Вопрос с Ибн Араби играет интересными красками в современном шиизме после исламской революции, так как Рухолла Хомейни был его большим поклонником. Например: "И эта книга [прим. Фусус аль Хикам] была явлена шейху Ибн Араби Посланником Аллаха по средством дара. И этот дар от Аллаха - руководство для студентов и для тех кто желает наставления." (Рухолла Хомейни, "Таликат Аля Шарх Фусус аль Хикам уа Мисбах уль Унс")

Во многих современных шиитских хаузах Ирана изучают его труды и это является частью обязательной программы. Этот тренд, конечно, в шиитской среде наблюдался и до Хомейни - взять того же Алламе Табатабаи. Например Мухаммад Хусейн Техрани со слов своего учителя Аббаса Гочани, который являлся учеником Кази Табатабаи, пишет следующее:

"В один из дней, до времени зухра, как и всегда я пошёл к сейиду Али Кази Табатабаи. И я оказался там в тот момент когда все его ученики были у него. И то что я рассказываю случилось уже в конце жизни сейида Кази и я (так как глаза его плохо видели от старости) каждый день читал для него книгу Ибн Араби "Футухат аль-Маккийа ", а он слушал и погружался в размышления" (Мухаммад Хусейн Техрани, "Рух уль Муджаррад")

При этом в том же Ираке шииты уже относятся к Ибн Араби более негативно, в частности из-за его многочисленных анти-шиитских высказываний. Если среди шиитов Ирана ссылаться на Ибн Араби абсолютно нормально, то для иракских шиитов - это дурной тон.

Противоречивая теология

В современной аналитической теологии – будь-то исламской или христианской – есть, так скажем, направление «противоречивая теология», которые в рамках неклассической логики (в нашем случае паранепротиворечивой логики) «решают» определённые проблемы традиционной теологии. К примеру один из христианских представителей J.C Beall в своей книге “The contradictory Christ” с помощью вышеупомянутой логики обьясняет троицу, называя это противоречием, но истинным, которое за собой не влечёт «принципа взрыва» (Якобы противоречие влечёт за собой всё, см. Principle of explosion).

Действительно, как Иисус может быть в двух совершенно разных онтологических сущностях – совершенный человек и совершенный Бог, в купе сохраняя Единство с тремя самостоятельно действующими ипостасями – Бог-сын, Бог-отец, и святой дух? Очевидно, что это противоречивое, но истинное.

Аналогично есть исламские паранепротиворечивые теологи и статьи по ним:

Ahsan, Abbas. 2021. Islamic Contradictory Theology . . . is there Any Such Thing? Logical Universalis 15: 291-329.

Chowdhury, Safaruk. 2020. God, Gluts and Gaps: Examining an Islamic Traditionalist Case for a Contradictory Theology. History and Philosophy of Logic 42: 17-43.

О последнем мы поговорим. Сафарук Чоудри применяет паранепротиворечивую теологию и защищает по его словам традиционную концепцию принятий сыфатов/атрибутов без анализа их модуса, рационализации и показывает на примере атрибута речь противоречивость: (при переводе символы могли потерять аутентичность)

«…как может Коран, вечный и недифференцированный атрибут речи Бога, быть эквивалентным явленному, конечному и временному Корану? Говоря формально, где ¯ a = Коран, ¯ F = унарный предикат "вечный" и T = унарный предикат "временный", как может быть, что
Fa ∧ Ta.
что является непоследовательным набором утверждений об атрибуте речи Бога - он одновременно вечен и временен - и в классической логике такой случай был бы невозможен из-за ограничения исключения предикатов δ (a)
∈ ε + ∩ε - уже объяснялось выше (см. §§ 3.2-3)»

Далее Сафарук перечисляет взгляды на это: ашаритов, мутазилитов, ханбалитов/традиционалистов. И по сути защищает взгляд ханбалитов, показывая логические проблемы решений ашаритов вопросов об атрибутах Бога.

Бог утвердил для себя H/Рука, Ашарит интерпретировал, как P/Власть, его подход – по словам Сафарука – антиреклистический, ибо лишает смысла Богом для себя утверждённые качества, как простые метафоры, риторические игры. И это не позиция саляфов/первых мусульман. Он также показывает, что рационалистическая позиция шаткая, непоследовательная и логически противоречивая, ссылаясь на ашаритского богослова:

«аль-Амиди находит этот ответ на проблему речи "сомнительным", а с другой стороны, он вообще считает любую попытку объяснить доктрину внутренней речи Бога глубоко озадачивающей и не в состоянии дать убедительные ответы на возражения»

Таким образом позиция традиционалистов с признанием противоречия, игнорирование или просто нерационализация – «Принимаем не спрашивая “как”» имеет место быть, Сафарук даже замечает, что это позиция как бы парадоксально не звучало более рациональное, чем попытки рационалистов решить поставленные задачи.

Сафарук в ходе статьи также отвечает на предполагаемые возражения, но пересказывать их не буду. Я в целом не собирался пересказывать всю его статью, а лишь показать да рассказать о таком направлении в аналитической теологии.

P.S Конечно, есть противники – к примеру статьи логика Зака Вебера «Почему я не парапротиворечивый христианин?»

Колониальная травма арабской молодежи

Йоав Ди-Капуа в своей книге по экзистенциализму в арабском мире (No Exit. Arab Existentialism, Jean-Paul Sartre, and Decolonization) ссылается на арабского философа-экзистенциалиста (Вуджудида) Абдурахмана Бадави, который в своем труде Humum al-Shabab (Тревога молодежи) дает представление о колониальной травме у молодого поколения:

«Мы – поколение молодежи, которое было брошено alqa bina в неизвестность чужого мира»

Сосредоточив внимание на отсутствии суверенитета и потере физической свободы, которые испытывали колониальные подданные («Мы стали отчаянными пешками в руках европейских держав»), Бадави понял, что состояние арабского человека не ограничивается только этой областью и простирается довольно глубоко в духовную сферу:

«Мы, египетская и арабская молодежь...не в состоянии вынести наше положение и сдаться нашей жалкой судьбе...Мы находимся в том же состоянии разрушения, что и восточная молодежь из Индии, Японии и Китая... В нашем сознании живут несчастья европейской молодежи, и мы стали духовно озабочены ими... но когда мы соединили это с нашим собственным реальным болезненным опытом, огромные заряды бунта, тревоги, духовного смятения и психологического расстройства породили в нас исключительную чувствительность».

Эта повышенная чувствительность была результатом глубокого культурного раскола, который заставил арабов думать о себе в культурных терминах, совершенно чуждых их реальному историческому и повседневному опыту. К сожалению, это был главный побочный эффект арабского проекта Просвещения, или Нахды. В дополнение к физической потере свободы арабская молодежь по всему региону страдала от того, что Бадави определил как «психологическое расстройство», а именно: подавляющее чувство потери, унижения, беспомощности, стыда, отчаяния, бессилия по отношению к себе и другим, духовные и материальные лишения, сломанная (если не кастрированная) фигура отца и общее ощущение пустоты и тревоги. Это психическое состояние было не просто индивидуальным делом, а реальностью, которая сильно влияла на политическую, социальную, культурную и экономическую ткань коллективной жизни. «Таковы, – писал Бадави, – основные характеристики поколения, родившегося между 1910 и 1920 годами».

Этническое происхождение рабов в каждом конкретном исламском обществе отражало близость к этим границам и воспринимаемые достоинства, а значит и денежную ценность различных групп. Инспектор малаганского рынка аль-Сакати суммирует отношение андалусцев в конце XI-начале XII веков:

«Они говорят, что берберская рабыня — для удовольствия, христианская — для сохранения богатства, тюркская — для рождения детей, африканская – для ухода за больными, мекканская — для пения, иракская и черкесская — для исполнения музыки. Что касается мужчин, то нубиец — для охраны людей и богатства, африканец и армянин — для тяжелого труда и службы, тюрок и славянин — для войны и доблести»

91. al-Sakati, Hisba, pp. 49–50.

The Almoravid and Almohad Empires
Amira K. Bennison

О внутреннем колониализме Казахстана

В статье я показал, как колониальные нарративы на примере ислама у казахов воспроизводятся властью. Так о самой природе «внутреннего колониализма».

Приятного чтения

Славяне как правящий класс в Андалусии?

«В десятом веке новые люди - новые волны берберских племенных мигрантов из Северной Африки и "славян" (saqāliba), привезенных с севера для службы в армии Омейядов <> Большинство этих мигрантов были солдатами, которые вошли в военно-политическую правящую группу, а некоторые из их вождей и командиров стали правителями княжеств Та'ифа, например, "славянский" Муджахид, ставший повелителем Дении, и санхаджийские берберы Зириды в Гранаде.
<> Правящий класс состоял из андалусцев, а также берберов и славянских переселенцев, упомянутых в предыдущем параграфе, все они стремились использовать богатства сельской местности путем прямого налогообложения или земельных пожалований. Андалус был более урбанизирован, чем большинство стран Магриба, и поддерживал процветающую городскую культуру, характеризующуюся развитым промышленным сектором, интересом и инвестициями в арабскую литературу, а также уверенным в себе религиозным классом»

p. 18, The Almoravid and Almohad Empires by Amira K. Bennison

Мне этот пост напомнил о политике Китая по ассимиляции Уйгур и других народов через смешанные браки с ханьцами:

"Хотя политика в отношении этнических браков в Китае колебалась на протяжении веков (Smith Finley 2013), смешанные союзы часто символизировали суверенитет Китая (Хань), служа средством порабощения окраин и культурной ассимиляции неханьских групп (Bulag 2002: 98-99; Harrell 1994: 19). Урадын Булаг показывает, как монгольский народ был "одомашнен" через поэтику минцзу туанцзе (единство национальности), частично воплощенную в брачном союзе (2002: 15, 23).

После создания КНР в 1949 году ассимиляция через межнациональные браки открыто проводилась во время политически "красных" кампаний. В более примирительные периоды, хотя и не принудительно, но межнациональные браки активно поддерживались. По словам Ташмямята, сорокалетнего историка из Кашгара, в 1950-х и 1960-х годах многие уйгуры были отправлены на учебу в Китай, и их поощряли остаться там после окончания учебы. В результате многие уйгурские мужчины брали жен ханьской национальности и производили на свет потомство смешанной расы (см. Qarluq and McMillen 2011: 23).

Ташмямят охарактеризовал это как намеренную попытку правительства ассимилировать уйгурскую этническую группу. Недавняя программа "Синьцзянский класс", которая предусматривает государственное финансирование обучения уйгуров-подростков в восточном Китае и направлена на "усиление этнической интеграции" (Chen 2010: 2), также подверглась критике как правительственный заговор с целью увеличения числа межнациональных браков. Социально-политическая функция межнациональных браков превозносится некоторыми (хотя и не всеми) современными ханьскими учеными. Се Лэй утверждает, что исторически тибетско-ханьские браки были "необходимостью" для обеспечения гармоничного сосуществования этнических групп, а в современное время эта практика "подавляет раскольническое поведение, стимулирует этническое единство и поддерживает мирное объединение родины" (2006: 148-9, мой перевод).

В современном Синьцзяне официальные туристические путеводители и знаки наследия подчеркивают вклад в "гармонию национальностей", внесенный браком между (уйгурской) Благоухающей наложницей и императором Цяньлуном (Fuller and Lipman 2004; Millward 1994; Zarcone 1999). Однако это государственное представление резко контрастирует с местными устными историями уйгуров, которые утверждают, что наложница не позволила заключить брак и планировала убить императора Цяньлуна в отместку за то, что он оккупировал ее родину.

Китайское государство, осознавая потенциал людей, вступающих в межнациональные браки, для налаживания связей и посредничества в этнических конфликтах (ср. Shibata 1998: 97), законодательно закрепило принцип, согласно которому ни родители/семья пары, ни третьи лица не должны влиять на выбор брака. По словам уйгурских респондентов, государство особенно стремится поощрять браки между уйгурскими женщинами и ханьскими мужчинами, что называется "улицей с односторонним движением". Здесь мы находим отголоски недовольства, выраженного афроамериканской и нисейской (второе поколение) японо-американской общинами в США по поводу "односторонней привилегии" доминирующей группы (белых мужчин) в установлении сексуальных отношений с черными женщинами (Evers 1975: 155) и в свиданиях с японскими женщинами (Spickard 1989: 65).

Ибрагим, наблюдательный мужчина семидесяти лет из Хотана, объяснил стремление государства скрытой целью синизировать меньшинства посредством патрилинейного происхождения: Если уйгурский мужчина хочет жениться на ханьской женщине, это крайне сложно. Ханьские родственники не согласятся - имя ребенка следует по отцовской линии - но власти не вмешиваются. Если же ханьский мужчина хочет жениться на уйгурской женщине, то это совсем другое дело.

Он легко может это сделать, потому что власти вмешиваются, якобы ради этнического единства, но на самом деле потому, что ребенок получит ханьское имя! Они вызывают обе семьи, чтобы "просветить" их, напоминают им, что закон защищает свободу брачного выбора, и обвиняют их в "местном национализме" [уй.: millätchiliq], если они упорно сопротивляются сватовству. Таким образом, местные уйгурские семьи подвергаются все большему давлению со стороны властей, чтобы прекратить свое вмешательство"

Ислам как религия белых, или о расизме Гегеля

Раса и европоцентризм в философии Гегеля играют заметную роль в его понимании религии...Прежде всего начнем с классификации рас по Гегелю. Он делил расы на три: африканскую, монгольскую и белую. Каждая раса имеет свои особенности, которые детерминируют им надлежащую духовность, внешний вид, и образ жизни.

Африканская раса – это «взрослые дети». Гегель придавал им самые низшие качества, которые только могли существовать. В духовной сфере им свойственны низшие религии (тотемизм, анимизм и прочее)
Монгольская раса – «дети». Они по прежнему тяготеют к физической телесности, в духовной сфере им свойственны средние верования с долей трансцендентности.
Белая раса – «взрослые». Гегель им приписал все лучшие качества, не думаю, что стоит эти качества упоминать. В духовной сфере им свойственен монотеизм, трансцендентность, как пишет Гегель:

«...высшую (белую) религиозную культуру, монотеистическую и трансцендентальную, которую негру-фетишисту еще предстоит приобрести»

Для Гегеля белая раса это единственная раса, с которой начинается историческая история в отличии от неисторической истории, в которой пребыли все иные расы. Белая раса – просветительская раса, цивилизаторская раса, подобно тому, как арабы дали монотеизм/цивилизацию/историю африканским народам, пребывавшим вне истории.

Сама белая раса делится на два вида – европейский и западноазиатский (Vorderasien). Это деление – как замечает Иэн Альмонд – тождественно делению на христиан и мусульман. Арабы, персы, турки – белые по Гегелю. Естественно для Гегеля европейский вид лучше, и в своем рейтинге лучших поэтов оставлял Руми и Фирдоуси ниже всех европейских поэтов, но оставляя в самом топе.

Таков ориентализм

Эссе: Есть ли жизнь после Ислама?

Итак, хотелось бы разобрать определённый тип мышления, и в качестве примера решил взять, упомянутую ранее, Гульнару Эссе. Насколько я сумел разобраться во взглядах этого человека, она уже какое-то время не позиционирует себя как мусульманка и придерживается некоего деизма, в купе с либеральным-гуманизмом и чем-то сродни 2-й волне феминизма. Помимо веры в Бога, во всём остальном она придерживается материалистических позиций, и, судя по частым репостам научных попов вроде Панчина и Дробышевского, также следует манхаджу сциентизма. Может где-то я не совсем прав, но как мне видится, я правильно классифицировал её взгляды. В любом случае, это не повлияет на качество дальнейших выводов.

Любая система взглядов – это связанный механизм, и убрав оттуда некий ключевой элемент, человек как следствие лишается основы для других, вытекающих из него позиций. Выходя из Ислама, людям кажется, что они лишь избавляются от пресловутых, непонятных им ритуалов, при этом сохраняя основные ценности.

Большая часть возражений Гульнары против Ислама носят моральный характер. Она считает, что многие аспекты этики Ислама абсолютно не соотносятся с мышлением современного человека. При этом сам подход Гульнары к морали попадает под то, что академики вроде Джозефа Хайнриха называют *WEIRD-моралью (моралью странных людей). WEIRD люди – это люди не бедные, прошедшие через западный формат образования, и которые выносят моральные суждения руководствуясь категориями вроде «свобода», «удовольствие» и «вред». Всё что приносит физический вред или неоправданно (без необходимости) ограничивает свободу человека – обычно считается плохим, и наоборот, всё что увеличивает свободу и удовольствие или уменьшает физический вред – это хорошо. Мораль, выраженная вне этих категорий, непонятна для таких людей. Люди, которые так мыслят, являются меньшинством в мире, и были меньшинством на протяжении истории.

Сама Гульнара испытывает трудности с принятием того, что она называет «новой этикой», которую сегодня продвигают леволиберальные движения (трансы и пр.). Однако, как можно спорить с идеологиями постмодернизма и постструктурализма, когда на деле, вы разделяете с ними одни и те же основы? Разница лишь в том, что они двигают вашу идею дальше, деконструируя всё то, что вы недоломали, поскольку не так далеко отошли от фитры. В действительности же, оторвав вашу мораль от Бога, вы полностью лишили себя основ, стоя на которых, вы могли бы возражать этой «новой этике», и ничто по сути не мешает вам скатиться в полный нигилизм, кроме вашего нежелания заглянуть в бездну.

Поэтому Гульнара и другие WEIRD-люди могут сколько угодно крутить пальцем у виска гляда на мусульман, насмехаясь над тем как странно то, что мы паримся из-за того, чтобы хиджаб закрывал пятки и локти женщины, чтобы ели именно правой рукой и пр. Но попробуйте спросить этих людей, что плохого в инцесте по обоюдному согласию, с применением контрацепции? Что плохого в некрофилии, если усопший дал кому-то письменное разрешение совокупляться с его трупом после его смерти? Что если давать детям блокираторы гормонов (при достаточном развитии медицины), чтобы они могли выбрать себе любой пол, который захотят по наступлению совершеннолетия? И если они всё-таки попробуют ответить на эти вопросы, с позиций своего мировоззрения, а не отшутятся или бросят в вас эмоциональные возгласы, то вы увидите, что те, кто видит столько «странностей» в Исламе, не смогут дать внятного ответа.

Реальность же такова, что мораль WEIRD-людей полностью разрушает целостность общества, семью (кстати, самый большой коррелят счастья наряду с религией), и в целом личность человека, что проявляется в возрастании нигилизма, гендерной дисфории, и в феноменах вроде насыщенности сточных вод многих современных мегаполисов антидепрессантами, настолько, что они обнаруживаются в телах рыб у берегов солнечной Флориды.

*WEIRD - аббревиатура Western Educated Industrialized Rich and Democratic

​​«Футувва требует, чтобы мы не отдалялись от наших братьев из-за их ошибок. Их нужно приближать, приветствовать и возвращать к себе добрым советом. Ваххабиты – наши братья. Их бид´а не является ширком. Талибы – наши братья. Их ошибки не являются ширком. Мы не должны позволить куффарам разделить нас».

– Sidna Shaykh Dr Abdalqadir as-Sufi

​​«В XII веке норманнские короли Сицилии первыми стали преследовать своих мусульманских подданных на недавно отвоеванном у арабов остро­ве, но они всегда признавали превосходство арабской культуры, наряжа­ли своих жен по мусульманской моде, держали евнухов и использовали арабский язык как официальный. После того как норманнов вытеснили немцы, император Фридрих II Гогенштауфен продолжал использовать евнухов для надсмотра за женщинами своей семьи и оказывать покрови­тельство арабским мудрецам. Он организовал перевод трудов Аверроэса и Авиценны, консультировался по вопросам космологии (равно как по оптике и медицине) с такими учеными, как Алам ад-Дин ал-Ханафи, и за­казал написание трактата Al-ajwiba an al-asila al-saqaliyya (Ответы на сици­лийские вопросы) прославленному суфийскому философу из Мурсии, Ибн Сабайну. Среди вопросов, которые Фридрих II поставил перед Ибн Са- байном, некоторые касались бессмертия души и вечности мира. И в то же самое время, когда он завершил искоренение ислама на Сицилии, Фри­ дрих II жадно учился у Востока в тех вопросах, которые мы сегодня клас­сифицировали бы как религиозные. См.: Aziz Ahmad. A History of Islamic Sicily. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1975, p. 63-66,85-91»

– Марк Сэджвик британский историк-арабист

Наш брат - Азамат Оспанов, востоковед, историк, руководитель федерации стрельбы из традиционного лука, известный читателям нашего сайта, как автор очень обстоятельного и полезного материала «Кто и зачем хочет лишить казахов веры?», два месяца назад был задержан правоохранительными органами и в данный момент находится под арестом. Ему вменяется участие в январских беспорядках, включая насилие, грабежи, вооруженное сопротивление органам власти и т.п. Ничего из этого он, разумеется, не признает. Ничего из этого невозможно даже представить в отношении него!

Мы знаем, что во время январских событий были разные группы и некоторые из них действительно были преступными, однако к Азамату это никак не относится. Наоборот, такие люди, как он, в те смутные и туманные дни, защищали других от насилия, грабежей и погромов, ведь все мы знаем и помним, что многие граждане объединялись с целью защиты правопорядка, жизней и имущества казахстанцев.

Поскольку мы знаем Азамата уже очень давно, и знаем его, как человека верующего, благоразумного и благовоспитанного, мы ни в коей мере не сомневаемся в его честности, невиновности и непричастности к преступлениям. Азамат Оспанов является достойным и законопослушным гражданином нашей страны, заботливым отцом 5-х детей, благочестивым и порядочным человеком.

Мы абсолютно в этом убеждены, однако объективность и справедливость наших правоохранительных и судебных органов, пока еще, к сожалению, оставляет желать лучшего. Ввиду чего у нас имеются веские основания для опасения, и мы просим наших читателей и подписчиков сделать ду`а за нашего брата.

Пусть Всевышний Аллах убережет Азамата и его семью от всякого зульма, защитит от произвола, несправедливости и прочего вреда. А также всех тех, кто действительно непричастен к тому, что им вменяют. Мы искренне надеемся, что все это окажется не более, чем неприятным недоразумением, и Азамат Оспанов будет в самое ближайшее время выпущен на свободу.

Аумин🤲

​Вам представлен краткий любительский перевод последних глав книги Law and Politics under the Abbasids. An Intellectual Portrait of al-Juwayni by Sohaira Z. M. Siddiqui, затрагивающих интересные взгляды шафиитского правоведа аль-Джувейна о гипотетической ситуации распада имамата, шариата без государства. Контекст этих взглядов связан с периодом, когда аль-Джувейни видел угасание Аббасидского халифата, и возвышение пришлых тюркских правителей, взявших власть в свои руки. Заранее извиняюсь, если перевод получился невнятным, но центральные идеи я думаю вы впитаете и поймете. Приятного чтения.

https://teletype.in/@occidentalist/dervishseri3

​​«Сухраварди не только мистифицировал наместничество Бога на Земле, но и сделал его достижимым через знание и очищение, превратил исполнительную власть в ее инструмент и утверждал, что в любой момент у власти всегда будет находиться благочестивый правитель, явный или скрытый:

“Если в какой-то период появится философ, владеющий как интуитивной, так и дискурсивной философией, он станет правителем по праву и наместником Бога. Если же этого не произойдет, то правление будет принадлежать философу, сведущему в интуитивной философии, но обладающему средними способностями в дискурсивной философии. Если же эти качества не совпадут, то правление будет принадлежать философу, разбирающемуся в философии, но не владеющему дискурсивной философией. Мир никогда не останется без философа, владеющего интуитивной философией.

Власть на Божьей земле никогда не будет принадлежать искусному дискурсивному философу, который не освоил интуитивную философию, ибо мир никогда не останется без одного сведущего в интуитивной философии — более достойного, чем тот, кто является только дискурсивным философом, — ибо наместничество требует прямое знание. Под этой властью я не имею в виду политическую власть. Лидер с интуитивной философией может править открыто, а может быть скрытым – тем, кого народ называет "кутбом". Он будет обладать авторитетом, даже если будет находиться в глубочайшей безвестности.”

Ишракистская политическая доктрина Сухраварди основывалась на его различии между дискурсивным (bahth) и интуитивным (ta’alluh) знанием, последнее буквально означает “стать богом”. Он считал правление частью божественного правления (tadbīr-i ilāhī), где правитель устанавливается по повелению Бога (hākim bi-amr Allāh) на основе компетентности человека в интуитивном знании, о чем свидетельствует получение им царского света (kharra-yi kayānī или farr-i īzadī). Такие правители будут пророками, философами-мудрецами и божественными царями, которые, будучи чистыми (pākān), получат свет Бога, который даст им власть над элементарными сущностями (uns- uriyyāt). Только обладающий компетенцией в интуитивном знании и принятии божественного света назначается наместником Бога (khalīfat Allāh) и правителем эпохи, которого можно назвать имамом или кутбом (полюсом). Эта власть не является исключительной милостью Бога, но каждый, кто наделит себя мудростью, получит божественный свет, станет естественным правителем мира и получит божественную помощь в своем правлении. В своей новой эпистемологии, основанной на интуитивном знании, Сухраварди объединяет различные понятия власти, представленные в неоплатонизме Фараби, перипатетической философии Авиценны, древнеперсидских идеалах, которые были переосмыслены в традиции шуубиййа, и суфийской космологии, разработанной со времен Хакима ат-Тирмизи (ум. 932)»

Hüseyin Yılmaz, Caliphate Redefined: The Mystical Turn in Ottoman Political Thought

​​Согласен с тем, что ортодоксальным мусульманам стоить изучать труды Ибн Араби, ибо в противном случае немусульмане монополизируют Ибн Араби и интерпретацию его трудов. Через которых потом ахышки из СНГ будут судить Ибн Араби.

Об этом как раз говорит Грегори Липтон (Gregory Lipton) в своём труде «Rethinking Ibn Arabi» – где подвергает критике интерпретацию востоковедов и не только (Читтик, Шуон, Шиммель и др), по своей сути Липтон показывает несостоятельность их интерпретации, где Ибн Араби представлен универсалистом, хиппи, для которого все религии истинны.

К примеру посмотрим как интерпретирует Ибн Араби в учебнике «арабо-мусульманская философия» за авторством Смирнова, Насырова: см. Фото.

А теперь посмотрим как на самом деле считал Ибн Араби: https://t.iss.one/haqiqatdin/28

Как мы до этого дошли?

Ответ я думаю кроется в том, что истина, определяемое греками – согласно Фуко – понималось не так, что она доступна разума изначально, а через практики, «меняющие онтологический модус субъекта». То есть что я должен делать, чтобы истину познать? Тут я чуток вижу параллели с суфизмом.

Потом появляется Декарт, который устраивает, так скажем, революцию и отвергает какие либо практики, ибо cogito ergo sum. Истина становится доступной разуму изначально, нет надобности что либо делать с бытием человека. Это, конечно, согласно Фуко.

Теперь черёд Канта. Разум превыше, но появляются термины трансцендентный, трансцендентальный, вещи-в-себе (ноумены) и оказывается, что субъект теперь властен над объектом, по той причине, что объект не доступен нам сам по себе, т.к ограничены мы эмпирическими чувствами – это упрощая. Сейчас в моде спекулятивный реализм (Мейясу к примеру, я только его в принципе читал), которые выступают против Канта, называя его систему «корреляционизмом», о них я упомянул, чтоб были.

И вот мы пришли. То, что пол – социальный конструкт это идея становится, если не центральной, то ключевой у феминистки-постструктуралистки Джудит Батлер в книге «Gender trouble». Она, к слову, официально зовёт себя «оно».

Она использует в ходе своей работы – по ее же словам – терминологию Фуко (Власть-знание, диспозитив), структурализм, традицию старых феминисток (Симоне де Бовуар):

«Для Бовуара женщины-это отрицание мужчин, недостаток, на фоне которого дифференцируется маскулинная идентичность; для Иригаре эта специфическая диалектика составляет систему, исключающую совершенно иную экономию значения. <> Таким образом, пол, который не является таковым, служит отправной точкой для критики господствующего Западного представления и метафизики субстанции, которая структурирует само понятие субъекта».

Вот так я вижу картину. К слову, ее книгу яро критиковал марксист Paul Cockshot в своём блоге.

Роль суфиев в исламизации индийского субконтинента

«Сайид Атар Аббас Ризви индийский исследователь ислама, также обсуждает участие суфиев в военном джихаде. В своей "Истории суфизма в Индии" он посвящает часть главы рассмотрению "святых воинов". Касаясь роли шейха Джалала из Силхета (ум. 1347) в исламизации Бенгалии, Ризви рассказывает, что пир шейха Джалала благословил его на успех в войне против неверующих в Даруль Харбе "таким же образом он направил его к успеху в высшем (духовном) джихаде", а затем приказал большому числу своих последователей сопровождать шейха Джалала.

Ризви пишет, что экспедиция этих суфиев под командованием шейха Джалала не была мирной и что они получили много трофеев от своих военных побед. Что касается усилий шейха Джалала по обращению местного населения в ислам, Ризви пишет, что он оставлял суфийских святых на каждой территории для распространения веры.

<>

В частности, исследование Ричарда Итона о суфиях в деканском регионе Индии "The Sufis of Bijapur: 1300–1700: Social Roles of Sufis in Medieval India (Princeton, 1978)" выделяется среди западных суфийских исследований, поскольку в главе "Суфии как воины" он убедительно доказывает, что суфии были в авангарде завоевания, которое принесло ислам в индийский регион Декан»

Harry S. Neale, Jihad in Premodern Sufi Writings

Я не согласен с уважаемом братом (точнее с автором книги) по некоторым пунктам: (стоит сказать, что я опираюсь на труд «Jihad in premodern writings of sufi»)

Прежде всего хадис о малом и большом джихаде слабый, это сам Байхаки упоминает, но хадис действительно популярен среди суфиев.

«Джихад аль-акбар» вряд ли используется в трудах суфиев с этим названием, это, вероятно, транслит хадиса, но в трудах суфиев это «мужахада» или «рияда». Это сделано для различия между риядой (практики против низшего «Я») и джихадом (военной кампанией).

Автор через текст пытается донести то, что Harry C.Neale называется «западным восприятием суфизма», который очень далёк от Исламского восприятия.

То есть Мухаммад Джафар пишет:

​«В своих комментариях Руми утверждает, что вторая, более серьезная борьба действительно является гораздо более важной задачей, чем первая… <>

​Таким образом, суфий должен постоянно осознавать, что "Я" является гораздо более опасным врагом, чем "Другой". Теоретически, поэтому трудно согласиться с тем, что суфийский воин оставит более опасного врага и вступит в бой с менее опасным "Другим". Он категорически отвергает использование боевых действий как кратчайший путь в рай»

У суфиев рияда и джихад это взаимнодополняющие вещи, не может суфий предпочесть одно из них. Джафар пытается игнорировать то, что суфий как раз таки стремятся попасть в рай во время войны против неверных, это иллюстрируется в хикаятах о суфиях от al-Sulami и других подобных агиографиях.

Рияда/мужахада нужна не для того, чтобы затем уйти от джихада, а для того, чтобы в джихаде ты, уничтожившийся своё “Я” был лучшим воином в бою против неверных. Именно такое понимание аутентично.

Турецкий историк Хусейн Иылмаз пишет о том, как значение халифата изменилось после Аббасидов, и о том, как Османы стали халифами

https://telegra.ph/Halifat-v-postabbasidskij-period-06-29