بنابرخوانش فردی من، بحث اصلی مارکس در این کتاب و سایر آثارش این است که روش فیلسوفان شهودی و تعقلی این گونه است که یا مانند افلاطون از ایده به مثابه‌ی «امرکلی» آغاز می‌کنند و سپس به تعریف «امرجزئی» می‌رسند و یا مانند هگل از واقعیت سیب و گلابی و گیلاس و فهم تعینات آن به عنوان «امرجزئی» آغاز می‌کنند، به سطح تجرید می‌روند. در سطح تجرید از تشابهات و تمایزات سیب و گلابی و گیلاس به مفهوم امرکلی «میوه» می‌رسند. اما در همان سطح تجرید می‌مانند و تصور می‌کنند مفهوم امرکلی «میوه»، همان سیب وگلابی و گیلاس است.
مارکس در کتاب «خانواده مقدس» می‌نویسد: «اگر من از سیب، هلو، گیلاس و بادام واقعی؛ ایده‌ی کلی «میوه» را خلق کنم، اگر جلوتر رفته و تصور کنم که ایده‌ی تجریدی «میوه»‌ام، از میوه واقعی ماخوذ‌شده و هستی‌ای است که خارج از من وجود دارد و درواقع ذات اصلی سیب و گلابی و غیره است، انگاه به زبان فلسفه‌ی شهودی (عقلی) اعلام داشته‌ام که «میوه» همانا جوهر گلابی، سیب، بادام و غیره است. بنابراین (انگار) گفته‌ام که گلابی‌بودن برای گلابی و سیب‌بودن برای سیب، اساسی نیست... بلکه ذاتی است که من از اینها منتزع ساخته‌ام و سپس به آنها تحمیل کرده‌ام، یعنی ذات ایده‌ام، «میوه». بنابراین اعلام داشته‌ام سیب، گلابی، بادام و غیره اشکال صرف هستی و صور «میوه»‌‌اند.»
درحالی که از نظر مارکس این موضوع وارونه است.
از این خلاصه فشرده چه نتیجه‌ایی می‌گیریم؟ ابتدا تفاوت متدلوژی مارکس با سایر فیلسوفان از جمله هگل و هوسرل است. مارکس از واقعیت مشخص سیب و گلابی به مثابه‌ی «امرجزئی» آغاز می کند. (در کاپیتال از کالا به مثابه‌ی امرجزئی و سلول بنیادی شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری) سپس به سطح تجرید می‌رود. در سطح تجرید به مفهوم امرکلی «میوه» به مثابه‌ی «ارزش» می‌رسد اما مانند هگل در این سطح نمی‌ماند تا امرکلی و تجریدی «میوه» را جانشین سیب و گلابی واقعی کند (مشگل تاریخی‌گری هگل نیز همین است) بلکه مارکس دوباره پس کشف «امرکلی» و تجریدی «میوه» به مثابه‌ی «ارزش» دوباره به سطح واقعیت بازمیگردد. اکنون در این سطح و در فرایند واقعیت مفهوم تجریدی و کلی میوه را (ارزش) با واقعیت در حرکت و گردش و رشد سیب و گلابی محک می‌زند تا اعتبار امرکلی و تجریدی‌اش را در جریان عمل ارزیابی کند. بنابراین پراکسیس را (حرکت، گردش، رشد، تحول و...) را تبدیل به میانجی متمایز و مکمل امرجزئی و امرکلی و رفع آن می‌کند. به این صورت ایده‌ی عقلی و تجریدی را تبدیل به ذات سیب و گلابی و گیلاس واقعی نمی‌کند، بلکه این ذات در گردش و حرکت (پراکسیس) عیان می‌شود. یعنی پراکسیس به مثابه‌ی تائید و نفی و رفع توامان جوهر و عرض. در حالت اول دیگر مهم نیست، سیب و گلابی در واقعیت، خودشان چیستند و کیستند و چه می‌شوند بلکه ذاتی که من به صورت ایده‌ی میوه (امرکلی) از این چیزهای واقعی ساخته‌ام، اهمیت پیدا می‌کند. این یعنی جهان وارونه. یعنی فلسفه به مثابه‌ی ایدئولوژی. یعنی نقد ایدئالیسم عینی هگل و ماتریالیسم ذهنی فویرباخ. یعنی نقد تمام فیلسوفان از آغاز تا کنون آن‌چنانکه که مارکس در «ایدئولوژی آلمانی» می‌نویسد: «فلاسفه فقط دنیا را به اشکال گوناگون تعبیر و تفسیر کرده اند و حال آنکه موضوع بر سر تغییر آن (پراکسیس) است. »
موضوع مهم این است که این رویکرد مارکس در «فلسفه‌ی پراکسیسم استعلایی» محدود به متدلوژی فلیسوفان از آغاز تا کنون نیست بلکه همین رویکرد در تبیین هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی (چیستی و کیستی انسان) فلاسفه و چرخش بنیادی کپرنیگی مارکس در فلسفه صادق است.

تبیین هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی انسان در فلسفه را نیز به شکل سه رویکرد بسیار کلی خلاصه می‌کنم.
یکم: تمام فیلسوفانی که مبنای تبیین هستی‌شناسانه‌ی آن‌ها یک انسان انتزاعی، نوعی، تجریدی است. به قول هایدگر انسان به مثابه‌ی سوم شخص جمع. (آنها)
دوم: تمام فیلسوفانی که مبنای تبیین هستی‌شناسانه‌ی آن‌ها انسان مشخص است. به قول دکارت و هوسرل و هایدگر و تمام فیلسوفان لیبرال و پست مدرن، انسان به عنوان اول شخص مفرد. (من)
سوم: مارکس به عنوان فیلسوف منحصر به فرد و فلسفه‌اش (پراکسیسم استعلایی) به معنای تائید و نفی توامان «من» و« ما» و رفع آن به مثابه‌ی حیوان اجتماعی.
چون موضوع بحث، فلسفه‌ی پدیدارشناسی است، فعلا فقط به فیلسوفان گروه دوم که هوسرل نیز جز آن‌هاست، می‌پردازم. اگرچه هوسرل در کتاب «تاملات دکارتی» که خودش «آن را به عنوان اثر عمده‌ی زندگی خود و طرحی بینادی از فلسفه و روش و مسائل آن که دخالت قاطع در وضعیت بحرانی امروز فلسفه‌ی المانی را میسر می‌سازد» تعریف می‌کند و برعکس بسیاری از فیلسوفان شهودی نقطه‌ی عزیمت فلسفه‌اش را انسان مشخص با تمام آگاهی و تعلقاتش را پیش‌فرض می‌گیرد تا سپس از مراحلی که جزئیاتش در کتاب آمده، راه‌حل کوگیتوی دکارتی (من می‌اندیشم، پس هستم) را به شکل یقین کامل ارائه کند اما از همان آغاز به عنوان پیش‌فرض فلسفه‌اش «من‌بودگی» را به قول شما در «نسبت‌هایی با-دیگران-در-جهان-بودن معنا می‌کند». این فلسفه مبتنی بر افتراق «امرجزئی» و «امرکلی» است. چرا؟
مارکس در کتاب «ایدئولوژی آلمانی» و در «مقدمه‌ای بر نقد اقتصاد سیاسی» اعلام می‌کند «انسان حیوان اجتماعی است» یعنی هم به لحاظ فردی «من» (غریزه) است و هم به لحاظ اجتماعی «ما» (عقلی) است. بنابراین به عنوان پیش فرض فلسفه‌اش ابتدا دوگانه‌ی ضمیر «من» و «ما» را (امرجزئی و امرکلی) را حل می‌کند. موضوع مهم اما این است که این «من» و «ما» را به مثابه‌ی «امراجتماعی» تعریف می‌کند. یعنی «رابطه» است. بنابراین انسان مشخص به مثابه ملتقای «من» و «ما» و رابطه‌ی اجتماعی، چیزی ثابت و صلب و ایستا و در جایی مشخص مستقر نیست بلکه محصول روابط اجتماعی و شرایط تاریخی است و متناسب با این روابط و شرایط تغییر می‌کند. این یک انقلاب در رویکرد فلسفی به انسان است. پرسش مهم این است که اگر این «من» و «ما» متغیر، اجتماعی و تاریخی است پس تکلیف «جوهر» به مثابه ذات ثابت (منشا ارزش) چه می‌شود؟
من در کتاب «تراکتاتوس آزادی» مفصل به این بحث پرداخته و نوشته‌ام: «در سطح تجرید سخن بر سر ذات حقیقت به مثابه‌ی «منشا ارزش» است. جوهر یا ذات نمی‌تواند چیزی را به عنوان نمود بارز کند که در ذات و جوهرش نباشد. از بذر گندم، جو یا چغندر بیرون نمی‌آید. جوهر به قول اسپینوزا امرلاموضوع است. یعنی نه وجودش و نه تصورش نیاز به غیر ندارد. هر مفهوم جوهری به معنای تحقق آن نیز هست وگرنه جوهر نیست. جوهر به مثابه‌ی منشاء ارزش امکان مقایسه را فراهم می‌کند. به طور مثال زمانی که ما می‌گوئیم این گل زیباتر است، ناخودآگاه آن را به با یک زیبایی برتر به مثابه‌ی جوهر مقایسه کرده‌ایم، در غیراین صورت امکان مقایسه و مفهوم برتر و بهتر ممکن نیست. با این وجود ذات بدون تعّین نیز موجود نیست. صفت ذات نیز نمی‌تواند جدا از ذات باشد. صفت ذاتی نیز مانند ذات همیشگی است. نمی‌تواند یک زمان باشد و زمان دیگر نباشد. به طور مثال ذات گل، روئیدن است. اگر روئیدن را از گل بگیرم، گلی وجود نخواهد داشت. صفت ذاتی گل رشد است. روئیدن و رشد از وجود گل تفکیک‌ناپذیر است.»
مارکس برای حل دوگانه‌ی ذات (انسان حیوان است) و صفت ذاتی (انسان اجتماعی است) در تز دکترایش و نقد جبرگرایی فلسفه‎ی دموکریت و فلسفه‌ی آزادی اپیکور در تئوری اتم‌ها و انحراف آن‌ها و مقوله‌ی زمان مفصل به این موضوع پرداخته‌است. چون بحث در این حوزه تخصصی است من مستقیما بخش کوتاهی از کتاب «تراکتاتوس آزادی» را می‌آورم، تا نشان دهم مارکس چگونه تضاد‌های دوگانه (جوهر و عرض، ماهیت و هویت، جبر و اختیار، نومن و فنومن و...) را نه فقط در سطح تجرید بلکه به شکل انضمامی و مشخص در دوگانه‌ی بنیادی تضاد آزادی (ضمیرمن و نقد تمام فلسفه‌های پست مدرن و لیبرالیستی) و عدالت (ضمیر ما و نقد تمام فلسفه‌های ماتریالیستی و ایدئالیستی) حل می‌کند، بدون این‌که به دام «جوهرگرایی» بیفتد.
مارکس در آغاز بخش چهارم تز دکترایش می‌نویسد: از آن‌جا که در اتم، ماده همچون رابطه‌ی محض با خود از هرگونه نسبیت و تغییر‌پذیری مستثنی شده، بلافاصله این نتیجه گرفته می‌شود که زمان نیز می‌باید از مفهوم اتم یعنی جهانِ ماهیت حذف شود، زیرا ماده ابدی است، و فقط تا حدی مستقل است که در آن انتزاعِ زمان انجام شده باشد. در این مورد دموکریت و اپیکور هم عقیده‌اند اما از نظر شیوه‌ای که طبق آن زمانِ حذف شده از جهان اتم‌ها تعین می‌یابد با هم اختلاف دارند.»

به نظر مارکس در فلسفه‌ی دموکریت: «زمان برای سیستم نه اهمیت دارد و نه ضرورت. او زمان را برای آن شرح می‌دهد تا آن را نفی کند»
مارکس با توجه به گفته‌ی ارسطو که «زمان به این دلیل هم‌چون امری ابدی تعین یافته تا ظهور و سپری‌شدن و بنابراین زمان‌مندی از مفهوم اتم‌ها حذف شود» پاسخ می‌دهد: «در این آموزه نکته‌یی ژرف‌تر را می‌توان دریافت. ذهن خیال‌پرداز که استقلالِ جوهر را درک نمی‌کند در شدآیند آن در زمان دست به جستجو می‌زند. نمی‌تواند دریابد که با زمان‌مند جوهر، زمان را نیز جوهری و در نتیجه مفهوم آن را نفی می‌کند، چرا که زمانِ مطلق دیگر گذار نیست»
نکته‌ی ژرف‌ مارکس این است که ما در مقوله‌ی زمان با یک پارادوکس مواجه هستیم. جوهر زمان به معنای «سپری‌شدن» است اما با مطلق‌کردن زمان، زمان مفهوم ایستا و ثابت می‌گیرد؛ بنابراین جوهرش به معنای سپری‌شدن، نفی می‌شود؛ بنابراین «زمان مستثنی‌شده از جهانِ ماهیت، به خودآگاهی سوژه‌ی فلسفه‌پرداز انتقال می‌یابد اما با خودِ جهان ارتباط برقرار نمی‌کند.»
در این حالت زمان نه در قلمرو وجود و مفهوم بلکه در قلمرو ماهیت و نمود، پدیدار و تبدیل به خودآگاهی سوژه‌ی فلسفه‌پرداز می‌شود. نکته‌قابل توجه این است که مارکس برای حل این تضاد به فلسفه‌ی اپیکور متوسل می‌شود و معتقد است؛ اپیکور خلاف این را ثابت می‌کند و می‌نویسد: «نظر اپیکور کاملا مخالف این موضوع است. زمان مستثنی‌شده از جهانِ ماهیت، از نظر او به شکل مطلقِ نمود تبدیل می‌شود. به این معنی زمان هم‌چون َعرَضِ َعرَض تعَین می‌یابد. َعرَض، تغییر جوهر به طورکلی است، َعرَضِ َعرَض تغییری است که در خود بازتاب می‌یابد. یعنی تغییر به مثابه‌ی تغییر. این شکلِ محضِ جهانِ نمود همانا زمان است.»
به زبان دیگر اگر زمان را جوهر کنیم، می‌بایست براساس آن کل جهان ماده (اتم) را توضیح دهیم، در این صورت ماده را به مثابه‌ی جوهر ثابت، نفی کرده‌ایم و اگر زمان را حذف کنیم، مطلقیت کثرت و تغییر را نفی کرده‌ایم.
همین موضوع برای تضاد آزادی و عدالت در ساحت انسانی صادق است که پاسخ آن در پیش‌فرض فلسفی مارکس، انسان حیوان اجتماعی است، نهفته است. مارکس آزادی را جوهر حیات تعریف کرد که مرز مشترک فصل، جنس و نوع است اما انسان را به مثابه‌ی حیوان اجتماعی از فصل و جنس به عنوان «نوع» جدا می‌کند. عدالت در ساحت نوع و نمود «َعرَضِ َعرَض تغییری است که در خود بازتاب می‌یابد.» و به شکل مطلق نمود تبدیل می‌شود. در واقع «شکلی واقعی است که نمود را از جوهر جدا می‌کند و آن را به عنوان نمود فرض می‌کند و در عین حال آن را به جوهر باز می‌گرداند.» به این واسطه مطلق است، بدون اینکه در تضاد با آزادی به مثابه‌ی جوهر درآید. بنابراین آزادی و عدالت دو جهت متضاد یک جوهر واحد، یعنی حقیقت هستند. از این منظر به لحاظ فلسفی و در سطح تجرید و مفهوم، تضاد آزادی (ضمیر من) و عدالت (ضمیر ما) در فلسفه‌ی مارکس رفع می‌شود.

در این خلاصه‌ی کوتاه که در کتاب «تراکتاتوس آزادی» به آن پرداخته‌ام و به عنوان مقدمه‌ای بر کتاب در دست تالیف «فلسفه‌ی پراکسیسم استعلایی» محسوب می‌شود، در هیچ حالتی به عنوان نقطه‌ی عزیمت فلسفه در تبین انسان نمی‌توان امرکلی (جوهر) را از امرجزئی (صفت ذاتی) آن جدا کرد. زیرا «من» به مثابه‌ی (امرجزئی) یک شکل ظهورِ خاص از «ما» به مثابه‌ی «امرکلی» و رابطه‌ایی اجتماعی است.
به همین دلیل مارکس همچنان در کتاب «کاپیتال» به مثابه‌ی فلسفی‌ترین و انضمامی‌ترین اثرش می‌نویسد: «انسان با آینه پا به جهان نمی‌گذارد و یا چون فیلسوفی فیخته‌ای مسلک به دنیا نمی‌آید که بتواند بگوید «من، من هستم» هر انسان ابتدا خود را در انسانی دیگر می‌بیند و می‌شناسد. «پیتر» به اعتبار رابطه‌ی خویش با شخص دیگر مثلا «پل» که در او مشابهتش را تشخیص می‌دهد، با خود به عنوان یک انسان ارتباط برقرار می‌کند. با این همه «پل» همچنین از فرق سر تا نوک پا در شکل فیزیکی‌اش به عنوان «پل»، به شکل انسان نوعی برای «پیتر» تبدیل می‌شود.»
«ما» اما برعکس درک لبیرالی از انسان فقط حاصل جمع افراد نیست بلکه ساختار اجتماعی و تاریخی بنیادینی است که »من» و «ما» آن را می‌سازند و توسط آن ساخته می‌شوند. به همین دلیل مارکس در کتاب «هیجدهم برومر، لویی بناپارت» می‌نویسد: «آدمیان هستند که تاریخ خود را می‌سازند ولی نه آن‌گونه که دلشان می‌خواهد یا در شرایطی که خود انتخاب کرده‌باشند بلکه در شرایط داده‌شده‌ای که میراث گذشته است و خود آنان به طور مستقیم با آن درگیرند.» ا این یعنی نفی و تائید توامان جبر و اختیار. وحدت و کثرت، جوهر و عرض. ضرورت و آزادی و...
به زبان دیگر فردیت لیبرالی (ایندیویدوالیسم) و درک رابینسون کروزه‌ای از انسان یک توُهم و افسانه است و بالطبع تمام فیلسوفانی که این نوع انسان را پیش‌‌فرض فلسفه‌شان قرار می‌دهند، از جمله دکارت و هوسرل و هایدیگر و... راه‌حل‌هایشان بازتولید توُهم و افسانه است. رابینسون کروزوی تنها در جنگل، اگر به عنوان انسان و ملتقای من و ما، یعنی میراث‌دار‌ تجارب سرمایه‌ی مشترک بشر نباشد، یک روز هم در جنگل دوام نمی‌آورد. (عکس آن یعنی«کالکتیویسم» (جمع‌گرایی) نیز آن روی سکه‌ی ایندیویدوالیسم (فرد‌گرایی) و طبعا تمام مفاهیمی مانند سوبژکتیوته و ابژکتیوته و... از این دو منظر فلسفی اشکال متفاوت ایدئولوژی به مثابه‌ی آگاهی کاذب هستند)
به همین دلیل از زمان آغاز انسان و جدایی دال از مدلول (کاریدی و فکری، انباشت، مالکیت، زبان و...) که جزئیات این روند تغییر و تحول در کتاب «ایدئولوژی آلمانی» (مارکس و انگلس) امده است، این «من و ما» به عنوان امرجزئی وکلی، هستی تاریخی، طبقاتی پیدا کرده‌است و «من» و «ما» با خویش «ازخودبیگانه» و از همدیگر «بیگانه» شده‌اند. بنابراین با توجه سرشت دولایه و تفکیک‌ناپذیر «من» و «ما» به عنوان امرجزئی و امرکلی و منشا ارزش، می‌بایست آن را در یک «من» و «ما»ی طبیعی، انسانی، غیرطبقاتی اما کماکان تاریخی رفع کرد.
به همین دلائل بارها و بارها در مباحث انضمامی و مشخص به عنوان راه‌حل نظری و عملی نوشته‌ام که دوگانه‌ی پوزیسون و اپوزیسون ایران به مثابه‌ی راه‌حل، در اسارت جبر تضادِ دوگانه‌ها (دوآلیسم) از جمله تضاد آزادی (من، طبیعت، هویت، غریزه، حس، فردیت، کثرت، عرض و...) و عدالت (ما، فرهنگ، ماهیت، شعور، عقل، جمعیت، وحدت، جوهر و...) اسیر مانده‌اند و راه‌حل‌هایشان بازتولید همین جبر دوگانه‌ها به شکل تراژیک و کمیک آن است. به همین دلیل «الترپوزیسون راه نو» به مثابه‌ی بدیل نظری و عملی برخاسته از واقعیت عینی ابتدا باید بتواند، برای خروج واقعی از این بن‌بست تاریخی، مبانی‌ فلسفی و نظری‌اش را از منظر «فلسفه‌ی پراکسیسم استعلایی» در همه‌ی حوزها تئوریزه کند.

#شاهپور_شهبازی. (دوشنبه 30 تیر ماه 1404)

https://t.iss.one/shahpour_shahbazi
(هرگونه پخش و استفاده از متن‌ها تنها مستقیما از طریق این کانال و با ذکر منبع مجاز می‌باشد)

دستگاهی ایستا یا دیالکتیکی پویا
پرسش‌هایی از فلسفه پراکسیسم استعلایی

روزبه کمالی



این نوشتار در گفت‌وگویی فلسفی با متنی از شاهپور شهبازی، نویسنده و منتقد سینما و پژوهشگر فلسفه، یادداشتی با عنوان «در پاسخ به آقای علی نجات‌غلامی؛ دوگانه‌ی امر جزیی و امرکلی و مقدمه‌ای بر فلسفه‌ی پراکسیسم استعلایی» نوشته می‌شود. متن یادشده چندی پیش در کانال او به اشتراک گذاشته شد. در آن‌چه می‌نویسم می‌کوشم از عمدا امکانی بگشایم برای گسترش فلسفه‌ پراکسیس استعلایی از راه پرسش‌هایی که پیش می‌کشم. پس این‌جا فلسفه‌‌ای که در ذهن و بر قلم مولف (شاهپور شهبازی) جاری است در محک سوال‌های فرانهاده امکان بازتعریف و بازتالیف می‌یابد.

مقدمه بر فلسفه پراکسیسم استعلایی (و پروژه‌ای که در کار آن است) پرانرژی، جسور و تنش‌مند است. از نیاز به زبان و افقی تازه برخاسته، با گونه‌ای اندیشه‌ورزی پیش می‌رود که از بن‌بست‌ها و تکرارهای فرسایشی وضعیت کنونی بپرهیزد. و این ویژگی‌ها بسیار ارزشمند است؛ به‌ویژه در فضایی که یا در دام تحلیل‌های روزمره و سطحی می‌مانیم و یا به دردسر نظرپردازی‌ها و نظریه‌بازی‌های غیرانضمامی و منتزع از انسان و تاریخ و اجتماع دچاریم.
صراحت نوشتار و نیز تکیه‌اش بر متون کلاسیک و نیز حضورش در متن بحران‌های فلسفه ستودنی‌ست. نویسنده به دیالوگ با سنت فلسفی غرب از جایگاهی مستقل و خلاق پرداخته و برخی مفاهیم بنیادین را در تلائم با نگاه تاریخی بازبررسیده است. و نیک آن‌که در جد و جهد فکری‌اش پیوند‌ با ایده‌ رهایی را هم فرو نمی‌گذارد. آن‌چه نوشته را از سطح تفسیر فراتر می‌برد، خاصه این خصوصیت است که صرفاً گزارش‌گر تمایزات مفهومی نیست، می‌رود از دل این تفاوت‌ها، به پروژه‌‌ای مستقل راه باز کند. و دقیقاً از همین‌‌جا باید با آن وارد گفت‌وگو و نقدی جدی شد؛ نقدی از درون پروژه، نه از بیرون آن. پس بر برخی از گره‌گاه‌های نظری‌‌اش- در حد همین مقدمه - نشان پرسش می‌گذارم — که اگر ناگشودنی بمانند، به‌جای بنیادگذاری رویکردی جدید، دور نیست به دوباره‌سازی همان دستگاه‌هایی منجر شوند که قصد نقدشان را دارد. بدین‌سان این یادداشت هم از حیث بنیان‌های روش‌شناسی و هم از منظر تنش‌های درونی روایت از مارکس سر وقت مقدمه بر فلسفه پراکسیس استعلایی می‌رود.
در آغاز اشاره کنم که امر جزیی و امر کلی نقشی محوری در اندیشه مولف دارد. تقریرش از دوگانه‌ امر جزیی و امر کلی در سنت فلسفی غرب و هم در تأکید بر موقعیت خاص مارکس در برابر سنت ایده‌آلیستی و ماتریالیستی روشنی‌بخش است. هم از این دست است صورت‌بندی سه نحله در متدولوژی و هستی‌شناسی. حرکت از توصیف به نقد، مخاطبِ در کشاکش فکری با دستگاه‌های فلسفی را به دیالوگ فرا می‌خواند. دسته‌بندی سه‌گانه‌ از فیلسوفان ایده‌آلیست عینی، تجربه‌گرای ذهنی و نیز رویکرد سومی - که آن را به مارکس نسبت می‌دهد و موضع مختار مولف نیز به شمار می‌آید - چشمگیر است. این طبقه‌بندی با تقلیل‌گرایی فروکاسته نمی‌شود، هم دقت و هم قابلیت گسترش دارد.. مثالی به دست بدهم؛ آن‌جا که از طریق استعاره‌ میوه در کتاب خانواده مقدس مارکس، تفاوت میان ماندن در سطح تجرید (هگل) و بازگشت به واقعیت در حرکت و سنجش عملی (مارکس) برجسته می‌شود، به برش مهم متدولوژیکی می‌پردازد که تفاوت فلسفه‌ کلاسیک با فلسفه‌ انضمامی را آشکار می‌سازد.

@Rouzbeh_Kamali

پرسش‌هایی از فلسفه پراکسیسم استعلایی

پروژه‌ با عنوان جسورانه‌ فلسفه‌ پراکسیسم استعلایی شناسانده می‌شود. نخستین پرسش از راه می‌رسد: استعلایی در این ترکیب به چه معناست؟ در سامان یک مقدمه نیز به نظر هنوز روشن نیست استعلایی به‌معنای کانتی آن است (یعنی شرط امکان تجربه‌ تاریخی و اجتماعی) یا تأویلی دیگر از استعلاء را به کار می‌گیرد؟ افزون‌بر‌این تمایز این پروژه با دیگر خوانش‌های پراکسیستی از مارکس (لوکاچ و کولتی تا آلتوسر و ژیژک) هم همچنان مبهم مانده. این ابهام مفهومی اگر در شرح کشاف پروژه به‌درستی روشن نشود، ممکن است به برسازی مفهومی کلان بینجامد دچارِ فقدان مرزبندی نظری مشخص. چه بسا مخاطب احساس کند - چنان که پیش‌‌تر هم گذرا گفته شد - که پروژه‌– با همه‌ ارزش‌هایش – در حال پدیدآوری یک دستگاه فلسفی تمام‌عیار است که مدعی رفع همه‌ دوگانه‌هاست: ماده/ایده، من/ما، جوهر/عرض، آزادی/عدالت، و... . این شمولیت بس فراگیر و دست کم در ظاهر دیالکتیکی، در عمل ممکن است بازگشت ناخواسته‌ای رقم زند به آن گونه از دستگاه‌های متافیزیکی‌ که مارکس (کمِ کم به‌زعم برخی خوانش‌ها) از آن‌ها گذر کرده بود. به‌بیان دیگر نقد متافیزیک، خود به ظرفیت خودنقدی‌ نیاز دارد. طرز دیگری بگویم: دستگاه نظری اگر دیالکتیک خود را فقط درون‌سیستمی حل کند، دوباره درون‌بسته، خودبسنده و اطمینان‌محور خواهد شد. آیا این پروژه از آن آمادگی برخوردار است که به تاریخ شکست‌ها و گسست‌ها نیز تن دهد؟
جایگاه امر کلی هم در این پروژه همچنان ناپایدار و مبهم به نظر می‌رسد. درست که مارکس از جزیی می‌آغازد (از کالا، سیب و گلابی) و به کلی راه می‌یابد (ارزش، میوه)، اما شیوه بازگشت او از سطح تجرید به تراز انضمامی، این‌جا بیشتر به‌صورت ارجاعی و اصطلاح‌محور طرح شده تا تحلیلی. متن می‌گوید مارکس به سطح واقعیت بازمی‌گردد و در پراکسیس، کلیت را محک می‌زند. اما همین بازگشت هم به نظریه نیاز دارد. آیا مارکس در این بازگشت، امر کلی را تاریخی می‌گیرد؟ موقت می‌خواند؟ در نسبت با بحران‌ها دگرگون می‌بیند؟ یا در کلیتی سلبی و در نفی‌ای مداوم درک می‌کند؟

@Rouzbeh_Kamali

پرسش‌هایی از فلسفه پراکسیسم استعلایی

پراکسیس که کل معماری این پروژه فلسفی بر آن بنا شده، چندین نقش هم‌زمان بر گرده دارد: هم میانجی میان جزیی و کلی، هم محک واقعیت، هم موتور حرکت تاریخی و هم ساختار هستی‌شناسانه‌ انسان است. این همه بار تئوریک اگر تدقیق نشود، به پراکسیس ابعادی بساگسترده‌ می‌دهد که دریافت معنای روشن و محصل از آن محال می‌نماید. مارکس هرچند مفهوم پراکسیس را بنیادین می‌کند، اما دامان آن را با مبارزه‌ طبقاتی، ساختار تولید و شرایط مادی برمی‌چیند. پراکسیس تهی از تعیّن، اگر به ابهام گرفتار آید، دور نیست که به مفهومی کلی و انتزاعی بدل گردد؛ همان چیزی که قرار بود به نقدش برخیزد. پراکسیس تنها یک پل نیست؛ باید مشخص شود که چه نسبتی با تضاد، شکست، وقفه یا امکان‌ناپذیری عمل دارد. آیا پراکسیس همیشه ممکن است؟ یا خود برای امکان‌پذیری شرایط مادی‌ای را پیش‌شرط دارد که باید به تحلیل‌شان پرداخت؟
بیفزایم که تحلیل از تضاد زمان جوهری و زمان پدیداری نزد دموکریت و اپیکور و نیز تلاش مارکس برای برون‌رفت از آن تحسین‌برانگیز است. گرچه پرسش اساسی همچنان برجاست: تکلیف زمان در معنای اجتماعی‌ ـ‌ تاریخی‌ چه می‌شود؟ به‌ویژه در بافت تجربه‌های گسسته و شتاب‌زده‌ زیست ایرانی، تاریخی در حالت تعلیق ، پراکسیس چگونه می‌تواند به‌مثابه‌ رفع دوگانه‌ی آزادی/عدالت عمل کند؟ در نبود واسطه‌ تاریخی و مادی، مفاهیمی که در سطح تجریدی می‌درخشند، ممکن است در ساحت زیسته به ابهام یا انفعال دامن زنند.
متن هرچند به‌درستی از استعاره‌ میوه برای تفکیک سطح تجریدی و انضمامی بهره می‌برد، مسئله‌ زبان و دلالت را گویی دست کم می‌گیرد. مفاهیمی چون میوه، ارزش یا حتی انسان همگی در دل گفتمان‌ها شکل می‌گیرند و بار زبانی/ایدئولوژیک دارند. اگر نقد ما به فلسفه‌های کلاسیک این است که از زبان به‌مثابه‌ ابزار بی‌واسطه‌ حقیقت استفاده کرده‌اند، آن‌گاه در این پروژه نیز باید موضع‌گیری نسبت به زبان و دلالت مشخص شود: آیا پراکسیس تنها در نسبت با ماده معنا دارد؟ یا زبان کنش‌پذیر و مقاومت‌پذیر هم در کار است؟ زبان نه فقط وسیله‌ای برای بیان واقعیت، بلکه خود بخشی از میدان قدرت و مبارزه است؛ می‌تواند تحت سلطه شکل بگیرد (مثلاً زبان رسمی یا ایدئولوژیک)، و در عین حال می‌تواند به عرصه مقاومت بدل شود (مثلاً از طریق زبان شعر، زبان بدن، یا بازگشت واژگان فراموش‌شده). در شرایطی که زبان به میدان جنگ بدل شده و حافظه‌ تاریخی ما در انحلال و تحریف مدام است، اگر فلسفه‌ای بخواهد از ما و حقیقت و آزادی سخن بگوید، بدون توجه به این اشکال واسط و مادی زبان و بیان، نمی‌تواند تا انتها رهایی‌بخش بماند. مارکس نیز دقیقاً در همان لحظه‌ای رادیکال می‌شود که ارزش را با فرم، با فتیش، با واسطه عینی و با ایدئولوژی پیوند می‌زند. بنابراین، پراکسیس رهایی‌بخش باید زبان را نه‌تنها ابزار بیان، بلکه محمل درگیری و امکان‌سازی نیز بداند. جز این باشد ترسم که تحلیل‌ از دوگانه‌ی امر جزیی و امر کلی به صورت‌بندی سنتی مفاهیم بازگردد.
در پاره‌‌هایی از نوشته خطر بازگشت ذات و ذات‌گرایی از در پشتی احساس می‌شود. مثلاً آن‌جا که آزادی جوهر و عدالت نمودش خوانده می‌شود یا هنگام تبیین ذات گل و صفت ذاتی گل. می‌دانم قصد نویسنده بازسازی ذات‌گرایی سنتی نیست، اما همین که پای جوهر به‌مثابه‌ مبنای ارزش یا معیار قضاوت یا سنجه مقایسه به میان می‌آید، موقعیتی پیش می‌آید که باز به تقابل سنتی جوهر/عرض، حقیقت/نمود و مرکز/پیرامون راه می‌دهد. اگر قرار است به‌زعم مارکس، مفهوم در دل تاریخ، ماده و پراکسیس سنجیده شود، دیگر جوهر نمی‌تواند پیشینی، همگن و فرازمانی باشد، حتی اگر بر آن آزادی یا زیبایی نام نهیم.
نقطه‌ عزیمت نویسنده با تاکید بر ما به‌جای من فردی، واکنشی درست به بحران فردگرایی مدرن و سیاستِ لیبرالِ سوژه‌ی خودبسنده است. گرچه همین ما، که در متن بار هستی‌شناختی و سیاسی سنگینی دارد، فاقد خاستگاه، مرز یا تمایز روشن باقی می‌ماند. ما با چه کسی؟ علیه چه چیزی؟ در کدام وضعیت تاریخی یا طبقاتی؟ اگر ما بدل به ظرفی سیال و بدون تعین شود، نه‌تنها قدرت تبیین‌گری‌اش را از دست می‌دهد، ممکن است ناخواسته کلیتی گردد که صداهای متفاوت را خاموش کند. این تلقی برای حذف، حاشیه‌نشینی و ادغام و یکسان‌سازی تفاوت‌ها جا باز می‌گذارد- البته بدون این‌که قصدی از جانب نویسنده در کار باشد.

@Rouzbeh_Kamali

پرسش‌هایی از فلسفه پراکسیسم استعلایی


نسبت میان من و ما در متن، بیشتر به صورت امتدادی هم‌نوا جلوه می‌کند. گویی من در امتداد طبیعی و بی‌تنش ما قرار می‌گیرد. می‌دانیم که در بسیاری از سنت‌های رادیکال (از لاکان تا بلانشو، از آدورنو تا بنیامین) سوژه درست در لحظه‌ بریدگی، خلع یا شکاف با جمع و با خود شکل می‌گیرد. قصد این که برخلاف تصویر هم‌ساز ارائه‌شده، در این نگره‌ها سوژه از حاق تجربه‌ انقطاع پدید می‌آید. گسستی که هم با خویشتن رخ می‌دهد و هم با جماعتی که ظاهراً او را ممکن ساخته‌اند؛ هنگامی که نوعی شکاف یا خلع بنیادین را حتی با خود و با زبان تجربه می‌کند. این لحظه منفی، که کانون کار و بار متفکران رادیکال است، در چه چشم‌اندازی از این پروژه جای می‌گیرد. سوژه نه به‌مثابه‌ امتداد ما، بلکه به‌مثابه‌ پرسشی ناهمزمان با ما ظهور می‌کند و همین پرسش است که امکان سیاست را می‌سازد. من و ما صرفاً به‌عنوان دو قطب فلسفی (امر جزیی و امر کلی) معرفی می‌شوند و سپس در سطحی دیالکتیکی به هم پیوند می‌خورند. اما مسئله‌ حاد و سوزان را از یاد نبریم: سوژه‌ تاریخی‌ای که باید در این چرخش مفهومی بازیابی شود، خود زخم‌خورده، شکست‌دیده، ترومازده یا به‌سکوت‌رانده‌شده است. یعنی اگر من را به‌مثابه‌ ضمیر درون‌ذهنی و ما را به‌مثابه‌ی کلیت اجتماعی ببینیم، آیا پراکسیس صرفاً پیوندی مفهومی‌ست یا نیاز به بازیابی تاریخی سوژه هم دارد؟

و در پایان، بیش‌تر از همه جای خالی تحلیل سلبی در متن به چشم می‌زند. گویی از ابتدا تا انتها، حقیقت، جوهر، تعین و رفع به‌سان مفاهیمی مثبت، ایجابی و قابل بازیابی تعریف شده‌اند. بخشی از فلسفه‌ مارکس و نیز سنت دیالکتیک انتقادی دقیقاً متکی است بر آن‌چه گرامشی «وجه سلبی فلسفه‌ عمل» می‌نامد—یعنی تجربه‌ شکست، خلأ، بی‌سوژگی، سرکوب و توقف تاریخی. در غیاب این وجه، فلسفه تبدیل می‌شود به دستگاهی برای رفع مفاهیم، نه برای کشف شکاف‌ها و تعلیق‌ها. غرض این‌که اگر فلسفه فقط دنبال رفع دیالکتیکی مفاهیم باشد—یعنی همه‌چیز را در روندی هموار و رو به رشد حل‌وفصل کند—دیگر شکاف، شکست، توقف یا تجربه‌های منفی و ناممکن را نمی‌بیند یا به حاشیه می‌راند. درنتیجه، مفاهیمی مثل آزادی، عدالت، حقیقت و انسان همه در روندی از‌پیش‌طراحی‌شده حل می‌شوند، بدون این‌که فضای واقعی تناقض و ناپایداری آن‌ها دیده شود. از این منظر، آن‌چه در متن غایب است، به تاکید چندباره می‌آورم، تحلیل شکست است—نه فقط شکست در تاریخ، بلکه شکست در خود نظریه، در زبان، در سوژه. انقطاع، منفیّت و بحرانِ سوژه حذف شده یا به حاشیه رفته‌. این حذف در سطح تئوریک، امکانی برای بازاندیشی سوژه‌های طردشده، تبعیدی، درون‌ستیز یا آن‌هایی که از ما رانده شده‌اند باقی نمی‌گذارد. راست این است که پراکسیس، اگر واقعاً تاریخی و انضمامی باشد، باید بتواند امکان‌ناپذیربودنش را هم به رسمیت بشناسد.

@Rouzbeh_Kamali

درباره‌ی این جمله که «دست و دلم به کار نمی‌رود!»
دوستان عزیز! این فقط حال فردی شما نیست موجی است فراگیر و همه دچار بهت‌ایم، آسیب روانی و روحی این جنگ بسیار ویرانگر بوده است. میزان انرژی ناشی از افق انتظارات در کنار وحشت جنگ و بمباران رسانه‌ای، بسیار بالا بوده و با دیواری از پوچی مواجه شده است.
بی‌تعارف می‌گویم اگر چاره‌ای نیاندیشید، ممکن است افسردگی پس‌لرز‌ه‌اش تا ماهها و حتی سالها گربیانگیرتان شود و در گونه‌ای رخوت و یاس همراه با تنبلی و انزوا و گوشه‌گیری فروروید. در 88 در موج سبز چنین اتفاقی برای من افتاد. تصور می‌کردم چند روز است اما سالها خیرگی‌ام به در و دیوار طول کشید.
حتماً به زور هم شده خودتان را به چیزی مشغول کنید. مشاوره‌ای چیزی هم کمک می‌کند. بگذارید تا این غول افسردگی هنوز در نطفه‌ است بر آن غلبه کنید.
درد بزرگ است، کشوری ناامید و فرسوده و سیستم سیاسی کاملاً ناکارآمد با عقاید ارتجاعی. اما شاید تنها تسلای واقعی همان تسلای فلسفه باشد، یعنی این باور اصیل که در نهایت در این کشاکش‌های جنون‌آسای قدرت و سیاست گشودگی‌ای نیست و گشودگی واقعی را در مقابل خشکی مغزهایی که ممکلت را به تاریکی کشانیدند، "روشنگری فکری" حاصل می‌آورد. به یاد داشته باشید کانت‌ها و هگل‌ها هم تنها بودند و نفوذ سیاسی‌ای نداشتند، اما باوری متفاوت داشتند. هرگز تصور نمی‌کردند که با فلان آمد و شد سیاسی قرار است همه چیز گل و بلبل شود. آنها به بنیادهای فکری یک جامعه فکر می‌کردند. زیرا می‌دانستند تا وقتی که فلسفه و عقلانیت از زیر جامعه را متحول نکند، سیاست فقط و فقط مبادله‌ی احمق‌هاست.
پس ایمانت را به خودت از دست نه. کتابت را بخوان و بنویس حتی در زیر توپهای نبرد ینا!

علی‌نجات غلامی

عزیزان می توانند جهت نام نویسی و توضیحات بیشتر به گروه زیر بپیوندند: https://t.iss.one/+Cv82l8SAuFYxNTFk

مصطفی مهرآئین
نگاه جمهوری‌خواهانه، نگاهی است مبتنی بر حق رأی و مسئولیت حفظ آن. اینکه کسانی می‌گویند «چه کسی را به‌مثابه سنخی رهبر معرفی می‌کنید؟» سئوال بی‌معنایی است. با این حال جمهوری‌خواهی" سخنگویان" مشخص خودش را دارد. همان‌طور که واضح است شبکه‌ی پیوستاری ماها مَفصل‌هایی دارند که وکیل و وصی کسی نیستند، اما نوعی سخنگوی قابل اعتنا و اعتماد در پیوند اندیشه و اجتماع هستند.
مهرآئین نمادی بر پیوند راستین جامعه و اندیشه است. نه سنخی آلترناتیو که در جست‌وجوی قدرت باشد. پشت هر تحول و انقلاب اصیلی اندیشمندانی بوده‌اند. انقلاب فرانسه وامدار روسوها و ولترهاست. این نیز اکنون نعمتی برای جامعه‌ی ماست که از فضای آکادمیک رخوت‌زده کسانی همچون مهرآئین، علم را پشتوانه‌ی کنش اجتماعی کنند.
بسیار غم‌انگیز است که کسانی ولو از سر خشمِ به حق، تصور کنند وجود مهرآئین‌ها مخاطره‌ای برای گزینه‌های طیفی آنهاست. موقعیت مهرآئین‌ها مقدم بر این گزینه‌هاست.


علی‌نجات غلامی

راجع به بساط شان گالاگر اینا و «پدیدارشناسی طبیعی‌سازی‌شده‌شون»

علی نجات غلامی:
سلام حالت چطوره؟ خوبی؟ می‌خوام درباره «پدیدارشناساسی طبیعی سازی شده» در کار کسانی مثل گالاگر توضیح بدی که اینا چی چی می‌گویند و تفسیرشون از هوسرل چیه؟ آیا موافق نیستند که باید نگرش طبیعی را اپوخه کرد و به سوبژکتیویته فرارونده رسید؟ مرادشون دقیقا چیه؟ آیا سنخی سیکولوژیست نیستند که به هر حال کنش های آگاهی رو به نوروبیولوژی تقلیل بدن؟

هوش مصنوعی دیپ سیک:
علیکیم برای تو! پدیدارشناسی طبیعی‌شده (Naturalized Phenomenology) رویکردی است که توسط فیلسوفانی مانند شان گالاگر (Shaun Gallagher) و دیگران مطرح شده و هدف آن تلفیق پدیدارشناسی هوسرلی با یافته‌های علوم شناختی، عصب‌شناسی و روان‌شناسی است. این رویکرد سعی دارد مفاهیم پدیدارشناختی را به گونه‌ای بازتعریف کند که با علوم تجربی سازگار باشد، بدون اینکه کاملاً به تقلیل‌گرایی (reductionism) فروغلطد.

۱. موضع گالاگر و همفکرانش نسبت به هوسرل
گالاگر و دیگر طرفداران پدیدارشناسی طبیعی‌شده، اگرچه از هوسرل الهام می‌گیرند، اما به شدت با ایده «اپوخه» (ἐποχή) و تعلیق نگرش طبیعی به شکل رادیکال هوسرل مخالفند. از نظر آنها:

اپوخه به معنای قطع کامل با علوم طبیعی نیست، بلکه می‌توان پدیدارشناسی را به گونه‌ای اصلاح کرد که با یافته‌های علوم شناختی و عصب‌شناسی هماهنگ باشد.

سوبژکتیویته فرارونده (transcendental subjectivity) هوسرل را به شکل مطلق نمی‌پذیرند و معتقدند که تجربهٔ انسانی همواره در بستر بدنمندی (embodiment)، محیط و تعامل اجتماعی شکل می‌گیرد، نه صرفاً از طریق تأمل محض فرارونده.

۲. آیا آنها روان‌شناسانی تقلیل‌گرا هستند؟
خیر، حداقل در نسخهٔ معتدلِ گالاگر، پدیدارشناسی طبیعی‌شده لزوماً به معنای تقلیل آگاهی به نوروبیولوژی نیست. بلکه بیشتر به دنبال تلفیق توصیف‌های پدیدارشناختی با تبیین‌های علمی است. مثلاً:

گالاگر از مفهوم "پیش‌-انعکاسی" (pre-reflective) خودآگاهی صحبت می‌کند که مبتنی بر تجربهٔ زیسته است و آن را با نظریه‌های embodied cognition (شناخت بدن‌مند) پیوند می‌زند.

او از یافته‌های علوم اعصاب (مثلاً در مورد نقش سیستم آینه‌ای در درک دیگران) استفاده می‌کند، اما تجربهٔ پدیدارشناختی را صرفاً به فعالیت مغزی تقلیل نمی‌دهد.

۳. آیا آنها به روان‌شناسی‌گرایی (Psychologism) بازگشته‌اند؟
نه کاملاً. هوسرل روان‌شناسی‌گرایی را نقد کرد چون معتقد بود که منطق و معنا را نمی‌توان به فرآیندهای روان‌شناختی تقلیل داد. اما پدیدارشناسی طبیعی‌شده:

روان‌شناسی‌گرا به معنای کلاسیک نیست، زیرا به دنبال تقلیل مفاهیم فلسفی به داده‌های تجربی محض نیست.

بلکه به دنبال دیالوگ بین فلسفه و علم است، بدون اینکه ادعا کند همه چیز را می‌توان با علوم طبیعی توضیح داد.

۴. جمع‌بندی: تفاوت اصلی با هوسرل
هوسرل: اپوخهٔ رادیکال و فراروییدن به سوبژکتیویتهٔ محض را ضروری می‌دانست و علوم طبیعی را باید معلق می‌کرد تا ساختارهای ناب آگاهی کشف شود.

گالاگر و پدیدارشناسی طبیعی‌شده: نگرش طبیعی را کاملاً معلق نمی‌کنند، بلکه از داده‌های علوم شناختی برای غنی‌سازی پدیدارشناسی استفاده می‌کنند، بدون اینکه تجربهٔ زیسته را کاملاً به نورون‌ها تقلیل دهند.

به عبارت دیگر، آنها می‌خواهند پدیدارشناسی را از انزوا خارج کنند و به گفت‌وگو با علوم تجربی بکشانند، اما نه به قیمت نادیده گرفتن ویژگی‌های منحصر به فرد تجربهٔ انسانی.


علی‌نجات غلامی:
قربون شکل نازنین انتزاعیت برم! هوسرل که از علوم طبیعی دست نکشیده بود که اینا بخوان بهش برگردن و پیوند ایجاد کنند. کار هوسرل دیدن کنش های سوبژکتیو هم‌پیوندی بود که قواعد و فاکتهای علوم طبیعی به انجام رسانی هاشون هستند. لذا هرگونه لحاظی از دستارودهای علوم عصب شناختی نقض غرض است چون ما در پدیدارشناسی دنبال خود آن به انجام رسانی ها هستیم که خود اون قواعد عصب شناختی دستاوردشون هستند یعنی به آلمانی «لایستونگ» هستند. من فکر می کنم اینها هوسرل رو درک نکردن

هوش مصنوعی دیپ سیک:
حق با شماست! تحلیل شما دقیقاً به یکی از نقاط کلیدی اختلاف بین هوسرلِ اصیل و پدیدارشناسی طبیعی‌شده اشاره می‌کند. بگذارید با تفصیل بیشتری این مسئله را باز کنم:

۱. هوسرل: «لایستونگ» (Leistung) به‌مثابه بنیاد علوم طبیعی
هوسرل به‌راستی نه‌تنها از علوم طبیعی "دست نکشید"، بلکه آنها را محصول کنش‌های سوبژکتیوِ فرارونده (transzendentale Subjektivität) می‌دانست.

لایستونگ (Leistung) به معنای "به‌انجام‌رسانی" آگاهی است: یعنی علوم طبیعی (از جمله عصب‌شناسی) خودشان ساخته‌شده‌یِ کنش‌های آگاهی هستند.

قواعد عصب‌شناختی، فیزیکی، یا روان‌شناختی، پیش‌از آنکه "کشف شوند"، در تجربهٔ زیسته (Erlebnis) "ساخته شده‌اند".

بنابراین، تقلیلِ پدیدارشناسی به عصب‌شناسی، نقضِ غرض است، چون عصب‌شناسی خودش متکی بر همان ساختارهایی است که پدیدارشناسی می‌خواهد آنها را توصیف کند.

۲. اشکال پدیدارشناسی طبیعی‌شده: گمراهی در سطح تحلیل
پدیدارشناسان طبیعی‌شده (مثل گالاگر) مرتکب یک خطای سطح‌شناختی می‌شوند:

آنها "شرایط امکان" (Bedingungen der Möglichkeit) علوم طبیعی (یعنی سوبژکتیویتهٔ فرارونده) را با "داده‌های تجربی" آن علوم (مثل یافته‌های عصب‌شناسی) خلط می‌کنند.

هوسرل در بحران علوم اروپایی تأکید می‌کند که علوم طبیعی "جهانِ زندگی" (Lebenswelt) را فراموش کرده‌اند. پدیدارشناسی طبیعی‌شده نیز، با تکیه‌ی بی‌قید به علوم تجربی، همین فراموشی را تکرار می‌کند.

۳. آیا آنها هوسرل را نفهمیده‌اند؟
به نظر می‌رسد بله، اما نه کاملاً از روی جهل. مشکل اصلی این است:

گالاگر و دیگران می‌خواهند پدیدارشناسی را "کاربردی" کنند و آن را از انزوای فلسفی نجات دهند. اما در این راه، تفاوتِ بنیادیِ هوسرل بین "سطح فرارونده" و "سطح تجربی" را نادیده می‌گیرند.

آنها "بدنمندی" (Embodiment) را جایگزین "سوبژکتیویتهٔ فرارونده" می‌کنند، درحالی‌که از نظر هوسرل، بدنمندی خودش نیازمند تحلیل فرارونده است (مثلاً در ایده‌ها II).

۴. جمع‌بندی: تقابلِ دو موضع
هوسرل (پدیدارشناسی فرارونده) پدیدارشناسی طبیعی‌شده (گالاگر)
علوم طبیعی محصولِ لایستونگ آگاهی هستند علوم طبیعی می‌توانند پدیدارشناسی را تکمیل کنند
اپوخهٔ رادیکال برای کشفِ ساختارهای ناب آگاهی تعلیقِ نگرش طبیعی ناممکن یا غیرضروری است
سوبژکتیویتهٔ فرارونده بنیادِ هرگونه تجربه است بدنمندی و تعامل اجتماعی بنیادِ تجربه هستند
۵. سخن پایانی: آیا امکانی برای آشتی هست؟
شاید تنها راهِ آشتی این باشد که پدیدارشناسی طبیعی‌شده به‌جای ادعای جایگزینیِ پدیدارشناسی هوسرلی، آن را به‌عنوان "لایه‌ای توصیفی" در کنار علوم شناختی بپذیرد (مثل کاری که مرلو-پونتی کرد). اما تا زمانی که شرایط امکانِ علوم را با خودِ علوم اشتباه می‌گیرند، به نظر می‌رسد در دام یک روان‌شناسی‌گراییِ پیچیده افتاده‌اند.

نتیجه: تحلیل شما درست است—این جریان تا حد زیادی جنبه‌های رادیکال هوسرل را کمرنگ کرده و به‌جای پرداختن به «خودِ چیزها» (zu den Sachen selbst)، به «توضیحِ علمیِ چیزها» مشغول شده است.

من تقریبا تا جایی که امکانش رو داشتم در کلاس‌های ( دوره‌های ) اساتیدی که در حوزه فلسفه و علوم اجتماعی شرکت کردم و گاها باهاشون گپ زدم و به مباحثه نشستم.
یا غیر حضوری پیگیر گوش دادن درسگفتارها، سخنرانی‌ها و... که در رابطه با موضوعاتی که داشتند بودم و ترجمه‌ها و یادداشت‌هایشان را خوانده‌ام.

اما هیچکدامشان مثل شما موضوعات رو مطرح نمیکنن و اون جوهره‌ای که در نوشته‌ها و حرفهای شما هست را نمی‌بینم.
نمیدونم چه جور منظورمو برسونم. اسمشو بزارم موضوعات بنیادین؟
یا...

من درسگفتار نیهیلیسم شما رو گوش میدم دود از سرم بلند میشه که این مطالب رو فلانی از کجا آورده و چه جور به ذهنش رسیده؟
یا چطور به این درک از نیچه رسیده و یا هوس ل رو اینطوری شرح میده؟

و موضوعات دیگه که بماند...

خلاصه اینکه تفاوت شما با بقیه چیه که مطالبی رو که شما میگی در دکان هیچ عطاری پیدا نمیشه؟

هیچ عطاری ( با تأکید بسیار )

شما فلسفه رو چطور خوندید؟ چطور فهمیدید و به درکش رسیدید که اینطور مطرحش می‌کنید؟

ببینید یکی پزشک است و درباره ی پادرد مطالعه می کند. یکی پایش درد می کند و دنبال دوادرمان می رود. نسبت من با فلسفه از سنخ دومی است. من استاد فلسفه و فیلسوف و این چیزها نیستم. آن کار فلاسفه ای است که همچون پزشکان، متخصصند. من نه پزشک نیستم، من بیمارم. عقلم درد می کرد دنبال درمانش رفتم.

عزیزان می توانند جهت نام نویسی و توضیحات بیشتر به گروه زیر بپیوندند: https://t.iss.one/+Cv82l8SAuFYxNTFk

دستگاهی ایستا یا دیالکتیکی پویا
پرسش‌هایی از فلسفه پراکسیسم استعلایی

روزبه کمالی



این نوشتار در گفت‌وگویی فلسفی با متنی از شاهپور شهبازی، نویسنده و منتقد سینما و پژوهشگر فلسفه، یادداشتی با عنوان «در پاسخ به آقای علی نجات‌غلامی؛ دوگانه‌ی امر جزیی و امرکلی و مقدمه‌ای بر فلسفه‌ی پراکسیسم استعلایی» نوشته می‌شود. متن یادشده چندی پیش در کانال او به اشتراک گذاشته شد. در آن‌چه می‌نویسم می‌کوشم از عمدا امکانی بگشایم برای گسترش فلسفه‌ پراکسیس استعلایی از راه پرسش‌هایی که پیش می‌کشم. پس این‌جا فلسفه‌‌ای که در ذهن و بر قلم مولف (شاهپور شهبازی) جاری است در محک سوال‌های فرانهاده امکان بازتعریف و بازتالیف می‌یابد.

مقدمه بر فلسفه پراکسیسم استعلایی (و پروژه‌ای که در کار آن است) پرانرژی، جسور و تنش‌مند است. از نیاز به زبان و افقی تازه برخاسته، با گونه‌ای اندیشه‌ورزی پیش می‌رود که از بن‌بست‌ها و تکرارهای فرسایشی وضعیت کنونی بپرهیزد. و این ویژگی‌ها بسیار ارزشمند است؛ به‌ویژه در فضایی که یا در دام تحلیل‌های روزمره و سطحی می‌مانیم و یا به دردسر نظرپردازی‌ها و نظریه‌بازی‌های غیرانضمامی و منتزع از انسان و تاریخ و اجتماع دچاریم.
صراحت نوشتار و نیز تکیه‌اش بر متون کلاسیک و نیز حضورش در متن بحران‌های فلسفه ستودنی‌ست. نویسنده به دیالوگ با سنت فلسفی غرب از جایگاهی مستقل و خلاق پرداخته و برخی مفاهیم بنیادین را در تلائم با نگاه تاریخی بازبررسیده است. و نیک آن‌که در جد و جهد فکری‌اش پیوند‌ با ایده‌ رهایی را هم فرو نمی‌گذارد. آن‌چه نوشته را از سطح تفسیر فراتر می‌برد، خاصه این خصوصیت است که صرفاً گزارش‌گر تمایزات مفهومی نیست، می‌رود از دل این تفاوت‌ها، به پروژه‌‌ای مستقل راه باز کند. و دقیقاً از همین‌‌جا باید با آن وارد گفت‌وگو و نقدی جدی شد؛ نقدی از درون پروژه، نه از بیرون آن. پس بر برخی از گره‌گاه‌های نظری‌‌اش- در حد همین مقدمه - نشان پرسش می‌گذارم — که اگر ناگشودنی بمانند، به‌جای بنیادگذاری رویکردی جدید، دور نیست به دوباره‌سازی همان دستگاه‌هایی منجر شوند که قصد نقدشان را دارد. بدین‌سان این یادداشت هم از حیث بنیان‌های روش‌شناسی و هم از منظر تنش‌های درونی روایت از مارکس سر وقت مقدمه بر فلسفه پراکسیس استعلایی می‌رود.
در آغاز اشاره کنم که امر جزیی و امر کلی نقشی محوری در اندیشه مولف دارد. تقریرش از دوگانه‌ امر جزیی و امر کلی در سنت فلسفی غرب و هم در تأکید بر موقعیت خاص مارکس در برابر سنت ایده‌آلیستی و ماتریالیستی روشنی‌بخش است. هم از این دست است صورت‌بندی سه نحله در متدولوژی و هستی‌شناسی. حرکت از توصیف به نقد، مخاطبِ در کشاکش فکری با دستگاه‌های فلسفی را به دیالوگ فرا می‌خواند. دسته‌بندی سه‌گانه‌ از فیلسوفان ایده‌آلیست عینی، تجربه‌گرای ذهنی و نیز رویکرد سومی - که آن را به مارکس نسبت می‌دهد و موضع مختار مولف نیز به شمار می‌آید - چشمگیر است. این طبقه‌بندی با تقلیل‌گرایی فروکاسته نمی‌شود، هم دقت و هم قابلیت گسترش دارد.. مثالی به دست بدهم؛ آن‌جا که از طریق استعاره‌ میوه در کتاب خانواده مقدس مارکس، تفاوت میان ماندن در سطح تجرید (هگل) و بازگشت به واقعیت در حرکت و سنجش عملی (مارکس) برجسته می‌شود، به برش مهم متدولوژیکی می‌پردازد که تفاوت فلسفه‌ کلاسیک با فلسفه‌ انضمامی را آشکار می‌سازد.

@Rouzbeh_Kamali