Немного размышлений по политическому Исламу (1 часть)
Как известно в Исламе нет определенного и единодушно принятого понимания политического Ислама. Вы найдете и оправдание халифата бейта Османов, где шарт курайшитства отрицается учеными, так и найдете оправдания падения Аббасидов, переход к Сельджукским правителям, чью легитимность будут признавать затем юристы. Почему так?
В западной академии – как замечает исламовед Sohaira Z. M. Siddiquq – исламская политическая мысль рассматривается, как не развитая дисциплина без четкой теории пророческой модели правления, или идеального устройства исламского государства, и кажется ситуативной, реагирующей только на исторические обстоятельства. Гамильтон Гибб пишет:
«Исламская идеология никогда не находила своего надлежащего и четко сформулированного выражения в политических институтах исламских государств, – пишет Гибб, добавляя, что институт халифата, вместо того, чтобы отражать подлинно исламскую идеологию, был просто ”культом традиции Сасанидов", особенно в период Аббасидов»
Вы найдете в исламской политической мысли идеи абсолютистского государства, конституционного, так и суфийского, где халиф отожествлен кутбом. Возьмем к примеру ашаритского мутакаллима Фахруддина ар-Рази и восточного неоплатоника аль-Фараби, у обоих есть политические трактаты. Фахруддин еще до Гоббса сформулировал "естественное состояние" людей в отсутствии Суверена, говоря о войне всех против всех, где утверждение государства является обязательным для достижения безопасности; аль-Фараби же наоборот теоретизировал аль-Мадина аль-фадила (добродетельный город) и оценивал естественное состояние людей совершенно иначе. О разительном расхождении обоих ученых к примеру пишет Ayman Shihadeh:
«Гоббсовская политическая теория ар-Рази резко контрастирует с утопическим оптимизмом аль-Фараби, согласно которому люди объединяются в первую очередь для достижения различных совершенств и только во вторую очередь для защиты себя от зла социального государства. утверждает, что человеческая природа природа побуждает человека взаимодействовать и сотрудничать в социальном плане, чтобы совершенствовать себя и условия своего существования с целью достижения счастья».
Закончу цитатой Sohaira Z. M. Siddiquq:
«Вместо того, чтобы сформулировать политическую теорию, которая была бы одновременно верна раннему идеалу и отвечала меняющимся политическим потребностям контекста, юристы просто оправдывали политические механизмы, которые они нашли перед собой. Овамир Анжум классифицирует различные оценки исламской политической мысли западными учеными на два типа: те, которые утверждают, что ранний идеал был слишком громоздким, чтобы поддерживать его, несмотря на постоянные усилия, и те, которые рассматривают исламскую политическую мысль как обреченную на провал с самого начала»
Как известно в Исламе нет определенного и единодушно принятого понимания политического Ислама. Вы найдете и оправдание халифата бейта Османов, где шарт курайшитства отрицается учеными, так и найдете оправдания падения Аббасидов, переход к Сельджукским правителям, чью легитимность будут признавать затем юристы. Почему так?
В западной академии – как замечает исламовед Sohaira Z. M. Siddiquq – исламская политическая мысль рассматривается, как не развитая дисциплина без четкой теории пророческой модели правления, или идеального устройства исламского государства, и кажется ситуативной, реагирующей только на исторические обстоятельства. Гамильтон Гибб пишет:
«Исламская идеология никогда не находила своего надлежащего и четко сформулированного выражения в политических институтах исламских государств, – пишет Гибб, добавляя, что институт халифата, вместо того, чтобы отражать подлинно исламскую идеологию, был просто ”культом традиции Сасанидов", особенно в период Аббасидов»
Вы найдете в исламской политической мысли идеи абсолютистского государства, конституционного, так и суфийского, где халиф отожествлен кутбом. Возьмем к примеру ашаритского мутакаллима Фахруддина ар-Рази и восточного неоплатоника аль-Фараби, у обоих есть политические трактаты. Фахруддин еще до Гоббса сформулировал "естественное состояние" людей в отсутствии Суверена, говоря о войне всех против всех, где утверждение государства является обязательным для достижения безопасности; аль-Фараби же наоборот теоретизировал аль-Мадина аль-фадила (добродетельный город) и оценивал естественное состояние людей совершенно иначе. О разительном расхождении обоих ученых к примеру пишет Ayman Shihadeh:
«Гоббсовская политическая теория ар-Рази резко контрастирует с утопическим оптимизмом аль-Фараби, согласно которому люди объединяются в первую очередь для достижения различных совершенств и только во вторую очередь для защиты себя от зла социального государства. утверждает, что человеческая природа природа побуждает человека взаимодействовать и сотрудничать в социальном плане, чтобы совершенствовать себя и условия своего существования с целью достижения счастья».
Закончу цитатой Sohaira Z. M. Siddiquq:
«Вместо того, чтобы сформулировать политическую теорию, которая была бы одновременно верна раннему идеалу и отвечала меняющимся политическим потребностям контекста, юристы просто оправдывали политические механизмы, которые они нашли перед собой. Овамир Анжум классифицирует различные оценки исламской политической мысли западными учеными на два типа: те, которые утверждают, что ранний идеал был слишком громоздким, чтобы поддерживать его, несмотря на постоянные усилия, и те, которые рассматривают исламскую политическую мысль как обреченную на провал с самого начала»
Интересные слова богослова Уильяма Кавано о восприятии ближнего востока западными СМИ и политиками США:
«Секуляристский дискурс о религии и политике — как помогает формировать политику США в отношении незападного мира, так и формируется ею. Однако это не просто намеренно направленная пропаганда, а работа в рамках системы семиотических знаков, которая устанавливает границы того, что считается нормальным. Как отметил выдающийся исследователь ислама Джон Эспозито (John Esposito), использование западного термина “религия” для описания ислама сразу же маркирует ислам как “ненормальную” религию, именно потому, что он не соответствует западному стандарту религии как системы личных убеждений:
“Однако современные представления о религии как системе убеждений для личной жизни и об отделении церкви от государства стали настолько принятыми и усвоенными, что они заслонили прошлые убеждения, практику и стали для многих представлять собой самоочевидную и вечную истину. В результате, с современной светской точки зрения (форма “светского фундаментализма”), смешение религии и политики рассматривается как обязательно ненормальное (отклоняющееся от нормы), иррациональное, опасное и экстремистское”.
В дополнение к ненормализации Другого, секуляристский дискурс — и миф о религиозном насилии в частности — помогает сформировать согласие с внешней политикой, отвлекая внимание от изучения прошлой политики и ее последствий. Например, Макалистер (McAlister) рассматривает отношение западных СМИ и представителей правительства США к иранскому кризису с заложниками 1979-1981 годов. Большинство сообщений СМИ придерживались не-исторического подхода и концентрировались на личных рассказах заложников и их семей. Когда вставал вопрос об объяснении захвата заложников, стандартным ответом было недоумения, либо попытка объяснить это событие с помощью религии. Макалистер показывает, что “ислам”, а не нефтяные богатства, стал главным признаком Ближнего Востока во время и после кризиса с заложниками. Объяснения кризиса с заложниками в СМИ и представителями правительства США давались через призму религии, в частности, опасной и изначально насильственной природы ислама из-за его склонности смешивать религию и политику.
При этом игнорировалась история американо-иранских отношений.Как только был упомянут миф о религиозном насилии, отпала необходимость изучать конкретную политику США в отношении Ирана — такую, как переворот и поддержка шаха, — потому что было найдено более глубокое объяснение. После того как был выявлен основной корень проблемы, отношение к истории стало, в лучшем случае, второстепенным. В 1979 году все в Соединенных Штатах знали, что аятолла Хомейни ввел в Иране строгий исламский дресс-код. Почти никто не знал, что первый шах (1925-1941 гг.) ввел не менее строгий светский дресс-код, который предписывал западную одежду для мужчин, ограничивал одежду духовенства и запрещал хиджаб для женщин. Обсуждение основных качеств религии наложило удобный туман амнезии на любой серьезный публичный анализ корней иранской оппозиции политике США и их поддержки модернизации и вестернизации Ирана».
— p. 207-208. The Myth of Religious Violence, William Cavanaugh
«Секуляристский дискурс о религии и политике — как помогает формировать политику США в отношении незападного мира, так и формируется ею. Однако это не просто намеренно направленная пропаганда, а работа в рамках системы семиотических знаков, которая устанавливает границы того, что считается нормальным. Как отметил выдающийся исследователь ислама Джон Эспозито (John Esposito), использование западного термина “религия” для описания ислама сразу же маркирует ислам как “ненормальную” религию, именно потому, что он не соответствует западному стандарту религии как системы личных убеждений:
“Однако современные представления о религии как системе убеждений для личной жизни и об отделении церкви от государства стали настолько принятыми и усвоенными, что они заслонили прошлые убеждения, практику и стали для многих представлять собой самоочевидную и вечную истину. В результате, с современной светской точки зрения (форма “светского фундаментализма”), смешение религии и политики рассматривается как обязательно ненормальное (отклоняющееся от нормы), иррациональное, опасное и экстремистское”.
В дополнение к ненормализации Другого, секуляристский дискурс — и миф о религиозном насилии в частности — помогает сформировать согласие с внешней политикой, отвлекая внимание от изучения прошлой политики и ее последствий. Например, Макалистер (McAlister) рассматривает отношение западных СМИ и представителей правительства США к иранскому кризису с заложниками 1979-1981 годов. Большинство сообщений СМИ придерживались не-исторического подхода и концентрировались на личных рассказах заложников и их семей. Когда вставал вопрос об объяснении захвата заложников, стандартным ответом было недоумения, либо попытка объяснить это событие с помощью религии. Макалистер показывает, что “ислам”, а не нефтяные богатства, стал главным признаком Ближнего Востока во время и после кризиса с заложниками. Объяснения кризиса с заложниками в СМИ и представителями правительства США давались через призму религии, в частности, опасной и изначально насильственной природы ислама из-за его склонности смешивать религию и политику.
При этом игнорировалась история американо-иранских отношений.Как только был упомянут миф о религиозном насилии, отпала необходимость изучать конкретную политику США в отношении Ирана — такую, как переворот и поддержка шаха, — потому что было найдено более глубокое объяснение. После того как был выявлен основной корень проблемы, отношение к истории стало, в лучшем случае, второстепенным. В 1979 году все в Соединенных Штатах знали, что аятолла Хомейни ввел в Иране строгий исламский дресс-код. Почти никто не знал, что первый шах (1925-1941 гг.) ввел не менее строгий светский дресс-код, который предписывал западную одежду для мужчин, ограничивал одежду духовенства и запрещал хиджаб для женщин. Обсуждение основных качеств религии наложило удобный туман амнезии на любой серьезный публичный анализ корней иранской оппозиции политике США и их поддержки модернизации и вестернизации Ирана».
— p. 207-208. The Myth of Religious Violence, William Cavanaugh
Россия глазами деколониального исследователя?
Продолжая читать книгу деколониального исследователя Вальтера Миньолу (W. Mignolo) “The Darker Side Of Western Modernity” я заметил, что Россия не числится в упоминаемых Вальтером стран имперского запада, но и нет упоминаний обратного. К примеру русский язык Вальтером относится к языкам, которых лишили, так скажем, научного статуса:
«Лингвистическая иерархия, на которой основан европоцентризм, оставляющий вне игры арабский, хинди, русский, урду, аймара, кечуа, бамбара, иврит и так далее…»
Так Россия описывается, как оспаривающая гегемонию западных стран, которая имела имперское прошлое (Российская Империя, Советский Союз, и как мне кажется продолжающая это в нынешней Федерации). Сразу идеи Александра Дугина в голову приходят.
Также интересно, что Вальтер пишет, что Россию и Китай (все, кроме сердца Европы – Франция, Германия, Англия) – описывали, как отстающих во времени, но не примитивных согласно другим империям.
Ещё заслуживает упоминания эти слова:
«Эти цивилизации Россия и Китай не были колонизированы, как Африка или Америка, но они стали неполноценными в глазах Запада – первая за то, что имела кириллицу, православие и славянское происхождение…»
Продолжим читать.
Продолжая читать книгу деколониального исследователя Вальтера Миньолу (W. Mignolo) “The Darker Side Of Western Modernity” я заметил, что Россия не числится в упоминаемых Вальтером стран имперского запада, но и нет упоминаний обратного. К примеру русский язык Вальтером относится к языкам, которых лишили, так скажем, научного статуса:
«Лингвистическая иерархия, на которой основан европоцентризм, оставляющий вне игры арабский, хинди, русский, урду, аймара, кечуа, бамбара, иврит и так далее…»
Так Россия описывается, как оспаривающая гегемонию западных стран, которая имела имперское прошлое (Российская Империя, Советский Союз, и как мне кажется продолжающая это в нынешней Федерации). Сразу идеи Александра Дугина в голову приходят.
Также интересно, что Вальтер пишет, что Россию и Китай (все, кроме сердца Европы – Франция, Германия, Англия) – описывали, как отстающих во времени, но не примитивных согласно другим империям.
Ещё заслуживает упоминания эти слова:
«Эти цивилизации Россия и Китай не были колонизированы, как Африка или Америка, но они стали неполноценными в глазах Запада – первая за то, что имела кириллицу, православие и славянское происхождение…»
Продолжим читать.
Пока казахские либералы, выступая за псевдо-деколонизацию, деруссификацию не поймут, что находятся в тех же самых рамках колониализма, но уже не «русского», а «западного» – их путь останется враждебным тем, кто представляет по настоящему казахский народ.
Какой смысл агитации за язык, если этот язык лишён исконного референта? Какой смысл ваших деколонизаций, если призываете к феминизму, либерализму, а не патриархальным устоям казахам? Разве не понимаете, что феминизм и ЛГБТ это колониальные проекты, разве не знаете как феминистки в Алжире сливали инфу французским колониалистам?
Пока не поймут, что за принятыми традициями, хорошим поведением (әдеп от слова адаб) – скрывается референт к Исламу, они толком не ощутят, что значит принадлежность к бытию казахского народа. Есть на полу сидя, правой рукой, произносить бата – это традиции казахов, которые пропитаны шариатом, упованием Аллаху Тааля, следованию Сунне Пророка, салялЛаху алейхи уасалям.
Пісімілә, Әумин, әдеп, парыз, мектеп, ғылым, білім – за этими словами скрывается наша принадлежность к огромной исламской цивилизации (поведению, обязанностям, знанию).
Будут казахи говорить на казахском, но какой смысл, если из уст накрашенного non-binary they/them выходит слова әдеп, білім, парыз, ақиқат, берекет, әумин без осознания, откуда они взялись и к чему отсылают?
Я убеждён, что возвращение к исламской традиции – возродит и Дин, и Язык. Я не говорю, что нужно отказываться от нашего языка.
P.S Долго думал стоит ли это выкладывать, ибо ценной информации в этом нет. Чисто рефлексия над либералами Казахстана
Какой смысл агитации за язык, если этот язык лишён исконного референта? Какой смысл ваших деколонизаций, если призываете к феминизму, либерализму, а не патриархальным устоям казахам? Разве не понимаете, что феминизм и ЛГБТ это колониальные проекты, разве не знаете как феминистки в Алжире сливали инфу французским колониалистам?
Пока не поймут, что за принятыми традициями, хорошим поведением (әдеп от слова адаб) – скрывается референт к Исламу, они толком не ощутят, что значит принадлежность к бытию казахского народа. Есть на полу сидя, правой рукой, произносить бата – это традиции казахов, которые пропитаны шариатом, упованием Аллаху Тааля, следованию Сунне Пророка, салялЛаху алейхи уасалям.
Пісімілә, Әумин, әдеп, парыз, мектеп, ғылым, білім – за этими словами скрывается наша принадлежность к огромной исламской цивилизации (поведению, обязанностям, знанию).
Будут казахи говорить на казахском, но какой смысл, если из уст накрашенного non-binary they/them выходит слова әдеп, білім, парыз, ақиқат, берекет, әумин без осознания, откуда они взялись и к чему отсылают?
Я убеждён, что возвращение к исламской традиции – возродит и Дин, и Язык. Я не говорю, что нужно отказываться от нашего языка.
P.S Долго думал стоит ли это выкладывать, ибо ценной информации в этом нет. Чисто рефлексия над либералами Казахстана
Интересное видео о распространении ислама в центральном Кавказе от уважаемого брата apologist
https://t.iss.one/apolo_gist/254
https://t.iss.one/apolo_gist/254
Telegram
apolo_gist 📿
Как типичные представители феодальной знати, верхние слои адыгского общества абсолютизировали свои обычаи и этические кодексы (хабзэ), регулировавшие любые формы социального взаимодействия и транслировали их соседним народам, у которых мы изначально не находим…
Австралийский историк современного Китая Дэвид Брофи (David Brophy) пишет об интересном восприятии Китая мусульманами России и Османской империи.
«...даже в период ее расцвета маньчжурские императоры никогда не относились к своим подданным-мусульманам так же, как цари Российской Империи. Россия была конфессиональным государством, граничившим с Османской империей, и часто вступала с ней в столкновения на Кавказе, в Причерноморье и на Балканах. В своей дипломатии с османами Россия позиционировала себя как защитника православия, славянских интересов и рассматривала свое мусульманское население как часть исламского мира, в котором его лояльность потенциально была разделена. У Цинской империи был иной взгляд на ислам, не зависящий от геополитической стратегии или ориенталистских рассуждений о фанатизме или застое мусульманского общества. Для династии Цин, если мусульмане империи и представляли угрозу, то это было из-за неортодоксальных обычаев, таких как слепое следование харизматичным суфийским шейхам, а не из-за какой-либо связи с османским султаном или транс-имперскими сетями хаджа. В этой среде, хотя чиновники Цин внимательно следили за суфийскими братствами среди китайскоязычных хуэев (дунган), выражая духовную лояльность османскому султану как халифу всех мусульман, даже молясь за него во время общего богослужения по пятницам, это не рассматривалось как угроза. Начиная с 1880-х годов маньчжурские правители и китайские ученые-чиновники приняли меры “стоп-старт”, направленные на "национализацию" империи и привитие элементов китайской культуры ее мусульманам. Преобразование Синьцзяна в провинцию и введение китайского начального школьного образования (сюэтан) были аспектами этого китаизирующего возрождения. Однако к 1911 году все считали, что эти усилия потерпели неудачу.
<>
В случае с Китаем демонизация панисламизма и пантюркизма вдвойне неуместна. Будь то в Стамбуле или Казани, мусульмане, наблюдавшие за династией Цин, не видели там деспотической империи, которую можно было бы сравнить с угрозой, которую Россия или Великобритания представляли для исламского мира. <> Когда российские мусульмане и османы предписывали мусульманам Синьцзяна, как мусульманам, идти по пути к просвещению, они рассматривали это как совместный проект между мусульманами и китайцами по защите китайской нации от европейского империализма».
Uyghur Nation: Reform and Revolution on the Russia-China Frontier
«...даже в период ее расцвета маньчжурские императоры никогда не относились к своим подданным-мусульманам так же, как цари Российской Империи. Россия была конфессиональным государством, граничившим с Османской империей, и часто вступала с ней в столкновения на Кавказе, в Причерноморье и на Балканах. В своей дипломатии с османами Россия позиционировала себя как защитника православия, славянских интересов и рассматривала свое мусульманское население как часть исламского мира, в котором его лояльность потенциально была разделена. У Цинской империи был иной взгляд на ислам, не зависящий от геополитической стратегии или ориенталистских рассуждений о фанатизме или застое мусульманского общества. Для династии Цин, если мусульмане империи и представляли угрозу, то это было из-за неортодоксальных обычаев, таких как слепое следование харизматичным суфийским шейхам, а не из-за какой-либо связи с османским султаном или транс-имперскими сетями хаджа. В этой среде, хотя чиновники Цин внимательно следили за суфийскими братствами среди китайскоязычных хуэев (дунган), выражая духовную лояльность османскому султану как халифу всех мусульман, даже молясь за него во время общего богослужения по пятницам, это не рассматривалось как угроза. Начиная с 1880-х годов маньчжурские правители и китайские ученые-чиновники приняли меры “стоп-старт”, направленные на "национализацию" империи и привитие элементов китайской культуры ее мусульманам. Преобразование Синьцзяна в провинцию и введение китайского начального школьного образования (сюэтан) были аспектами этого китаизирующего возрождения. Однако к 1911 году все считали, что эти усилия потерпели неудачу.
<>
В случае с Китаем демонизация панисламизма и пантюркизма вдвойне неуместна. Будь то в Стамбуле или Казани, мусульмане, наблюдавшие за династией Цин, не видели там деспотической империи, которую можно было бы сравнить с угрозой, которую Россия или Великобритания представляли для исламского мира. <> Когда российские мусульмане и османы предписывали мусульманам Синьцзяна, как мусульманам, идти по пути к просвещению, они рассматривали это как совместный проект между мусульманами и китайцами по защите китайской нации от европейского империализма».
Uyghur Nation: Reform and Revolution on the Russia-China Frontier
В СМИ Казахстана, Узбекистана, Кыргызстана часто мелькают новости о возможных опасностях исламистов, о их деструктивном влиянии на жителей той или иной среднеазиатской страны. Мелькают они при определенных достижениях т.н исламистов — будь-то Талибан*, или ИГИЛ**.
Как же на самом деле обстоят дела?
«Таким образом, в относительном выражении число выходцев из Центральной Азии, воюющих в рядах ИГИЛ, было гораздо меньше, чем число европейских джихадистов. Таким образом, из примерно 25 000 иностранных боевиков ИГИЛ джихадисты из Центральной Азии составляют лишь незначительное меньшинство от общего числа мусульман. Даже если мы примем самую высокую оценку — около 4 000 центральноазиатских джихадистов, воюющих в Сирии и Ираке, это составит около 0,006 процента от общего населения мусульманской Центральной Азии, насчитывающего 66 миллионов человек. Это несравнимо меньше, чем число западноевропейских джихадистов, присоединившихся к ИГИЛ. Например, боевики ИГИЛ, родившиеся в Бельгии, составляют около 0,9 процента от общего мусульманского населения Бельгии — 672 000 человек; боевики ИГИЛ из Швеции составляют 0,06 процента от общего мусульманского населения Швеции — 500 000 человек; боевики ИГИЛ, родившиеся во Франции, составляют 0,03 процента от общего мусульманского населения Франции — 4,5 миллиона человек; а джихадисты, родившиеся в Великобритании, также составляют 0,03 процента от общего мусульманского населения Великобритании — 2,7 миллиона человек. Кроме того, многие центральноазиатские боевики ИГИЛ, за исключением казахов, прибыли не из Центральной Азии как таковой, а из центральноазиатских иммигрантских общин в немусульманских регионах. В качестве примера можно привести некоторых узбекских, таджикских и других трудовых мигрантов из Центральной Азии на Урале, где большинство населения составляют русские, которые стали радикализироваться в результате социокультурной сегрегации и дискриминации, которая не отличалась от дискриминации среди различных мусульманских мигрантов на Западе».
За исключением этой выдержки из исследования, другие исследования говорят о стабильности Казахстана, что он вряд ли будет под влиянием "джихадистов". То есть все эти новости нужны, чтоб припугивать читателей.
Для чего это делается? Моя догадка состоит в том, что выраженный секуляристской дискурс в Среднеазиатских государствах с властными механизмами — т.е репрессии против религиозных людей, общин и обстановка светского фундаментализма — создают обстановку того, что "мусульмане" в стране представляют угрозу для суверенитете страны, которым эти репрессии становятся уже легитимными.
*Талибан находится под санкциями ООН
**Признано международной террористической организацией.
Как же на самом деле обстоят дела?
«Таким образом, в относительном выражении число выходцев из Центральной Азии, воюющих в рядах ИГИЛ, было гораздо меньше, чем число европейских джихадистов. Таким образом, из примерно 25 000 иностранных боевиков ИГИЛ джихадисты из Центральной Азии составляют лишь незначительное меньшинство от общего числа мусульман. Даже если мы примем самую высокую оценку — около 4 000 центральноазиатских джихадистов, воюющих в Сирии и Ираке, это составит около 0,006 процента от общего населения мусульманской Центральной Азии, насчитывающего 66 миллионов человек. Это несравнимо меньше, чем число западноевропейских джихадистов, присоединившихся к ИГИЛ. Например, боевики ИГИЛ, родившиеся в Бельгии, составляют около 0,9 процента от общего мусульманского населения Бельгии — 672 000 человек; боевики ИГИЛ из Швеции составляют 0,06 процента от общего мусульманского населения Швеции — 500 000 человек; боевики ИГИЛ, родившиеся во Франции, составляют 0,03 процента от общего мусульманского населения Франции — 4,5 миллиона человек; а джихадисты, родившиеся в Великобритании, также составляют 0,03 процента от общего мусульманского населения Великобритании — 2,7 миллиона человек. Кроме того, многие центральноазиатские боевики ИГИЛ, за исключением казахов, прибыли не из Центральной Азии как таковой, а из центральноазиатских иммигрантских общин в немусульманских регионах. В качестве примера можно привести некоторых узбекских, таджикских и других трудовых мигрантов из Центральной Азии на Урале, где большинство населения составляют русские, которые стали радикализироваться в результате социокультурной сегрегации и дискриминации, которая не отличалась от дискриминации среди различных мусульманских мигрантов на Западе».
За исключением этой выдержки из исследования, другие исследования говорят о стабильности Казахстана, что он вряд ли будет под влиянием "джихадистов". То есть все эти новости нужны, чтоб припугивать читателей.
Для чего это делается? Моя догадка состоит в том, что выраженный секуляристской дискурс в Среднеазиатских государствах с властными механизмами — т.е репрессии против религиозных людей, общин и обстановка светского фундаментализма — создают обстановку того, что "мусульмане" в стране представляют угрозу для суверенитете страны, которым эти репрессии становятся уже легитимными.
*Талибан находится под санкциями ООН
**Признано международной террористической организацией.
Нашел интересную книгу от любимого издательства brill — "The Turkic-Turkish Theme in Traditional Malay Literature", автор российский и британский востоковед Vladimir Braginsky. Начну читать скоро, и буду выкладывать интереснейшие выдержки из книги.
«Тюркско-турецкая тема в традиционной малайской литературе - это первое подробное исследование репрезентации тюркских народов и турок-османов в малайской литературе 14-19 веков. Опираясь на широкий круг текстов, Владимир Брагинский обнаруживает многообразные метаморфозы и различные формы локализации тюркско-турецкой темы. Эта тема оказала сильное влияние на религиозные и политические идеалы и политическую мифологию малайского общества. Создавая скорее вымышленные, чем реалистичные образы турок и Турции, представляя короля Рума как родоначальника малайских династий и мечтая о помощи Османской империи в джихаде против колониальных держав, малайские литераторы в конечном итоге стремились расширить возможности малайского "Я", сближая его с турецким "Другим"».
«Тюркско-турецкая тема в традиционной малайской литературе - это первое подробное исследование репрезентации тюркских народов и турок-османов в малайской литературе 14-19 веков. Опираясь на широкий круг текстов, Владимир Брагинский обнаруживает многообразные метаморфозы и различные формы локализации тюркско-турецкой темы. Эта тема оказала сильное влияние на религиозные и политические идеалы и политическую мифологию малайского общества. Создавая скорее вымышленные, чем реалистичные образы турок и Турции, представляя короля Рума как родоначальника малайских династий и мечтая о помощи Османской империи в джихаде против колониальных держав, малайские литераторы в конечном итоге стремились расширить возможности малайского "Я", сближая его с турецким "Другим"».
Суфии распространяли ислам среди тюркских и монгольских племен по всей степной части Центральной Азии, в Таримской впадине, а также в современном Казахстане и Синьцзяне. Некоторые приобрели большое политическое влияние благодаря организации тарикатов, суфийских школ или братств. Самые могущественные из прозелитистов происходили из тариката Накшбандийя, власть которого в конечном итоге соперничала с властью эмиров региона.
Орден Накшбандия получил свое название от Баха ад-Дина Накшбанда (1318-1389), суфийского мастера и ближайшего современника Тимура с северо-востока Бухары, который поощрял своих последователей участвовать в политической и коммерческой жизни. Многие суфии приобрели большое богатство, особенно в форме благотворительных пожертвований или вакфа, в то время как некоторые стали союзниками региональных лидеров. Как пишет Millward:
“Их заявления о происхождении от пророка Мухаммеда, цепи посвящения, сети лож, тесные связи с торговцами и правителями, гробницы, которые служили местами паломничества, и их часто значительное богатство сделали более крупные суфийские ордена (тарикаты), особенно Ясавийя и Накшбандийя, мощными институтами с растущим религиозным и политическим влиянием в период монгольской империи и после ”.
Особенно влиятельным в пятнадцатом веке был Накшбандийя Ходжа Ахрар (1404-1490). Первоначально крестьянин и торговец, Ходжа Ахрар стал влиятельным учителем и советником правителей Самарканда Тимуридов. Он доминировал в политической жизни города более 30 лет после 1457 года, правя сначала при военной поддержке узбекского хана Абул-Хайра, но затем от имени относительно слабых правителей Тимуридов Абу-Саида (1451-1469) и его сына Ахмада (1469-1494).
Как Шейхуль-Ислам, Ахрар стал самым важным теологом региона, и через суфийские сети его влияние распространилось глубоко в Моголистан. Отчасти привлекательность таких фигур заключалась в том, что многие из их практик имели смысл в степном мире шаманских религий. Характерна история, рассказанная о Ходже Исхаке Вали (ум. 1599), которые распространяли ислам в Таримской впадине, Джунгарии и Семиречье.
Услышав, что киргизский вождь серьезно болен, а его последователи делают подношения “идолам”, он послал одного из своих последователей, молитвы которого заставили вождя чихнуть, встать и заявить о своей приверженности Аллаху и его единственному слуге и пророку Мухаммеду. Киргизские последователи вождя немедленно приняли ислам, и серебро с одного из идолов было пожертвовано суфиям»
— David Christian, A History of Russia, Central Asia and Mongolia, Volume II: Inner Eurasia from the Mongol Empire to Today, 1260–2000
Орден Накшбандия получил свое название от Баха ад-Дина Накшбанда (1318-1389), суфийского мастера и ближайшего современника Тимура с северо-востока Бухары, который поощрял своих последователей участвовать в политической и коммерческой жизни. Многие суфии приобрели большое богатство, особенно в форме благотворительных пожертвований или вакфа, в то время как некоторые стали союзниками региональных лидеров. Как пишет Millward:
“Их заявления о происхождении от пророка Мухаммеда, цепи посвящения, сети лож, тесные связи с торговцами и правителями, гробницы, которые служили местами паломничества, и их часто значительное богатство сделали более крупные суфийские ордена (тарикаты), особенно Ясавийя и Накшбандийя, мощными институтами с растущим религиозным и политическим влиянием в период монгольской империи и после ”.
Особенно влиятельным в пятнадцатом веке был Накшбандийя Ходжа Ахрар (1404-1490). Первоначально крестьянин и торговец, Ходжа Ахрар стал влиятельным учителем и советником правителей Самарканда Тимуридов. Он доминировал в политической жизни города более 30 лет после 1457 года, правя сначала при военной поддержке узбекского хана Абул-Хайра, но затем от имени относительно слабых правителей Тимуридов Абу-Саида (1451-1469) и его сына Ахмада (1469-1494).
Как Шейхуль-Ислам, Ахрар стал самым важным теологом региона, и через суфийские сети его влияние распространилось глубоко в Моголистан. Отчасти привлекательность таких фигур заключалась в том, что многие из их практик имели смысл в степном мире шаманских религий. Характерна история, рассказанная о Ходже Исхаке Вали (ум. 1599), которые распространяли ислам в Таримской впадине, Джунгарии и Семиречье.
Услышав, что киргизский вождь серьезно болен, а его последователи делают подношения “идолам”, он послал одного из своих последователей, молитвы которого заставили вождя чихнуть, встать и заявить о своей приверженности Аллаху и его единственному слуге и пророку Мухаммеду. Киргизские последователи вождя немедленно приняли ислам, и серебро с одного из идолов было пожертвовано суфиям»
— David Christian, A History of Russia, Central Asia and Mongolia, Volume II: Inner Eurasia from the Mongol Empire to Today, 1260–2000
«Гази ступает на путь мученичества.
Не зная, что мученик любви превосходит его.
Как может один походить на другого в день ахира?
Ибо один убит врагом, а другой — другом»
Abu Said Abul-Khayr, Sukhanan-i manzum (Tehran: Kitabkhana- yi
Shams, 1955), p. 16
Шарх от Dervish SerI:
Любовь важная у суфиев концепция, называемая Ишк, который считается у суфиев сущностным атрибутом Всевышнего, который манифестируется в тварный мир.
Мученик в смысле того, кто достиг маарифа и был уничтожен (фана) Всевышним. Такое состояние тесно связано с шариатом, то есть суфий в таком состоянии лишен страстей и полностью посвящен Богу.
Другом (халил) в стихе зовут Всевышнего, отсылая к тому, что Ибрахим (Алейхи салям) в Коране называется "другом Всевышнего". Таким образом Гази убит врагом, а мученик Любви убит Всевышним.
Иногда буду постить понравившиеся стихи.
Не зная, что мученик любви превосходит его.
Как может один походить на другого в день ахира?
Ибо один убит врагом, а другой — другом»
Abu Said Abul-Khayr, Sukhanan-i manzum (Tehran: Kitabkhana- yi
Shams, 1955), p. 16
Шарх от Dervish SerI:
Любовь важная у суфиев концепция, называемая Ишк, который считается у суфиев сущностным атрибутом Всевышнего, который манифестируется в тварный мир.
Мученик в смысле того, кто достиг маарифа и был уничтожен (фана) Всевышним. Такое состояние тесно связано с шариатом, то есть суфий в таком состоянии лишен страстей и полностью посвящен Богу.
Другом (халил) в стихе зовут Всевышнего, отсылая к тому, что Ибрахим (Алейхи салям) в Коране называется "другом Всевышнего". Таким образом Гази убит врагом, а мученик Любви убит Всевышним.
Иногда буду постить понравившиеся стихи.
Когда ориентализм действует не так, как хотелось бы :)
Всех этих современных мусульманских ученых объединяет стремление отвоевать суфизм у востоковедов (мусташрикун), которые, по их словам, исказили образ суфиев, игнорируя их центральную роль в военном джихаде. Иронично, что эти западные ученые критикуют других западных ученых — многие из которых приняли идеологию Эдварда Саида и сами осуждают ранних европейских востоковедов как агентов колониализма — за то, что они злонамеренно оскорбляют суфизм, утверждая, что это мирная и пассивная интерпретация ислама Примечание от Dervish Seri: тем самым опять ориентализируя.
<>
Можно также почувствовать возмущение, которое эти мусульманские ученые испытывают по отношению к общей западной интерпретации суфизма как мирного явления; например, "ориенталисты" описываются как "разбавившие исламский суфизм" и "игнорирующие боевой суфийский джихад, как будто его не существует ".
"Их критикуют за то, что они изображают суфиев "бегущими с поля боя вглубь суфийских домиков" и избегающими конфронтации с врагом, а также "искажают суфийское движение и джихад суфиев". Из высказываний этих ученых постколониального периода, пишущих на арабском языке, следует, что они хотят вернуть суфизм от западной науки и ее культурных предубеждений. Одним из способов, с помощью которого они это делают, является концентрация на важном аспекте суфизма, который обычно вызывает неудобство у западных ученых и западной читательской аудитории, а именно на участии суфиев в военном джихаде. Типичным примером такого подхода к изучению суфизма на арабском языке является следующее описание суфизма из книги современного сирийского исследователя суфизма Асада аль-Хатиба. Во введении к своему исследованию о суфиях и военном джихаде под названием "Аль-Бутула ва'л-фида' 'инда ас-суфийя" ("Храбрость и преданность среди суфиев") Хатиб пишет, что для понимания суфизма необходимо вернуться к "фундаментальным источникам" и избегать современных исследований, поскольку большинство из них носит "ориенталистский" характер.
(см: Neale, Harry S. Jihad in premodern Sufi writings. New York, NY: Palgrave Macmillan, 2017. pp.28)
Всех этих современных мусульманских ученых объединяет стремление отвоевать суфизм у востоковедов (мусташрикун), которые, по их словам, исказили образ суфиев, игнорируя их центральную роль в военном джихаде. Иронично, что эти западные ученые критикуют других западных ученых — многие из которых приняли идеологию Эдварда Саида и сами осуждают ранних европейских востоковедов как агентов колониализма — за то, что они злонамеренно оскорбляют суфизм, утверждая, что это мирная и пассивная интерпретация ислама Примечание от Dervish Seri: тем самым опять ориентализируя.
<>
Можно также почувствовать возмущение, которое эти мусульманские ученые испытывают по отношению к общей западной интерпретации суфизма как мирного явления; например, "ориенталисты" описываются как "разбавившие исламский суфизм" и "игнорирующие боевой суфийский джихад, как будто его не существует ".
"Их критикуют за то, что они изображают суфиев "бегущими с поля боя вглубь суфийских домиков" и избегающими конфронтации с врагом, а также "искажают суфийское движение и джихад суфиев". Из высказываний этих ученых постколониального периода, пишущих на арабском языке, следует, что они хотят вернуть суфизм от западной науки и ее культурных предубеждений. Одним из способов, с помощью которого они это делают, является концентрация на важном аспекте суфизма, который обычно вызывает неудобство у западных ученых и западной читательской аудитории, а именно на участии суфиев в военном джихаде. Типичным примером такого подхода к изучению суфизма на арабском языке является следующее описание суфизма из книги современного сирийского исследователя суфизма Асада аль-Хатиба. Во введении к своему исследованию о суфиях и военном джихаде под названием "Аль-Бутула ва'л-фида' 'инда ас-суфийя" ("Храбрость и преданность среди суфиев") Хатиб пишет, что для понимания суфизма необходимо вернуться к "фундаментальным источникам" и избегать современных исследований, поскольку большинство из них носит "ориенталистский" характер.
(см: Neale, Harry S. Jihad in premodern Sufi writings. New York, NY: Palgrave Macmillan, 2017. pp.28)
Media is too big
VIEW IN TELEGRAM
Немного казахского зикра в исполнении шейха Исматулла Әбдіғаппара, которого наш левиафан проглотил. Такая прекрасная и грамотная казахская речь у шейха, с не менее приятным голосом за казахским столом. В зикре присутствуют звуки плача, которые могут вызвать неприятные ощущения, я не знаю значения слез, но суфиев нередко описывают таким вот образом:
По словам ас-Субки, "во время своих занятий аль-Джувейни начинал рассказывать о состояниях суфиев (ahwāl) и углублялся в науку суфизма. Он доводил присутствующих до слез своим собственным плачем, заставляя их глаза кровоточить от его слез".
Казахский суфий Дамулла Ахмад-Уали, родившийся в Семипалатинске описывается казахско-татарским историком Курбангали Халиди, как "суфия со слезящимися глазами и своеобразной речью".
По словам ас-Субки, "во время своих занятий аль-Джувейни начинал рассказывать о состояниях суфиев (ahwāl) и углублялся в науку суфизма. Он доводил присутствующих до слез своим собственным плачем, заставляя их глаза кровоточить от его слез".
Казахский суфий Дамулла Ахмад-Уали, родившийся в Семипалатинске описывается казахско-татарским историком Курбангали Халиди, как "суфия со слезящимися глазами и своеобразной речью".
Казахстанский суфий Дамулла Ахмад-Уали
«Его отец умер еще до его рождения. Он родился в Семипалатинске и рос под присмотром матери. Сначала он учился у Дамулла Ризаддина, затем продолжил учебу в Бухаре, после вступил в тарикат хазрата Миян Фарука (РахимахуЛлаһ) и получил иджазу как в духовных науках, так и рациональных. Говорят, что он родился в 1833 году, вернулся из Бухары в 1864 году, стал имамом седьмой мечети и окружным ахундом. Его медресе процветало и выпустило многих хафизов и мулл. Он был суфием с слезливыми глазами и доброй необычной речью. Когда его возраст достиг 70 лет, он 13 году хиджры отправился в хадж, где по пути скончался. Похоронен в городе Одесса. РахимахуЛлаһ».
Источник: p. 7, An Islamic biographical dictionary of the Eastern Kazakh Steppe, 1770-1912 / Qurbān-ʿali Khālidī ; edited by Allen J. Frank and Mirkasyim A. Usmanov
Примечания:
Сначала я хотел бы попросить прощения, если найдутся какие-либо ошибки, ибо переводил с английского на русский.
Самой крупной и процветающей была пятая махалля Семипалатинска. В 1880-е гг. она включала около 800 хозяйств, состоявших из казахских и татарских семей. По сравнению с другими мусульманскими общинами пятая имела значительное число купцов - около 60 семейств [33, р. 79]. В 1876 г. благодаря поддержке богатых людей при 5-й махалле построили одну из самых больших мечетей в Семипалатинске, к которой позже была пристроена трехкомнатная мадраса [33, р. 24]. Первым имамом этой мечети был Мулла 'Абд ал-Карим б. 'Абу Бакр из деревни Кугар-чин6. Он учился в Бухаре и Самарканде. Однако в отличие от других имамов Мулла 'Абд ал-Карим не поехал в Уфу, чтобы сдать экзамен в ОМДС.
Дамулла вероятно не имя: Дамелла (дамулла) — в Центральной Азии в XVIII–XIX обозначение учителя мектебе или медресе. В Волго-Уральском регионе наименование преподавателя, обучавшегося в Бухаре, и имевшего, как правило, собственное медресе.
«Его отец умер еще до его рождения. Он родился в Семипалатинске и рос под присмотром матери. Сначала он учился у Дамулла Ризаддина, затем продолжил учебу в Бухаре, после вступил в тарикат хазрата Миян Фарука (РахимахуЛлаһ) и получил иджазу как в духовных науках, так и рациональных. Говорят, что он родился в 1833 году, вернулся из Бухары в 1864 году, стал имамом седьмой мечети и окружным ахундом. Его медресе процветало и выпустило многих хафизов и мулл. Он был суфием с слезливыми глазами и доброй необычной речью. Когда его возраст достиг 70 лет, он 13 году хиджры отправился в хадж, где по пути скончался. Похоронен в городе Одесса. РахимахуЛлаһ».
Источник: p. 7, An Islamic biographical dictionary of the Eastern Kazakh Steppe, 1770-1912 / Qurbān-ʿali Khālidī ; edited by Allen J. Frank and Mirkasyim A. Usmanov
Примечания:
Сначала я хотел бы попросить прощения, если найдутся какие-либо ошибки, ибо переводил с английского на русский.
Самой крупной и процветающей была пятая махалля Семипалатинска. В 1880-е гг. она включала около 800 хозяйств, состоявших из казахских и татарских семей. По сравнению с другими мусульманскими общинами пятая имела значительное число купцов - около 60 семейств [33, р. 79]. В 1876 г. благодаря поддержке богатых людей при 5-й махалле построили одну из самых больших мечетей в Семипалатинске, к которой позже была пристроена трехкомнатная мадраса [33, р. 24]. Первым имамом этой мечети был Мулла 'Абд ал-Карим б. 'Абу Бакр из деревни Кугар-чин6. Он учился в Бухаре и Самарканде. Однако в отличие от других имамов Мулла 'Абд ал-Карим не поехал в Уфу, чтобы сдать экзамен в ОМДС.
Дамулла вероятно не имя: Дамелла (дамулла) — в Центральной Азии в XVIII–XIX обозначение учителя мектебе или медресе. В Волго-Уральском регионе наименование преподавателя, обучавшегося в Бухаре, и имевшего, как правило, собственное медресе.
Хотел бы посоветовать сайт по аналитической исламской теологии и ютуб-канал, где проводятся беседы по islamic studies (обзоры книг, интервью и прочее). На сайте можете ознакомиться с авторами, статьями, рецензиями и т.д
Советую лично ознакомиться со статьями и книгами Safaruk Chowdhury, Ramon Harvey, и Abbas Ahsan.
Советую лично ознакомиться со статьями и книгами Safaruk Chowdhury, Ramon Harvey, и Abbas Ahsan.
Islamic Analytic Theology
«...Я сказал своей душе, в покорности и усердии
"Терпение и знание украшают лишь благороднейших".
О, душа! Наверняка, если речь твоя — серебро
то молчание — чистое золото».
— стихотворение Абдуллаха Ибн аль-Мубарака РахимахуЛлах
"Терпение и знание украшают лишь благороднейших".
О, душа! Наверняка, если речь твоя — серебро
то молчание — чистое золото».
— стихотворение Абдуллаха Ибн аль-Мубарака РахимахуЛлах
Монолитен ли запад? Об ориентализме, оксидентализме и конструкции "Юга".
Сразу предупреждаю, что я не читал самого Эдварда Саида, и об его идеях знаю лишь "в общем". Саид говорит, что "запад" сконструировал образ "Востока" для того, чтобы доминировать над ним и конструировать самого Себя, это по сути то, что называет В. Миньоло "нулевой точкой отсчета", когда под якобы "объективностью" тот или иной ученый доминирует над "объектом". Ученый, который первый высказывает, пишет и классифицирует властвует над знанием.
Тем самым я подхожу к тому, что образ Востока это не единственный сконструированный образ, и пытаюсь отойти от того, чтобы называть Запад чем-то уникальным в этом "предприятии знания" и приведу примеры из исламского мира.
К примеру, Вальтер Миньоло пишет, что запад как таковой не монолитен — раньше туда входили Юг Европы (Испания, Португалия, Италия, Греция) и средиземноморье. Именно с начала Испанской империи и Португалии берет отсчет колониализм согласно Миньоло, когда открыв, или точнее изобретя Америку они дали отчеты об аборигенах Америки — этими знаниями потом будут пользоваться Гегель и Кант в антропологических, философских и этических трудах, переопределяя "Запад".
Как только Испания и Португалия потеряли гегемонию появляется сконструированный образ Юга, вот что пишет Вальтер на примере Канта:
«Европы в формулировке Гегеля, через несколько десятилетий после Канта. То есть, они сформировали имперскую власть со времен Просвещения. Испания — последняя из упомянутых имперских стран. Голландия едва успела, а Португалия была забыта
...создание Юга было тем имперским различием, которое проложило путь для гегелевского "сердца Европы" (Англия, Франция, Германия), и для нынешнего кинематографического воображения, в Соединенных Штатах или в Европе. Юг остается местом солнца, любви, туризма, хорошей жизни и "медленной скорости". "Время" было и остается основополагающим компонентом такого воображения. "Восток" и "Юг" живут в медленном времени, в то время как Север — это место скорости, прогресса и жизни по "часам"».
Мы пришли к тому, что запад это теперь Германия, Франция, и Англия т.н "Сердце Европы". Но после ВМВ Германию начали воспринимать как "плохих" европейцев, или точнее "Германия это не Европа и не Азия, это особый путь особой германской души".
Почему так получается, что людям нужны те, против кого они противопоставлены? Я предполагаю исходя из книги "Imagines Mundi. Античность и средневековье", что человеку свойственно воспринимать себя, и свою Империю как центр Мира, это хорошо отражено в структурах мифа (см. Мирча Элиаде). Человек в принципе эгоистичное существо, а теперь перейдем к образу Европы в исламском мире:
«Для арабских географов образ немусульманских стран не самоценен. Он встроен в образ исламского мира, которому арабские географы отводили центральное место в системе миропорядка»
«По замечанию британского востоковеда Б. Луиса, Европу в средневековом мусульманском мире воспринимали приблизительно как в викторианской Англии Центральную Африку. <> Европа выступала как периферийный регион, северная окраина ойкумены, населенная варварами»
«В мусульманском картографическом мире XIII века географическая система Птолемея использовалась для того, чтобы помочь поместить арабов в универсальный контекст. На таких картах “центром пространства и памяти является арабский мир”. Как и их христианские коллеги в Европе, которые даже не признавали исламский мир на своих этноцентрических картах, мусульманские картографы, такие как Мухаммад аль-Идриси, также игнорировали существование Европы» — Gregory Lipton
В «Записках» арабского путешественника Ибн Фадлана по словам И. Г. Коновалова сосуществуют два пространства — исламское и варварское. «Эти два пространства у Ибн Фадлана не изолированы друг от друга. Напротив, фрагменты варварского пространства, будучи воспринимаемы и описываемы мусульманином сквозь призму присущих ему культурно-религиозных установок, тем самым в какой-то мере сами становятся частью ментального исламского пространства.
Сразу предупреждаю, что я не читал самого Эдварда Саида, и об его идеях знаю лишь "в общем". Саид говорит, что "запад" сконструировал образ "Востока" для того, чтобы доминировать над ним и конструировать самого Себя, это по сути то, что называет В. Миньоло "нулевой точкой отсчета", когда под якобы "объективностью" тот или иной ученый доминирует над "объектом". Ученый, который первый высказывает, пишет и классифицирует властвует над знанием.
Тем самым я подхожу к тому, что образ Востока это не единственный сконструированный образ, и пытаюсь отойти от того, чтобы называть Запад чем-то уникальным в этом "предприятии знания" и приведу примеры из исламского мира.
К примеру, Вальтер Миньоло пишет, что запад как таковой не монолитен — раньше туда входили Юг Европы (Испания, Португалия, Италия, Греция) и средиземноморье. Именно с начала Испанской империи и Португалии берет отсчет колониализм согласно Миньоло, когда открыв, или точнее изобретя Америку они дали отчеты об аборигенах Америки — этими знаниями потом будут пользоваться Гегель и Кант в антропологических, философских и этических трудах, переопределяя "Запад".
Как только Испания и Португалия потеряли гегемонию появляется сконструированный образ Юга, вот что пишет Вальтер на примере Канта:
«Европы в формулировке Гегеля, через несколько десятилетий после Канта. То есть, они сформировали имперскую власть со времен Просвещения. Испания — последняя из упомянутых имперских стран. Голландия едва успела, а Португалия была забыта
...создание Юга было тем имперским различием, которое проложило путь для гегелевского "сердца Европы" (Англия, Франция, Германия), и для нынешнего кинематографического воображения, в Соединенных Штатах или в Европе. Юг остается местом солнца, любви, туризма, хорошей жизни и "медленной скорости". "Время" было и остается основополагающим компонентом такого воображения. "Восток" и "Юг" живут в медленном времени, в то время как Север — это место скорости, прогресса и жизни по "часам"».
Мы пришли к тому, что запад это теперь Германия, Франция, и Англия т.н "Сердце Европы". Но после ВМВ Германию начали воспринимать как "плохих" европейцев, или точнее "Германия это не Европа и не Азия, это особый путь особой германской души".
Почему так получается, что людям нужны те, против кого они противопоставлены? Я предполагаю исходя из книги "Imagines Mundi. Античность и средневековье", что человеку свойственно воспринимать себя, и свою Империю как центр Мира, это хорошо отражено в структурах мифа (см. Мирча Элиаде). Человек в принципе эгоистичное существо, а теперь перейдем к образу Европы в исламском мире:
«Для арабских географов образ немусульманских стран не самоценен. Он встроен в образ исламского мира, которому арабские географы отводили центральное место в системе миропорядка»
«По замечанию британского востоковеда Б. Луиса, Европу в средневековом мусульманском мире воспринимали приблизительно как в викторианской Англии Центральную Африку. <> Европа выступала как периферийный регион, северная окраина ойкумены, населенная варварами»
«В мусульманском картографическом мире XIII века географическая система Птолемея использовалась для того, чтобы помочь поместить арабов в универсальный контекст. На таких картах “центром пространства и памяти является арабский мир”. Как и их христианские коллеги в Европе, которые даже не признавали исламский мир на своих этноцентрических картах, мусульманские картографы, такие как Мухаммад аль-Идриси, также игнорировали существование Европы» — Gregory Lipton
В «Записках» арабского путешественника Ибн Фадлана по словам И. Г. Коновалова сосуществуют два пространства — исламское и варварское. «Эти два пространства у Ибн Фадлана не изолированы друг от друга. Напротив, фрагменты варварского пространства, будучи воспринимаемы и описываемы мусульманином сквозь призму присущих ему культурно-религиозных установок, тем самым в какой-то мере сами становятся частью ментального исламского пространства.
Шауки Дайф [Shawqi Dayf ] отвергает представление о том, что мусульманские аскеты были пассивны и не принимали участия в общинных обязанностях. Он критикует западных ученых за предположение, что аскетизм мусульман отрезал их от жизни общины так же, как аскетизм христианской веры и его связь с монашеской традицией. Напротив, согласно Дайфу, мусульманские аскеты были неотъемлемой частью мусульманской общины и играли активную роль во всех вопросах, связанных с ней. Что касается их отношения к военному джихаду, он утверждает, что они "занимали свои места во главе рядов муджахидов, стремясь к мученической смерти на пути Аллаха. Среди аскетов, о которых упоминает Дейф, выделяется 'Абдуллах Ибн аль-Мубарак, которого Дейф описывает как квинтэссенцию благочестивого аскета, который, овладев своим низшим "я" через муджахаду, также является непоколебимым воином, посвятившим себя джихаду на пути Аллаха. Суфии традиционно считают Абдуллаха Ибн аль-Мубарака одним из непосредственных предшественников первого поколения суфиев, и суфийская агиографическая традиция рассказывает множество хикаятов о его благочестии, аскетизме и храбрости в бою. Действительно, самый ранний из сохранившихся трактатов, посвященных доктрине джихада в исламе (Китаб аль-джихад), приписывается Абдуллаху. Цитируя хадис, "Китаб аль-джихад" выражает следующее:
«У каждой [религиозной] общины есть своя форма аскетизма, и аскетизм этой общины — это джихад на пути Аллаха».
(Neale, Harry S. Jihad in premodern Sufi writings. New York, NY: Palgrave Macmillan, 2017. pp.50)
«У каждой [религиозной] общины есть своя форма аскетизма, и аскетизм этой общины — это джихад на пути Аллаха».
(Neale, Harry S. Jihad in premodern Sufi writings. New York, NY: Palgrave Macmillan, 2017. pp.50)
О так называемых шаманских аруаках:
«Брюс Привратски показал, что роль аруаков в казахской религиозной вере и практике твердо вписывается в границы нормативного ислама и имеет особое значение в широком спектре казахских ритуалов и практик. Однако значение этих духов предков представляется еще более возвышенным в определенных типах священных родов, к которым относятся роды ходжа и ишан, а также бакшы (обычно, если не совсем точно, называемые шаманами). В случае родов ходжа их власть в конечном итоге исходила от семьи пророка Мухаммада или первых четырех халифов, а также от местных святых в роду. В случае ишанов, не относящихся к ходжа, их власть исходила от других могущественных суфийских духов, например, в случае Марала Курманула, от "людей невидимого мира" (rijāl alghayb), класса суфийских духов-покровителей».
(Allen J.Frank, Gulag Miracles: Sufis and Stalinist repression in Kazakhstan, pp 38)
Того же придерживается казахстанский востоковед Павел Шаблей:
«…культ предков (казахское слово аруақ — имеет арабское происхождение (аруах, рух) и переводится как «души, духи») у казахов. Существуют большие сомнения, что эта религиозная практика была адаптирована к исламу по какому-то предсказуемому сценарию, например на основе своей связи с шаманизмом. Можно предполагать, что суфийская традиция, имевшая глубокие исторические корни в Центральной Азии, контекстуализировала исламский характер культа предков на более ранних этапах его развития, чем предполагают некоторые исследователи. См.: Privratsky B. G. Muslim Turkistan: Kazak Religion and Collective Memory. London; New York, 2001. Р. 114–153»
«Брюс Привратски показал, что роль аруаков в казахской религиозной вере и практике твердо вписывается в границы нормативного ислама и имеет особое значение в широком спектре казахских ритуалов и практик. Однако значение этих духов предков представляется еще более возвышенным в определенных типах священных родов, к которым относятся роды ходжа и ишан, а также бакшы (обычно, если не совсем точно, называемые шаманами). В случае родов ходжа их власть в конечном итоге исходила от семьи пророка Мухаммада или первых четырех халифов, а также от местных святых в роду. В случае ишанов, не относящихся к ходжа, их власть исходила от других могущественных суфийских духов, например, в случае Марала Курманула, от "людей невидимого мира" (rijāl alghayb), класса суфийских духов-покровителей».
(Allen J.Frank, Gulag Miracles: Sufis and Stalinist repression in Kazakhstan, pp 38)
Того же придерживается казахстанский востоковед Павел Шаблей:
«…культ предков (казахское слово аруақ — имеет арабское происхождение (аруах, рух) и переводится как «души, духи») у казахов. Существуют большие сомнения, что эта религиозная практика была адаптирована к исламу по какому-то предсказуемому сценарию, например на основе своей связи с шаманизмом. Можно предполагать, что суфийская традиция, имевшая глубокие исторические корни в Центральной Азии, контекстуализировала исламский характер культа предков на более ранних этапах его развития, чем предполагают некоторые исследователи. См.: Privratsky B. G. Muslim Turkistan: Kazak Religion and Collective Memory. London; New York, 2001. Р. 114–153»
Трагедия, стихи Ницше, и Бог
«И снова, чуть ослабеваю
В уединенном постоянстве,
К Тебе – блаженной цели странствий –
Я обращаюсь, уповая, –
К Тебе, которому во мраке
Души возвел я алтари:
Стоят – воззри! –
Моленьем об едином знаке.
На алтарях огнем-узором
Слова: Неведомому Богу.
В толпе язычников премногой
Он мне надеждой и укором.
Он мне порукою – пусть змеи
Меня повергли ниц в борьбе.
Воззвав к Тебе,
Из их объятий, уцелею.
Познать Тебя, Неуследимый,
Непостижимый и Загадочный,
Потусторонний, Дальний, Рядошный,
Неведомый и мой Родимый!
Познать, дабы служить Тебе!».
«...Где каждый новый день и час
Нарисован нетленный образ
блаженного могущества Господа...».
Эти стихи написал юный Ницше (стихи молодости 1858-1868 годов), еще до его «Gott ist Tot» – мне они запали в душу, и последние недели я размышлял над ними...Трудно, конечно, выводить из этих стих о вере Ницше, по этому все написанное ниже сугубо мои интерпретации и размышления.
Стоит сказать, что Ницше скорее поэт, чем философ. Удивительно, как он начинал со стиха «Познать, дабы служить Тебе!» до «Человек создал Бога! – так говорят образованные люди» (Поздние стихи):
«Они создали своего Бога из ничего:
Какое чудо: теперь он стал их гибелью».
Вероятно путь закладывался с экзистенциальных ударов – смерть отца, болезнь, материальный недостаток и непризнание (насколько мне известно Ницше приобрел популярность очень поздно). О скорби по отцу Ницше писал следующее:
«Я плакал много раз
На могиле отца
И слезы горести
Падали на землю.
Я стал таким одиноким и печальным,
В сокровенном доме моего отца
Я часто бродил в темный лес,
В его просторных тенях,
Я забывал свои боли и печали.
В тихих снах мое сердце наполняется покоем и
Сладкие мечты о юности
И розы убаюкивают меня.
Когда я лежу в тени дуба».
Возможно, если бы Ницше проявлял сабр, рида, шукр и таваккул – мы видели бы фразу «Gott ist groß», а может и не было для Ницше иного пути, ибо Всевышний закрыл ему глаза и уши. А быть тем, кем не являешься для него неприемлемо, сам Ницше и говорил: «Горе тому, кто прячет внутри себя пустоши». А теперь немного о трагедии:
Ницше предлагает понять архаическую природу трагедии как поэтического и музыкального искусства. Но в то же время он подчеркивает, что «трагическое в трагедии — это постижение мира с точки зрения страдания» (KSA 8, 105). Дионисийский трагический миф обобщен в музыке. В этом, как мы видели, вдохновителем Ницше был Гёльдерлин, который ранее нашел тайну радости в тайне трагедии: «радостно говорить о самом радостном», а трагическое — это контраст каждому слову, которое говорит о мягком воздухе, мягком бризе, напряжении между изобилием и потерей, соответствующем способности поэта к боли, когда он размышляет о себе, как о своей родной земле:
«Да будет так.
Сын Земли
Я кажусь;
и создан: любить, страдать...»
«И снова, чуть ослабеваю
В уединенном постоянстве,
К Тебе – блаженной цели странствий –
Я обращаюсь, уповая, –
К Тебе, которому во мраке
Души возвел я алтари:
Стоят – воззри! –
Моленьем об едином знаке.
На алтарях огнем-узором
Слова: Неведомому Богу.
В толпе язычников премногой
Он мне надеждой и укором.
Он мне порукою – пусть змеи
Меня повергли ниц в борьбе.
Воззвав к Тебе,
Из их объятий, уцелею.
Познать Тебя, Неуследимый,
Непостижимый и Загадочный,
Потусторонний, Дальний, Рядошный,
Неведомый и мой Родимый!
Познать, дабы служить Тебе!».
«...Где каждый новый день и час
Нарисован нетленный образ
блаженного могущества Господа...».
Эти стихи написал юный Ницше (стихи молодости 1858-1868 годов), еще до его «Gott ist Tot» – мне они запали в душу, и последние недели я размышлял над ними...Трудно, конечно, выводить из этих стих о вере Ницше, по этому все написанное ниже сугубо мои интерпретации и размышления.
Стоит сказать, что Ницше скорее поэт, чем философ. Удивительно, как он начинал со стиха «Познать, дабы служить Тебе!» до «Человек создал Бога! – так говорят образованные люди» (Поздние стихи):
«Они создали своего Бога из ничего:
Какое чудо: теперь он стал их гибелью».
Вероятно путь закладывался с экзистенциальных ударов – смерть отца, болезнь, материальный недостаток и непризнание (насколько мне известно Ницше приобрел популярность очень поздно). О скорби по отцу Ницше писал следующее:
«Я плакал много раз
На могиле отца
И слезы горести
Падали на землю.
Я стал таким одиноким и печальным,
В сокровенном доме моего отца
Я часто бродил в темный лес,
В его просторных тенях,
Я забывал свои боли и печали.
В тихих снах мое сердце наполняется покоем и
Сладкие мечты о юности
И розы убаюкивают меня.
Когда я лежу в тени дуба».
Возможно, если бы Ницше проявлял сабр, рида, шукр и таваккул – мы видели бы фразу «Gott ist groß», а может и не было для Ницше иного пути, ибо Всевышний закрыл ему глаза и уши. А быть тем, кем не являешься для него неприемлемо, сам Ницше и говорил: «Горе тому, кто прячет внутри себя пустоши». А теперь немного о трагедии:
Ницше предлагает понять архаическую природу трагедии как поэтического и музыкального искусства. Но в то же время он подчеркивает, что «трагическое в трагедии — это постижение мира с точки зрения страдания» (KSA 8, 105). Дионисийский трагический миф обобщен в музыке. В этом, как мы видели, вдохновителем Ницше был Гёльдерлин, который ранее нашел тайну радости в тайне трагедии: «радостно говорить о самом радостном», а трагическое — это контраст каждому слову, которое говорит о мягком воздухе, мягком бризе, напряжении между изобилием и потерей, соответствующем способности поэта к боли, когда он размышляет о себе, как о своей родной земле:
«Да будет так.
Сын Земли
Я кажусь;
и создан: любить, страдать...»