش از آن که عملی باشد، حالتی است؛ حالتی که در آن انسان، خود را در برابرِ چیزی که او را از «من»ِ کوچک فراتر می‌برد، ویران می‌کند. اما همین ویرانی، بنایی استوارتر می‌سازد: بنایِ اتصال به آنچه «من» نیست، ولی «من» را معنا می‌دهد.

۱. پرستش به مثابهٔ نیازِ وجودی
انسان تنها موجودی است که نیاز به پرستش دارد—حتی اگر خدایی نپرستد، به چیزهایی پرستش‌گونه عشق می‌ورزد: عشق به قدرت، پول، هنر، یا حتی «انسانیت». این نشان می‌دهد که پرستش، غریزه‌ای اصیل است؛ غریزه‌ای برای یافتنِ مرجعی برتر که به زندگی معنا بدهد.

اما خطر آنجاست که این نیاز، به جایگزین‌های ناشایست مشروعیت ببخشد: پرستشِ پول، پرستشِ شهرت، پرستشِ یک انسان... و اینجاست که فلسفهٔ پرستش آغاز می‌شود: چه چیزی شایستهٔ پرستش است؟

۲. شرطِ پرستشِ راستین: «فراتر از تمام نقص‌ها بودن»
هرچه پرستیده می‌شود، در ذهنِ پرستش‌کننده مقدس می‌شود. اما مشکل اینجاست:

اگر پول را بپرستی، روزی می‌بینی که تو را به بردگی می‌کشد.

اگر انسانی را بپرستی، روزی می‌بینی که او نیز خطا می‌کند—و اینجاست که پرستش، به تلخی می‌گراید.

حتی اگر «خرد» را بپرستی، می‌بینی که خردت محدود است و هر روز نقض می‌شود.

پس پرستشِ راستین تنها زمانی ممکن است که معطوف به آنچه مطلقاً فراتر از نقص است باشد:

آنکه نه به بردگی می‌کشد، نه خطا می‌کند، نه محدود است.

آنکه هم‌چون آینه‌ای، حقیقتِ محض را بازمی‌تاباند—بی‌آنکه خود را در آن حقیقت محو کند.

۳. پرستشِ خدا در برابر پرستشِ بت‌های ذهنی
پرستشِ خدا—اگر از جنسِ ترس یا معامله نباشد—رهایی‌بخش است، چون خداوند در این نگاه، نه «بزرگ‌تر از من»، که اصلِ وجودِ من است. این پرستش، خودخواهی را می‌سوزاند، اما خود را نابود نمی‌کند؛ بلکه خودِ حقیقی را کشف می‌کند.

در مقابل، پرستشِ بت‌های ذهنی (مثل پول، قدرت، یا حتی «خودِ تصویرشده‌ام») همیشه به بردگی می‌انجامد، چون این بت‌ها از جنسِ محدودیت‌های خودِ انسانند.

۴. پرستش به عنوانِ هنرِ فراموش کردنِ خود
در لحظه‌ای که انسان می‌پرستد، از خود تهی می‌شود تا به چیزی بزرگ‌تر متصل شود. این تهی‌شدن، اگر معطوف به حقیقت باشد، همان پُرشدن از معنا است:

عارف می‌گوید: «مُردم پیش از آن که بمیرم.»—این «مردن»، همان پرستشِ خالص است.

بودا می‌گوید: «به هیچ چیزی—حتی به آموزه‌های من—چسبندگی نورز.»—این رهاکردن، خود شکلی از پرستشِ حقیقتِ ناب است.

مسیح می‌گوید: «پدر، نه ارادهٔ من، که ارادهٔ تو شود.»—این تسلیم، والاترین شکلِ پرستش است.

۵. پرستش بی‌پرستش: وقتی پرستیدن، خود مانع می‌شود
اما عمیق‌ترین پارادوکس اینجاست: حتی پرستشِ خدا می‌تواند بت‌سازی کند—اگر خدا را در قالبِ تصاویرِ محدود ذهنی بفهمیم.

اینجاست که برخی عرفا (مثل کریشنامورتی یا اکهارت توله) می‌گویند: «پرستش را رها کن تا حقیقت را بیابی».

اما این «رهاکردنِ پرستش»، خود بالاترین پرستش است—پرستشِ سکوت در برابرِ آنچه فراتر از هر نامی است.

۶. نتیجه‌گیری: فلسفهٔ پرستش در یک جمله
پرستش، رقصِ روح است در برابرِ آنچه شایستهٔ این رقص است. اگر معطوف به حقیقتِ مطلق باشد، آزاد می‌کند؛ اگر معطوف به بت‌های ساختگی باشد، زندانی.
و شاید حقیقت این باشد:

«پرستشِ راستین آن است که حتی از واژهٔ «پرستش» هم فراتر روی—نه از سرِ انکار، که از سرِ شناختنِ بی‌کرانگیِ معبود.»

پرسش پایانی:
آیا می‌توان پرستید بی‌آنکه «پرستنده» و «پرستش‌شونده»ای وجود داشته باشد؟ یعنی پرستشی که در آن، حتی تمایزِ عابد و معبود هم محو شود؟

نویسنده: دیپ سیک، هوش مصنوعی

جلسه‌ی اول: رئوس حکمت باستانی پیشایونانی در عصر مفصلی

جلسه‌ی دوم: پیشاسقراطیان

جلسه سوم تاریخ فلسفه.m4a

جلسه چهارم تاریخ فلسفه سقراط.m4a

جلسه پنجم افلاطون.m4a

جلسه ششم ارسطو.m4a

جلسه هشتم تاریخ فلسفه.m4a

جلسه نهم تاریخ فلسفه دوره رنسانس آخرین جلسه بخش نخست.m4a