Вспомнил этот отрывок

«Фуко рассказал, как был поражен, осознав, что ношение паранджи в Иране — политический жест: женщины, которые обычно ходили, не прикрывая лица, надевали паранджу, чтобы участвовать в демонстрациях»

Эрибон Д. Мишель Фуко / Пер. с франц. Е. Э. Бабаевой. — М.: Молодая гвардия, 2008. (Жизнь замечательных людей. Вып. 1128).

https://t.iss.one/mad_mullah/1405

Сейчас в происходящем в моей стране я вспомнил эти стихи и личность Нурлати.

«Бу тарихи дәверемез мислесез зур бәхеттән
Сәгый иттек дин юлында,нур балкысын ләһеттән
Сынау бара үземездән,бу - имтихан дәверемез
Сабыр итик һәр күргәнгә,булмыйк кәфер къүрамы»

— стихи татарского шейха Накшбанди Кияма ад-Дина Абд аль-Кадира аль-Нурлати

аль-Кадири всегда носил с собой блокнот, чтобы записывать случайные стихи, “чтобы пережить момент истории, нужен способ // Каждый потом должен извлечь из этого урок”.

...в одном из своих коротких стихов начала 1930-х годов аль-Кадири призывает свою аудиторию не слушать “злую пропаганду” (ялган дагва) коллективизации: мусульмане не должны отдавать свою собственность, поскольку она разжигает огонь, который будет мучить ее владельцев в аду. Учитывая все личные проблемы, вызванные политическим режимом, аль-Кадири описывает свою эпоху в эсхатологическом свете, как время, непосредственно предшествующее Судному дню: (В самом верху татарский оригинал, ниже я дам перевод)

«Наше время — небывалое счастье
Мы стремились по пути религии, пусть наши могилы будут полны света Это урок для нас, время испытаний
Давайте будем терпеливы к тому, что с нами произойдет,
И не будем частью неверных»

аль-Кадири призвал к терпению и поминаю Всевышнего в этот трудный период истории.

(Автор канала казах из Казахстана)

Аналогичное доказывает Умар Фарук Абдуллах (Umar Faruq Abd-Allah) на примере имама Малика (РаһимаһуЛлаһ) и его плюрализме:

«Малик не только знал об инакомыслии среди мединцев и не-мединцев, но и активно интересовался им и считал это полезным. Он не любил, когда спорящие правоведы вступали в полемику, и настаивал на том, что они не "игровые петухи"(gamecocks), которых нужно натравливать друг на друга. Его биография показывает, что он проявлял прямой личный интерес к мнениям своего коллеги из Куфы Абу Ханифы, с которым он не раз лично встречался в Медине.

В более поздние годы сын Абу Ханифы Мухаммад продолжал посещать Малика, и они вместе обсуждали позиции Абу Ханифы. <> Внимание Малика к расхождениям в юридических мнениях воплотилось в его принципе "прислушиваться к инакомыслию" (riʿāyat al-khilāf ) и серьезно относиться к различиям во мнениях. "Прислушивание к инакомыслию" приписывается Малику в досовременных дискуссиях по исламской юриспруденции и находит подтверждение в его позитивном праве. Дэвид Сантиллана обратил внимание на этот принцип в начале прошлого века. Живя в соответствии с этим стандартом, Малик иногда изменял свои личные юридические мнения в свете инакомыслия других юристов, в том числе из Куфы. Подобный интерес к инакомыслию как педагогически и эпистемологически жизненно важному для развития юридических способностей можно наблюдать среди маликитов Северной Африки и Андалусии в поколениях, следующих за Маликом»

from: Malik and Medina: Islamic Legal Reasoning in the Formative Period

https://t.iss.one/ingushchtenie/544

​​Как Босния стала исламской?

Есть два распространенных мнения о том, как, собственно, бошняки приняли ислам. Первое — мнения сербских да хорватских националистов — бошняки приняли ислам насильственно, вынужденно т.к османы отнимали земли, если не принимал ислам и т.д; второе — мнение уже боснийских националистов — бошняки приняли ислам мирно, ибо Босния на то время была населена сектантами, чьи догматы более-менее схожи с исламскими, примером являются богомилы.

Я не зря пишу "националисты", ибо статьи касательно обращения бошняков в ислам зависят от политической конъюнктуры того времени. Два мнения слабые, потому что:

В Боснии действительно была населена разного рода сектантами, но дело-то в том, что исходя из архивов и статистик ясно, что сектанты были самыми последними, кто обращались в ислам. Следовательно вторая теория отпадает. Но и первая слаба, ибо опять же из архивов ясно, что земли никто отнимать не собирался да и обращать массово грозило экономическими проблемами.

Таким образом два мнения слабы, и по этой причине Aščerić-Todd предлагает третий вариант...

Исламизация была постепенной, за счет множеств обстоятельств — среди них дервишы, которые были в рядах Мехмета Фатиха, они же после завоевания оставались и создавали свои tekke (суфийские помещения). Так и то, что Османы отрезали католическое население Боснии от Ватикана, тем самым лишив их церковной связи (пример также Албания)...И опять же, не забываем, что не существовало тогда единой Церкви, каждая церковь обвиняла другую в ереси, а отсутствие единства делали привлекательной сильную и единую веру — ислам

Каковы истоки казахской нации? Что общего между казахами, узбеками и казаками? В этом интервью Джу Юп Ли рассказывает нам о политических бродягах, честолюбивых и вольных воинах, которых называли «казак», сыгравших важную роль в образовании новых государств, в том числе тимуридских государств Центральной Азии и Индии, узбекских и казахских ханств.

Читать далее - https://muslimlife.info/prerender.php?url=https://muslimlife.info/posts/1376

​​В Боснии в отличии от других частей Османской империи сохранились трактаты по футуввату (исламское рыцарство/братство грубо говоря). О чем говорит нам Aščerić-Todd в своей книге "Dervishes and Islam in Bosnia: Sufi Dimensions to the Formation of Bosnian Muslim Society":

«Однако, что касается Боснии, был найден ряд документов футуввата, как более общего характера, так и тех, которые касаются конкретных ремесел, что свидетельствует о глубоко укоренившихся и хорошо сохранившихся традициях футувва в боснийском обществе в целом и его гильдиях в частности»

В Боснии футувватами именовали эснафы/гильдии. Внутри гильдий (По сути футувват это орден ремесленников, без суфийского хардкора 24/7 присутствием в ханаке).

Далее я коснусь обряда инициации:

Мастер должен показать обязанности ученику, и быть уверенным в ученике. А вот дальше идет проверка ученика путем испытаний...

1. Период мешковины. Три дня ученик должен носить грубую одежду из овечьей шерсти, которая может вызвать дискомфорт
2. Период наказания и выговора" (dövülmek ve sövülmek çilesi), который длится семь дней. В то время как первое является упражнением в скромности, это второе испытание, очевидно, направлено на обучение смирению, самоуничижению и покорности.
3. Период изоляции, именно период сорока дней уединения, поста и религиозного созерцания.

После этих трех напряженных испытаний наступает окончательное "очищение", другими словами, обучение хорошим манерам, вежливости и уважительному поведению. Во время этого процесса ученик должен совершенствовать свои манеры, практикуясь, например, в том, как принести кому-то воду, то есть как держать стакан и как его предлагать, или как принять уважительную позу, выставив руки перед собой в уважительной позе

После этого он изучает ремесло (санат) в течение тысячи дней, после чего, на тысячу первый день, он посвящается (иказет)...

P.S На фото один из футувватских трактатов из Боснии. Sarajevo Historical Archives, ZAT-227.

Мишель Уэльбек и закат Европы

Недавно книга Мишеля Уэльбека "Уничтожить" - вызвало массу шуму, как и прошлые его работы...Кто об этом не слышал - просто загуглите. Книга еще не переведена, но судя по тому, что СМИ пишут - книга переосмысляет европейские ценности, критикует феминистский дискурс, в общем всю толерантность. Удивительно, но подобное он уже делал в своей книге "Покорность". Кто не прочел - прочтите, довольно интересно.

Возьмите хоть этот отрывок из книги "Покорность". К прочтению рекомендую :)

🇺🇸Первый город в США с мусульманским большинством

Не так давно читал про город Хэмтрэмик в штате Мичиган, где весь горсовет полностью состоит из мусульман, мэр города тоже мусульманин и чуть больше половины населения тоже являются мусульманами.

А тут в YouTube попалось видео одного американского блоггера, который там побывал:

​​Происхождение европейской юриспруденции

«Пример юридической школы Бейрута — лишь небольшая часть гораздо более широкой истории зависимости Рима от семитского Востока»

— Origins evolution islamic law, Wael B. Hallaq

…В начале третьего века финикийский, но римский император Септимий Север основал самое известное учреждение Бейрута. Это была Юридическая школа, первое подобное учреждение в римском мире, и ее с энтузиазмом поддерживали северные императоры первоначально ближневосточные. Бейрутская юридическая школа оказала огромное влияние на римскую цивилизацию. Она представляет собой рождение римской, а значит и европейской юриспруденции, первым большим достижением которой стал монументальный сборник Юстиниана. Он привлек множество видных юридических умов, в основном из финикийского населения самого Леванта.

Самыми известными были Папиниан, уроженец Эмесы, и его современник Ульпиан, уроженец Тира. Обоим покровительствовала династия Северов... и оба были признаны в Дигесты Юстиниана как составляющие основу римского права... Бейрут и его заслуженно известная юридическая школа, а вместе с ней и ее глубокое наследие, считается «западным» и римским анклавом на Ближнем Востоке. Но он был основан и продвигался императорами, чье происхождение и судьба были тесно связаны с финикийской культурой. Прежде всего, необходимо это подчеркнуть... Среда Бейрута и его юридической школы — это Ближний Восток, а не Италия. Многие из великих ученых, которые доминировали в нем, были выходцами с Ближнего Востока, однако романизированные, особенно папинианцы и ульпианцы. Она опиралась на литературные традиции, восходящие к Санхуниатону в Бейруте в седьмом веке до нашей эры, и правовые традиции, восходящие еще дальше к иудейским традициям начала первого тысячелетия и кодексам законов Месопотамии начала второго тысячелетия. Поэтому, в конечном счете, следует ли нам рассматривать Бейрут — в контексте Рима или Вавилона»?

Пример юридической школы Бейрута — лишь небольшая часть гораздо более широкой истории зависимости Рима от семитского Востока. Современным ученым становится все более очевидным, что Ближний Восток имел не только долгую историю урбанизма и городских структур, которые предшествовали как грекам, так и римлянам, но и то, что стало известно как римское наследие Ближнего Востока был во многих отношениях наследием, во многом обязанным коренным семитским культурам древнего Ближнего Востока, а не, по сути, Греции или Риму. Таким образом, любые культурные и правовые институты, существовавшие на византийско-римском Ближнем Востоке, не могут быть приняты, prima facie, происходившими из Рима и Византии.

Дорогие друзья, спешим анонсировать важную (!) лекцию с большим гостем, которая пройдёт в следующую субботу (05.02) на нашей платформе.

Тема лекции: Тело и эмоции в тексах российских мусульман
Лектор: Альфрид Бустанов
Ph.D., Ассистент‑профессор Амстердамского университета, заместитель директора Института истории им. Ш. Марджани АН Р. Татарстан — историк, специалист по исламу в России, автор монографии «Книжная культура сибирских мусульман» и многих других работ на английском, русском, татарском языках.

Тема лекции посвящена саморепрезентации российских мусульман в литературе, которая писалась на большом промежутке времени существования ислама в России.

Обязательно приходите послушать и задать свои вопросы лектору!

Место проведения: Zoom
Время проведения: 19:00 (мск)
Для участия нужно зарегистрироваться по ссылке: https://forms.gle/kex3LvgGvTMxJ2DN8

Ссылка придёт на вашу почту за день до лекции. Проверяйте, пожалуйста, корректность написания почтового ящика!

Интересные рассуждения о свободе воли, но я добавлю от себя «несогласие».

Есть у ашаритов позиция, что свободы воли нет, человек под видом «свободного» принужден на деле. И аргументирует они это через логику, я проиллюстрирую это коротко на примере спора ашарита ар-Рази с мутазилитами (к сожалению, точно не помню с какими):

Есть у мутазалитов свобода воли, которая выражается – согласно востоковеду А. Смирнову – в формуле «Воля» + «могущество» = действие.

Ар-Рази спорит с этим и приводит умственный эксперимент.

«Некий человек вышел из дома, чтобы направиться к другу, но на пол пути понял, что дома оставил что-то важное и остановился по итогу на месте, так и не решив куда ему идти – домой или к другу»

Воля не реализовалось. Ар-Рази также говорит, что позиция мутазилитов в этом вопросе застревает в «бесконечном регрессе», т.к воля должна иметь причину, а причина твоя без Бога уходит в бесконечность. Если уж ты не детерминирован Богом, то детерминирован без него – социальный детерминизм. Также добавлю – предопределение ещё один аргумент ар-Рази против мутазилитов.

Зла не существует, Бог творит все – от неверия до грехов людей, ибо не нам его судить. Это противоречиво, но в теологии противоречия нормальны (см. J.C Beal, Safaruk Chowdhury)

По итогу спора ар-Рази приходит к следующему:

«По мнению ар-Рази, такие этические проблемы не должны умалять истин метафизики. Тем не менее, он утверждает, что Откровение не призывает обычных верующих верить в абсолютный детерминизм из-за пагубного воздействия, которое он может оказать на их веру.

“В [этом вопросе] есть тайна (сирр), а именно: это доказательство существования Бога заставляет человека поддерживать детерминизм (джабр), ... в то время как доказательство пророчества вынуждает человека поддерживать [человеческую] автономию (кудра). Ибо если человек не действует автономно, какой толк в посылке пророков и в открытии Священных Писаний? Действительно, здесь есть еще одна загадка, превосходящая все; а именно что если мы вернемся к здоровой изначальной природе и первичному интеллекту (аль-акл аль-аввал), мы обнаружим, что, когда бытие и небытие находятся на одном уровне по отношению к чему-то, ни одно из них не будет преобладать над другим без преобладающего — что приводит к детерминизму.

Однако мы также находим самоочевидное различие между произвольными движениями и движениями по принуждению и самоочевидную уверенность в доброте похвалы и зла порицания, а также в приказах и запретах; и это приводит к доктрине мутазилизма. Как будто этот вопрос попадает в сферу противоречия (фи хайиз аль-тааруд), по отношению как к непосредственному, так и к дискурсивному знанию, по отношению к провозглашению величия (тазим) Бога, по отношению к Его силе и мудрости, по отношению к утверждению божественного единства и деантропоморфизма (танзих) и по отношению к откровению... Вопрос, таким образом, трудный и неясный. Мы молим Бога направить нас к истине!”»

Аллаху алим

Иншаллах канал возродиться, но не сейчас ;)

...Согласно жизнеописанию отца, написанному им после 1530-х годов, воспитатель Сулеймана посещает шейха в 1516 году, когда будущий султан был губернатором Манисы, по просьбе молодого правителя, которому, по всей вероятности, было интересно узнать о своем будущем и будущем династии Османов в разгар широкомасштабных восстаний туркоманов. Шейх ордена Байрами, известный своей святой духовной силой и мастерством предсказаний, сообщает, что в первой главе Корана, известной как "Мать Книги/Уммуль Китаб", дается краткое описание всей траектории халифата от Адама до конца времен [173].

В его кратком изложении халифат от Адама до Мухаммада заложен в буквах басмалы — начальной формулы глав Корана.

«аль-Х‌амду ли-Лля‌хи»

...относится к халифату Мухаммада, поскольку содержит все буквы имени Пророка.

«Рабби ль-‘а‌лямӣн»

...означает первых четырех праведных халифов. Затем до эпохи османов халифат оставался в буквах

«ар-Рах‌ма‌ни р-Рах‌ӣм.
Ма‌лики йаўми д-дӣн»

йаўми д-дӣн относится к халифату последнего сельджукского султана Алаэддина, от которого османы унаследовали халифскую власть. Наконец, святой приводит из «Иййака на‘буду» — начало османского поворота в халифате. В этот самый момент святой-прогнозист показывает, что Османский халифат находится на стадии «Ихдина‌ с‌-с‌ира‌т‌а ль-мустак‌ӣм» (направь нас на прямой путь) и это будет продолжаться до конца главы. Слово "ихдина" происходит от того же корня, что и "махди", а "прямой путь" обычно подразумевает суннитское вероучение. Формулировка и смысл аята идеально соответствуют современным представлениям о правлении Османской империи. Став еще более любопытным, наставник Сулеймана спрашивает, как долго Дом Османа будет править миром и может ли он просветить султана об откровениях святого. В ответ шейх делится еще частью своего предвидения со строгим условием, чтобы наставник не сообщал султану подробности, с предупреждением, что он не сможет рассказывать дальше, так как наставник может не выдержать тяжести этих секретов. С его времени и до 2028 года нашей эры, сообщает шейх, халифат останется в руках османов.

Источник: Hüseyin Yılmaz, Caliphate Redefined: The Mystical Turn in Ottoman Political Thought

Романтическое переваривание прошлого должно смениться проявлением политического духа и воли здесь и сейчас. Кабинетная гуманитарная наука, попытки возродить или удержать то, что уже давно мертво и пораженческая риторика официальных лиц должны безоговорочно игнорироваться в рамках серьезного политического дискурса.

Этнопатриотическая риторика формирует такое множество конструктов, что из виду теряется истинное целеполагание, которое было свойственно населению региона каких-то 200 лет назад. Национальный движ подразумевает рефлексию над собственной культурой, языком и традициями. Люди замыкаются в порочном кругу рассуждений о необходимости сохранения национальных языков, культуры, истории, породы лошадей и т.д. И самое печальное в этой картине то, что все эти категории являются искусственными и появились не так давно:
⁃ Национальный язык - это конструкт, сформированный в ущерб множеству диалектов и необходимый метрополии для унификации пространства.
⁃ Национальная культура - это игнорирование реальных ценностей, в угоду восхищения придуманными в совке ансамблями, извращенными свадьбами и прочей веселухой, что не имеет никакого отношения к «наследию предков».
⁃ Национальная история всегда зависит от выгодных её составителям нарративов, что уже говорит о полной бессмысленности / искусственности кабинетной истории и её беспомощности перед элементарным folk history (которая оказывается более реальной и жизнеспособной в сознании масс).
⁃ Традиции в такой топике становятся догматичными, что полностью противоречит их природной изменчивости. Искусственнее совкового традиционализма (=хабзизма) даже не придумаешь.

Весь этот поиск самобытности предназначен лишь для паразитирования над собственной исключительностью, что чаще всего и мешает необходимой для региона политической консолидации. Вообще, поиск самобытности - это посткоммунистических синдром, который никогда не был свойственен региону до утверждения большевистского режима. Ни о какой необходимости «сохранения самобытности» не шла речь в проповедях главного эфенди Кабарды Исхака Абукова, в подвигах князя Касбулата Кильчукина и начинателя шариатского движения Адиль-Гирея Атажукина. То же можно сказать и про абадзехские вольные общества, примкнувшие к Мухаммаду Амину или о продолжателе дела Имама Шамиля Герандуко Берзеке.

Те самые предки, к которым нас постоянно отсылают этнопатриоты, политически консолидировались именно на основе ислама, признающего лишь одну форму идентичности. Их война носила не «национально освободительный» окрас, а была полноценным и осмысленным джихадом. Даже то, что сегодня называют нашим «национальным флагом» было изначально одним из основных символов джихада в регионе. Таким образом, «Черкесы» должны стать не этнической, культурной или национальной композицией, а религиозно-политической, какой её видели настоящие герои прошедшей эпохи. Её содержание должно апеллировать не к сакрализированным национальным атрибутам, а к свящёнными высшим принципам, побуждающим к действию.

https://youtu.be/b4j43s1p3gg

Об особенностях маликитского права, рефлексия над тиранией и шариатская политика

https://teletype.in/@occidentalist/dervishseri1

Роль Ибн Араби в противостоянии шиизму Сефевидов

Турецкий историк Хусейн Иылмаз (Hüseyin Yılmaz) в своей книге "Caliphate Redefined: The Mystical Turn in Ottoman Political Thought" отмечает интересную попытку Осман противостоять "духовному шиизму" Сефевидов, — привлекавших пограничных жителей империи синтезом шиизма и персидского суфизма — с помощью трудов Ибн Араби, и на языке Великого Шейха защищать суннитскую ортодоксию.

Прежде всего стоит отметить, что Османские власти не особо разбирались в шиизме Сефевидов, и по большей части воспринимали их, как сугубо политических соперников, а не как еретиков. К понимаю сущности Сефевидов, их методов пропаганды способствовали бежавшие из Ирана в Османскую Империю суннитские ученые. Далее Хусейн пишет:

«Ширвани был яростным защитником суннизма, который, по его собственным словам, бежал от непрекращающегося гнета Сефевидов. Его интерес к Корану и пророческим предсказаниям был вызван явным желанием побудить османов осознать возложенную на них Богом роль защиты веры от еретиков. Испытав на себе подавляющую сефевидскую пропаганду, которая использовала мессианский репертуар шиизма и персидского суфизма, он был хорошо информирован, чтобы противостоять и превзойти эти утверждения, добывая священные писания ислама и интерпретируя их в пользу османов, которых он считал последним маяком истинной веры. Основываясь на своих ономастических исследованиях пророчеств из Корана и хадисов, Ширвани стремится доказать, что османская династия является избранной, призванной править в конце времен с особой миссией.

Помимо своих собственных мистических убеждений, Ширвани использует мистическую космологию Ибн Араби, чтобы противостоять духовности Сефевидов и продвигать духовность Османов. В то время предпринимались целенаправленные усилия по мобилизации суфиев Рума вокруг учения Ибн Араби для победы над Сефевидами на духовном и идеологическом уровне. Это было частью кампании по продвижению Ибн Араби как неконфессионального великого мастера духовности, от эзотеризма которого все суфийские ордена могли черпать вдохновение и идеологию в защиту суннитской веры и ее политических покровителей. Юриспруденция и теология не смогли предоставить убедительных инструментов для эффективного противостояния мистическому призыву Сефевидского шиизма. Эти тексты были самооправдательными источниками, не имеющими авторитетного значения для шиитов.

Сефевидский вызов вызвал глубокое недоверие среди османских властей к суфиям. Это напомнило османам об идеологическом потенциале, социальной силе и популярности суфиев в превращении их видения авторитета в исполнительную власть. Османская реакция была двоякой: С одной стороны, суфийские группы подверглись усиленному контролю. Осуждение Ибн Араби и казнь некоторых из его ведущих сторонников свидетельствуют об этих репрессиях. С другой стороны, правящая элита Османской империи решила использовать суфизм для противодействия сефевидской пропаганде. Ряд ведущих юристов, среди которых прежде всего Бидлиси и Ибн Кемаль, поспешили реабилитировать Ибн Араби и использовать его бесконечно сложные учения, чтобы найти конкретные признаки легитимности османской династии. Селим I, чья кампания против Сефевидов включала мобилизацию суфийского корпуса суннитского толка, поручил шейху Мекки (ум. в 1520 году), ученику Абдуррахмана Джами, защитить Ибн Араби от его недоброжелателей. Шейх Мекки написал длинный трактат, в котором опровергал распространенные обвинения против Ибн Араби и объяснял его противоречивые идеи способом, полностью приемлемым для суннитского мышления»

Вопрос с Ибн Араби играет интересными красками в современном шиизме после исламской революции, так как Рухолла Хомейни был его большим поклонником. Например: "И эта книга [прим. Фусус аль Хикам] была явлена шейху Ибн Араби Посланником Аллаха по средством дара. И этот дар от Аллаха - руководство для студентов и для тех кто желает наставления." (Рухолла Хомейни, "Таликат Аля Шарх Фусус аль Хикам уа Мисбах уль Унс")

Во многих современных шиитских хаузах Ирана изучают его труды и это является частью обязательной программы. Этот тренд, конечно, в шиитской среде наблюдался и до Хомейни - взять того же Алламе Табатабаи. Например Мухаммад Хусейн Техрани со слов своего учителя Аббаса Гочани, который являлся учеником Кази Табатабаи, пишет следующее:

"В один из дней, до времени зухра, как и всегда я пошёл к сейиду Али Кази Табатабаи. И я оказался там в тот момент когда все его ученики были у него. И то что я рассказываю случилось уже в конце жизни сейида Кази и я (так как глаза его плохо видели от старости) каждый день читал для него книгу Ибн Араби "Футухат аль-Маккийа ", а он слушал и погружался в размышления" (Мухаммад Хусейн Техрани, "Рух уль Муджаррад")

При этом в том же Ираке шииты уже относятся к Ибн Араби более негативно, в частности из-за его многочисленных анти-шиитских высказываний. Если среди шиитов Ирана ссылаться на Ибн Араби абсолютно нормально, то для иракских шиитов - это дурной тон.

Противоречивая теология

В современной аналитической теологии – будь-то исламской или христианской – есть, так скажем, направление «противоречивая теология», которые в рамках неклассической логики (в нашем случае паранепротиворечивой логики) «решают» определённые проблемы традиционной теологии. К примеру один из христианских представителей J.C Beall в своей книге “The contradictory Christ” с помощью вышеупомянутой логики обьясняет троицу, называя это противоречием, но истинным, которое за собой не влечёт «принципа взрыва» (Якобы противоречие влечёт за собой всё, см. Principle of explosion).

Действительно, как Иисус может быть в двух совершенно разных онтологических сущностях – совершенный человек и совершенный Бог, в купе сохраняя Единство с тремя самостоятельно действующими ипостасями – Бог-сын, Бог-отец, и святой дух? Очевидно, что это противоречивое, но истинное.

Аналогично есть исламские паранепротиворечивые теологи и статьи по ним:

Ahsan, Abbas. 2021. Islamic Contradictory Theology . . . is there Any Such Thing? Logical Universalis 15: 291-329.

Chowdhury, Safaruk. 2020. God, Gluts and Gaps: Examining an Islamic Traditionalist Case for a Contradictory Theology. History and Philosophy of Logic 42: 17-43.

О последнем мы поговорим. Сафарук Чоудри применяет паранепротиворечивую теологию и защищает по его словам традиционную концепцию принятий сыфатов/атрибутов без анализа их модуса, рационализации и показывает на примере атрибута речь противоречивость: (при переводе символы могли потерять аутентичность)

«…как может Коран, вечный и недифференцированный атрибут речи Бога, быть эквивалентным явленному, конечному и временному Корану? Говоря формально, где ¯ a = Коран, ¯ F = унарный предикат "вечный" и T = унарный предикат "временный", как может быть, что
Fa ∧ Ta.
что является непоследовательным набором утверждений об атрибуте речи Бога - он одновременно вечен и временен - и в классической логике такой случай был бы невозможен из-за ограничения исключения предикатов δ (a)
∈ ε + ∩ε - уже объяснялось выше (см. §§ 3.2-3)»

Далее Сафарук перечисляет взгляды на это: ашаритов, мутазилитов, ханбалитов/традиционалистов. И по сути защищает взгляд ханбалитов, показывая логические проблемы решений ашаритов вопросов об атрибутах Бога.

Бог утвердил для себя H/Рука, Ашарит интерпретировал, как P/Власть, его подход – по словам Сафарука – антиреклистический, ибо лишает смысла Богом для себя утверждённые качества, как простые метафоры, риторические игры. И это не позиция саляфов/первых мусульман. Он также показывает, что рационалистическая позиция шаткая, непоследовательная и логически противоречивая, ссылаясь на ашаритского богослова:

«аль-Амиди находит этот ответ на проблему речи "сомнительным", а с другой стороны, он вообще считает любую попытку объяснить доктрину внутренней речи Бога глубоко озадачивающей и не в состоянии дать убедительные ответы на возражения»

Таким образом позиция традиционалистов с признанием противоречия, игнорирование или просто нерационализация – «Принимаем не спрашивая “как”» имеет место быть, Сафарук даже замечает, что это позиция как бы парадоксально не звучало более рациональное, чем попытки рационалистов решить поставленные задачи.

Сафарук в ходе статьи также отвечает на предполагаемые возражения, но пересказывать их не буду. Я в целом не собирался пересказывать всю его статью, а лишь показать да рассказать о таком направлении в аналитической теологии.

P.S Конечно, есть противники – к примеру статьи логика Зака Вебера «Почему я не парапротиворечивый христианин?»

Колониальная травма арабской молодежи

Йоав Ди-Капуа в своей книге по экзистенциализму в арабском мире (No Exit. Arab Existentialism, Jean-Paul Sartre, and Decolonization) ссылается на арабского философа-экзистенциалиста (Вуджудида) Абдурахмана Бадави, который в своем труде Humum al-Shabab (Тревога молодежи) дает представление о колониальной травме у молодого поколения:

«Мы – поколение молодежи, которое было брошено alqa bina в неизвестность чужого мира»

Сосредоточив внимание на отсутствии суверенитета и потере физической свободы, которые испытывали колониальные подданные («Мы стали отчаянными пешками в руках европейских держав»), Бадави понял, что состояние арабского человека не ограничивается только этой областью и простирается довольно глубоко в духовную сферу:

«Мы, египетская и арабская молодежь...не в состоянии вынести наше положение и сдаться нашей жалкой судьбе...Мы находимся в том же состоянии разрушения, что и восточная молодежь из Индии, Японии и Китая... В нашем сознании живут несчастья европейской молодежи, и мы стали духовно озабочены ими... но когда мы соединили это с нашим собственным реальным болезненным опытом, огромные заряды бунта, тревоги, духовного смятения и психологического расстройства породили в нас исключительную чувствительность».

Эта повышенная чувствительность была результатом глубокого культурного раскола, который заставил арабов думать о себе в культурных терминах, совершенно чуждых их реальному историческому и повседневному опыту. К сожалению, это был главный побочный эффект арабского проекта Просвещения, или Нахды. В дополнение к физической потере свободы арабская молодежь по всему региону страдала от того, что Бадави определил как «психологическое расстройство», а именно: подавляющее чувство потери, унижения, беспомощности, стыда, отчаяния, бессилия по отношению к себе и другим, духовные и материальные лишения, сломанная (если не кастрированная) фигура отца и общее ощущение пустоты и тревоги. Это психическое состояние было не просто индивидуальным делом, а реальностью, которая сильно влияла на политическую, социальную, культурную и экономическую ткань коллективной жизни. «Таковы, – писал Бадави, – основные характеристики поколения, родившегося между 1910 и 1920 годами».